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Presentación Núcleo Tragedia: Consideraciones varias Sergio Rocchietti
Edipo y la Esfinge
I. La tragedia: antes y después. Una cita para tomar como punto de referencia de un territorio donde siempre nos extraviamos: lo mismo y lo otro. Cf. EURÍPIDES, Fenicias, 499‑502: «Si la misma cosa fuera igualmente para todos bella y sensata, los humanos no conocerían la controversia de las disputas. Pero para los mortales no hay nada semejante ni igual, salvo en las palabras: la realidad es completamente diferente». Solemos creer que ya está. Que lo que ha llegado se ha instalado, permanece y permanecerá. Le damos sustancia. Lo sustancializamos y de allí surge nuestra creencia, firme e inalterable. Cada vez que llamamos ante nosotros a esa palabra ‘tragedia’ no hacemos más que instalarnos frente a un problema. Problematizamos, si queremos ser rigurosos. Si no lo queremos podemos aceptar los usos comunes de la palabra tragedia y frente a un suceso que incluye la muerte y el destino (supuesto) la usaremos como adjetivo: lo trágico (de una situación). Pero esto es el hoy de un uso. ¿Qué es de ese antes (mencionado en el subtítulo)? En ese antes tenemos los ritos dionisíacos junto al relato de esa divinidad, Dionisio, que consituyen lo que hoy (siempre nuestra actualidad) llamamos mito. El mito, entonces, es el nombre del relato de los sucesos de la vida de Dionisos y como éste era un dios, sus actos vivientes son tan importantes para nosotros los mortales, que los conmemoramos año a año para reanudar nuestro lazo con él. Esto es suscintamente el antes. El antes de la tragedia es el ritual divino del macho cabrío (desde allí proviene la palabra tragedia: oda al macho cabrío). Potencia fecundante en lo viviente presentada ante nosotros en la magnificencia de la figura de ese animal. No seguiremos las vías de ese enlazarse de la potencia con las vides y el llevar un dios dentro (entusiasmo, del griego) ya que no queremos hacer más que pequeños dispositivos para dejar allí. Los llamamos emplazamientos problematizantes. A los cuales Nietzsche dio su respuesta como puede hacerlo cualquiera de nosotros. El lo hizo en el libro El nacimiento de la tragedia, con la creación de la distinción de los momentos apolíneo y dionisíaco. A ese texto remito y especialmente a su Ensayo de autocrítica (F.N. 1886), punto dos: “Lo que yo conseguí aprehender entonces, algo terrible y peligroso, un problema con cuernos. No necesariamente un toro precisamente, en todo caso un problema nuevo: hoy yo diría que fue el problema de la cienciamisma - la ciencia concebida por vez primera como problemática, como discutible. Pero el libro en que entonces encontraron desahogo mi valor y mi suspicacia juveniles - ¡qué libro tan imposibletenía que surgir de una tarea tan contraria a la juventud! Construido nada más que a base de vivencias propias prematuras y demasiado verdes, todas las cuales estaban junto al umbral de lo comunicable, colocado en el terreno del arte - pues el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia -,¡acaso un libro para artistas dotados accesoriamente de capacidades analíticas y retrospectivas (es decir, para una especie excepcional de artistas, que hay que buscar y que ni siquiera se querría buscar ...), lleno de innovaciones psicológicas y de secretos de artista, con una metafísica de artista en el trasfondo, una obra juvenil llena de valor juvenil y de juvenil melancolía, independiente, obstinadamente autónoma incluso allí donde parece plegarse a una autoridad y a una veneración propia, en suma, una primera obra, también en el mal sentido de la expresión, que, pese a su problema senil, adolece de todos los defectos de la juventud, sobre todo de su «excesiva longitud», de su «tormenta y arrebato» (Sturm und Drang): por otra parte, teniendo en cuenta el éxito que obtuvo (especialmente en el gran artista a que ella se dirigía como para un diálogo, en Richard Wagner), un libro probado, quiero decir, un libro que, en todo caso, ha satisfecho «a los mejores de su tiempo». Ya por esto debería ser tratado con cierta deferencia y silencio; a pesar de ello yo no quiero reprimir del todo el decir cuán desagradable se me aparece ahora, cuán extraño está ahora ante mí dieciséis años después, -ante unos ojos más viejos, cien veces más exigentes, pero que en modo alguno se han vuelto más fríos, ni tampoco más extraños a aquella tarea a la que este temerario libro osó por vez primera acercarse - ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte con la de la vida”. El después va a estar dado por el encuentro de la tragedia con el logos. II. Para desplegar el término Logos: En el trabajo“Sobre el problema del comienzo histórico de la filosofía en Grecia” de Conrado Eggers-Lan, tenemos una extensa y minuciosa descripción del término griego ‘logos’ (ref.: Anales de Filología clásica, T. X., Instituto de Estudios Clásicos, UBA, Argentina, 1967): “Si pasamos una rápida revista a los usos griegos de ‘logos’ y de su verbo ‘legein’ podremos ordenarlos –hasta el punto a que nos importa llegar‑ en cuatro o cinco grupos de acepciones más o menos sucesivas: 1) recoger, p. e. huesos (Ilíada XXIII.239); 5) querer decir, significar (Esquilo, Agamemnón 1035, Euménides 48,etc.). Esta enumeración muestra que ya por lo menos desde la segunda acepción (unida muy posiblemente a la primera, ya que al recoger es natural hacer la cuenta) el uso de logos le ha asegurado en su trayectoria una connotación de apego a la realidad objetiva a la que se refiere, en tanto que mythos parece haber tenido desde el vamos un tinte más subjetivo, como lo prueba el que en los primeros usos que le conocemos pueda aludir no sólo a una palabra pronunciada realmente (p. e Il. IX.443, XVIII.252, Od. XI.561, etc.) sino a una palabra mantenida, en silencio, callada a tiempo (p. e. Od. IV.676, 677 XV.445,etc.). En efecto, viéndolas un poco más de cerca, las acepciones de “recoger” (recolectar) y “contar” (hacer la cuenta) ya nos sugieren por lo menos dos cosas: a) una cierta delimitación estructural que permita la numeración (en efecto, aunque el llevar la cuenta implica una delimitación individual, la hemos calificado de “estructural” en la medida que se cuentan unidades de la misma estructura: focas, cerdos, etc.; no se suman manzanas más peras: hay entonces una cierta delimitación “conceptual”); b) una relación que se establece entre los objetos (se los junta). Se comprende así que, con el mismo sentido de “llevar la cuenta”, en la acepción de contar pueda, como en español, significar “narrar”, ya que una narración suele ser una suerte de inventario, de llevar la cuenta de lo sucedido. Nosotros todavía hoy hacemos a veces el balance del día o del año en forma de relato. Es en ese sentido –aunque con esa diferencia‑ que logos ha podido pasar a menudo como sinónimo de mythos, ambos significando “relato”, bien que conservando sus matices distintivos: una referencia a la actitud, a la vivencia del relatante, en mythos; una referencia a la relación que se establece en los objetos relatados, en logos. Finalmente, la acepción de “significar” (“querer decir”: meinen, en alemán: to mean, en inglés), acentúa la relación de lo que se dice con el objeto a que se alude, como si éste, no apareciera demasiado explícito. Tal es el caso del verso 1035 de Agamemnón de Esquilo, una de las primeras apariciones de dicha acepción, donde vemos que Clitemnestra exclama: “entra, tú: ¡Casandra, digo!” (“Casandra, quiero decir”, “a Casandra me refiero”). Tal el caso de numerosos pasajes de diálogos platónicos en que, cuando el interlocutor no entiende bien lo que se acaba de decir, pregunta: “¿qué dices?”. La gente escucha el logos pero no comprende, dice Heráclito (fr. 1, 2, etc.). Ven, oyen, pero no comprenden, y es por lo tanto como si fueran bárbaros, que, aunque oigan o lean el idioma griego, no lo entienden (fr. 107). Es decir, en la realidad y en el lenguaje hay para Heráclito un aspecto externo, y una naturaleza oculta (fr. 123), que es lo que se trata de comprender. De este modo, el logos que desde mediados del siglo V (no antes), se contrapone a veces al mito, es un modo de hablar en que se pone de relieve la referencia a una realidad objetiva –y delimitada estructuralmente- que no se muestra a primera vista”. Largo, larguísimo párrafo y extensa consideración que no puede ser menor en el caso de la ¿palabra? Logos. 1) recoger, p. e. huesos (Ilíada XXIII.239); Las acciones mencionadas en esta enumeración son realizadas simplemente en el lenguaje. Por supuesto que cada acción nos lanza a distintas direcciones pero todas ellas se vuelven a reunir cada vez que decimos logos. Y a dispersar cada vez que a ese logos le agregamos algo o se le agrega algo. El movimiento y el tiempo; tiendo a pensar que forman parte de una dualidad que no alcanzamos a reunir. He allí lo que se ha planteado como diferencia. El movimiento como repetición introduciendo la diferencia y la diferenciación. Ese instante del Logos unificador y el estallido posterior en sus diferenciaciones. Y de nuevo, a reiterar lo que no se producirá jamás: la absoluta identidad. III. Los sofistas, el lenguaje. Nota en “Mito y Tragedia en la Grecia antigua”, págs 23-24, J.-P, Vernant / P. Vidal-Naquet; editorial Taurus, Madrid, España, 1987: Sobre el carácter esencialmente antitrágico de la filosofía platónica, cf. Victor GOLDSCHMIDT, «Le Probléme de la tragédie d’aprés Platon», Questions platoniciennes, París, 1970, pp. 103‑140. Como escribe el autor (p. 136): «No es la “inmoralidad” de los poetas lo que basta para explicar la profunda hostilidad de Platón respecto a la tragedia. Precisamente porque la tragedia representa “una acción y la vida”, es contraria a la verdad». Contraria a la verdad filosófica, por supuesto. Y quizá también a esa lógica filosófica que admite que, de dos proposiciones contradictorias, si una es verdadera la otra debe ser necesariamente falsa. El hombre trágico aparece desde este punto de vista solidario con otra lógica que no establece un corte tan tajante entre lo verdadero y lo falso: lógica de los rétores, lógica sofística que en la época misma en la que florece la tragedia, otorga todavía un lugar a la ambigüedad, puesto que en las cuestiones que examina no trata de demostrar la absoluta validez de una tesis, sino de construir unos dissoì lógoi, unos discursos dobles que, en su oposición, se combaten sin destruirse, siendo posible por voluntad del sofista y por el poder de su verbo, que cada una de las dos argumentaciones enemigas dominen una sobre la otra alternativamente. Cf . Marcel DETIENNE, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1986, pp. 121‑126. Continuamos en el después. Ya ahora la tragedia habiendo encontrado al logos se encuentra con la filosofía o en todo caso con Platón y su posición antitrágica (antipoética; ver el Ión –expulsión de los poetas de la polis, para que habiten allí los filósofos, podríamos agregar). ¿Es la verdad antitrágica? ¿O la verdad en la tragedia obedece a otras leyes que la verdad que quiere imponer Platón en la filosofía? ¿La verdad en la tragedia es la verdad del pathos y no la verdad del logos? IV. Para la escena y Occidente: La polis se hace teatro. ¿Es la tragedia un género literario? Esta pregunta tiene dos respuestas y ambas se responden en clave de consideración temporal. Una, en el tiempo de la tragedia (siglo V antes de Cristo). Dos, fuera del tiempo de la tragedia (luego, lo que hemos llamado después). Vayamos nuevamente a “Mito y Tragedia en la Grecia antigua”, págs 26-27, J.-P, Vernant / P. Vidal-Naquet; editorial Taurus, Madrid, España, 1987. Esta vez no como nota sino que en su texto encontramos lo siguiente: La tragedia no es sólo una forma de arte: es una institución social que la ciudad, por la fundación de los concursos trágicos, sitúa al lado de sus órganos políticos y judiciales. Al instaurarlos bajo la autoridad del arconte epónimo, en el mismo espacio urbano y siguiendo las mismas normas institucionales que las asambleas o los tribunales populares, como un espectáculo abierto a todos los ciudadanos, dirigido, representado y juzgado por los representantes cualificados de las diversas tribus, la ciudad se hace teatro; en cierto modo se toma como objeto de representación y se representa a sí misma ante el público. Pero si la tragedia aparece así más arraigada que ningún otro género literario en la realidad social, ello no significa que sea su reflejo. No refleja esa realidad, la cuestiona. Al presentarla desgarrada, dividida contra sí misma, la vuelve completamente problemática. Tratemos de sacudirnos el tanto ‘después’ que nos impide apreciar que la tragedia no era arte sino reunión. Y aún más, comunión en lo común para un griego. V. El logos y la máquina antilogos (la máquina literaria). Gilles Deleuze, “Proust y los signos”, capítulo VIII, págs. 152-153, editorial Anagrama, Barcelona, España, 1972. “Al logos, órgano y organon cuyo sentido es preciso descubrir en el todo al que pertenece, se opone el antilogos, máquina y maquinaria cuyo sentido (todo lo que usted quiera) depende únicamente del funcionamiento, y el funcionamiento, de las piezas separadas. La obra de arte moderna no tiene problema de sentido, sólo tiene un problema de uso. ¿Por qué una máquina? Porque la obra de arte así comprendida es esencialmente productora, productora de algunas verdades. Nadie ha insistido tanto como Proust en que la verdad es producida, que es producida por tipos de máquinas que funcionan en nosotros, extraída a partir de nuestras impresiones, hundida en nuestra vida, expuesta en una obra. Por esta razón, Proust rechaza con tanta fuerza el estado de una verdad que no sea producida, sino solamente descubierta o al contrario creada, y el estado de un pensamiento que se presuponga a sí mismo al colocar delante a la inteligencia, reuniendo a todas sus facultades en un uso voluntario que corresponde al descubrimiento o la creación (Logos). «Las ideas formadas por la inteligencia pura no tienen más que una verdad lógica, una verdad posible, su elección es arbitraria. El libro con caracteres figurados, no trazados por nosotros, es nuestro único libro. No es que las ideas que formamos no puedan ser justas lógicamente, sino que no sabemos si son verdaderas». Y la imaginación creadora no vale mucho más que la inteligencia que descubre u observa" (El tiempo recobrado, III, 900). Hemos visto de que manera Proust renovaba la equivalencia platónica crear-recordar. En verdad, crear y recordar no son más que dos aspectos de la misma producción -«interpretar», «descifrar», «traducir» son aquí el propio proceso de producción. Es por ello que la obra de arte es producción que no plantea un problema particular de sentido, sino de uso. Incluso pensar debe ser producido en el pensamiento. Toda producción parte de la impresión, porque sólo ella reúne en sí el azar del hallazgo y la necesidad del efecto, violencia que ella nos hace soportar. Toda producción parte, pues, de un signo, y supone la profundidad y la oscuridad de lo involuntario”. Cuestión crucial: Hoy, ¿dónde ubicamos el logos? Lo hacemos en el lenguaje o lo hacemos en eso que llamamos ‘razón’ y proviene del proyecto metafísico desde Platón, -la caverna en La república (Politeia)- y Aristóteles –Metafísica- o en Galileo y compañía, ‘el proyecto científico’ (las matemáticas, etc). ¿Dónde está lo que nos revela y lo que se oculta (M. Heidegger)? VI. La tragedia en el psicoanálisis es un complejo y otras cosas. En el excelente trabajo sobre el Edipo llamado justamente “Estudios sobre el Edipo”, en el capítulo: Lenguaje y satisfacción o la interpretación, Moustapha Safouan nos dice sobre el psicoanálisis que la: “Experiencia que llega a su término en algunos análisis. Y se ve a dónde conducen esos análisis. Al desprender el deseo de los señuelos del conocimiento, avanzamos hacia ese mismo punto que aparece al final del estudio sobre el Fantasma en la doctrina analítica, punto en el cual el analizando está frente a la Demanda como Demanda de nada, es decir como podemos escribir ahora, frente a la idea misma de la demanda, o más aun a la demanda como forma ineliminable del Otro en toda interrogación del deseo o acerca del deseo, en resumen, frente al Otro como Otro tachado o como pura pregunta: ¿Quieres …? Momento hacia el cual se encamina el analizando en la medida en que se efectúa la ruina de la categoría misma del mérito –categoría sobre la cual se fundaban el heroísmo y la santidad, y que el luteranismo refuerza al combatirla. Hasta tanto no se cumpla esta ruina, sería en vano a pesar de la difusión de las ideas analíticas, pretender que se condujo al analizando a explorar el complejo de Edipo, ni siquiera a sospechar su existencia. Momento en el que el analizando está en condiciones de cumplir eso que hemos llamado “el abandono de la doxa”–abandono que no significa acceso a la ciencia, sino rechazo del falso saber o de la falsa ignorancia, como se dice “la estrella del alba” o “la estrella vespertina”. Momento en el que aparece el analista; y sólo desde este lugar del analista puede enunciarse: que el lenguaje no da satisfacción más que a aquellos que respetan su condición: la división máxima entre lo conocido y lo desconocido. Es decir que toda satisfacción es imprevista (lo que por otra parte no necesita una exposición tan larga para ser demostrado: sólo hay que pensar en todo lo que se gastó en cálculo del pro y del contra o en anticipo, para comprobar que uno ha estado siempre perdiendo). Es decir pues un poco lo evidente; pero es decir también que la satisfacción es siempre satisfacción de uno y del Otro (con A mayúscula) no reencuentro del objeto, sino encuentro de sentido”. Que Sófocles haya escrito Edipo rey (tyranos), que la posteridad haya incluido a esta tragedia entre las treinta y tres que nos alcanzaron (de Esquilo, Sófocles y Eurípides) de manera completa, que Freud haya dilucidado con una de ellas (la mencionada en primer término) nuestra constitución humana en el lenguaje y por consiguiente haya respondido la pregunta de la Esfinge: ¿Cuál es el ser vivo… ? Esa respuesta: el hombre, no hace más que hacernos agregar signos de interrogación a la respuesta. Esfinge:¿Cuál es el ser vivo que camina a cuatro patas al alba, con dos al mediodía y con tres al atardecer? Edipo: El hombre. ¿El hombre? No es que la respuesta de Edipo haya sido incorrecta sino que nos sigue interrogando su propia respuesta como la respuesta que da cada uno de nosotros a la pregunta: ¿el hombre? ¿Qué hombre eres? O ¿qué eres como hombre? Los signos de la respuesta son la base de lo que se es (en cada ocasión). En esa tensión nunca realizada sino al final (en su acabamiento) se yergue la vida (de alguien). Hacer esa experiencia (psicoanalizarse) es “desprenderse de los señuelos del conocimiento”, el Logos encuentra el Eros (su antilogos “verdadero”). Las dimensiones trágicas se limitan a escenificarse en los espacios de ficción como argumentos a considerar. El lenguaje deja de ser pedido de algo para alcanzar la potencia cero del pedido, no es que se deja de decir ni de pedir sino que se deja de pedir neciamente, quejosamente. Se abandona el discurso común (doxa) para alcanzar la producción de una modalidad singular del plantear y se puede utilizar el discurso común como lazo sin padecerlo. Y por sobre todas las cosas se acepta “la división máxima entre lo conocido y lo desconocido”, lo cual es la aceptación tranquila de la división entre la conciencia y el inconciente. Lo anterior nos trae que: la satisfacción es siempre satisfacción de uno y del Otro (con A mayúscula) no reencuentro del objeto, sino encuentro de sentido”. Algún encuentro (diá-logo: a través del logos) satisfactorio (sentido) es posible con ese Otro (alteridad extraña) que no soy.
*** Con-versiones octubre 2011
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