Historia de la mentira: Prolegómenos
Jacques Derrida
(Conferencia
dictada en Buenos Aires en 1995.
Organizada por la Facultad de Filosofía y Letras y por la Universidad
de Buenos Aires)
Proponemos la siguiente conferencia a fin de sugerir una experiencia
de lectura de tres voces entretejidas en y con el tiempo: en este
caso Nietzsche-Koyré-Derrida.
A pie de página los enlaces y otras sugerencias de lectura.
Aun antes de un exergo, permítanme hacer dos confesiones
que son a la vez dos concesiones. Tienen que ver con la fábula y el fantasma, es decir, con lo espectral. Se sabe
que, en griego, phantasma alude también a la aparición del
espectro, el fantasma o el aparecido. Lo fabuloso y lo fantasmático
tienen un rasgo en común: stricto sensu y en sentido clásico,
esos términos, no conciernen ni a lo verdadero, ni a lo falso, ni
a lo veraz, ni a lo falaz. Se emparentan más bien con una especie
irreductible del simulacro o de la virtualidad. Sin duda, no son
en sí mismos verdades o enunciados verdaderos, pero tampoco son
errores, engaños, falsos testimonios o perjurios.
La primera confesión concedida tiene que ver con el título propuesto: «Historia
de la mentira» Si lo desplazamos ligeramente, haciendo deslizar
una palabra bajo la otra, parece imitar el célebre título de un
texto que antes me interesó mucho. En El ocaso de los ídolos, Nietzsche llama «Historia
de un error» (Geschichte eines Irrtums) a una especie de relato en seis episodios que, en una sola
página, narra en suma, nada menos que el mundo verdadero (die
wahre Welt), la historia del «mundo verdadero». El titulo
de este relato ficticio anuncia la narración de una afabulación:
«Cómo ‘el mundo verdadero’ terminó por convertirse en una fábula
(Wie die ‘wahre Welt’ endlich zur Fabel wurde)». Por
consiguente, no se nos contará una fábula sino, en cierto modo,
cómo llegó a tramarse una fábula. Tal como si fuera posible
un relato verdadero acerca de la historia de esa afabulación y de
una afabulación que, precisamente, no produce otra cosa que la idea
de un mundo verdadero, lo que amenaza arrastrar hasta la pretendida
verdad del relato: «Cómo ‘el mundo verdadero’ terminó por convertirse
en una fábula (Wie die ‘wahre Welt’ endílch zur Fabel wurde)».
«Historia de un error» no es más que un subtitulo. Esta narración
fabulosa sobre una fabulación, sobre la verdad como afabulación,
es un truco teatral. Pone en escena personajes que, para nosotros
estarán más o menos presentes como espectros, entre bastidores:
en primer lugar Platón, quien, según Nietzsche, dice: «Yo, Platón,
soy la verdad», después la promesa cristiana con los rasgos de una
mujer, luego el imperativo kantiano, la «pálida idea koenigsberguiana»,
después aún el canto del gallo positivista y por fin el mediodía
zaratustriano. Volveremos a nombrar a todos esos espectros, pero
también apelaremos a otro, que Nietzsche no nombra: San Agustín.
Es verdad que este último, en sus grandes tratados sobre la mentira
(De mendacio o Contra mendacium), siempre está
en diálogo con San Pablo, quien, por su parte, fue un íntimo de
Nietzsche, el adversario privilegiado de un ensañado Nietzsche.
Pero si el recuerdo de este texto fabuloso no debe abandonarnos, la
historia de la mentira no podría ser la historia de un error, aunque
fuera la de un error en la constitución de lo verdadero, en la historia
misma de la verdad como tal. En este texto polémico e irónico de
Nietzsche, en la vena de esta fábula sobre una afabulación, la verdad,
la idea del «mundo verdadero» seria un «error».
Pero en principio y en su determinación clásica, la mentira no es el error.
Se puede estar en el error, engañarse sin tratar de engañar, y por
consiguiente, sin mentir. Es verdad que mentir, engañar y engañarse
se inscriben en la categoría de lo pseudológico. Pseudos, en
griego, puede significar la mentira tanto corno la falsedad, la
astucia o el error, el engaño, el fraude, tanto como la invención
poética, lo que multiplica los malentendidos sobre lo que puede
querer decir un malentendido y esto no simplifica la interpretación
de un diálogo «refutativo» tan denso y agudo como el Hipias
menor (è peri tou pseudous, anatreptinkos).
Es verdad también que Nietzsche parece sospechar que el platonismo
o el cristianismo, el kantismo y el positivismo mintieron cuando
intentaron hacernos creer en un «mundo verdadero». Mentir no es engañarse ni cometer un error. Uno no miente
diciendo simplemente lo falso, al menos si creemos de buena fe en
la verdad de lo que pensamos u opinamos. San Agustín lo recuerda
en la introducción de su De mendacio (1)
donde por lo demás, propone una distinción entre la creencia
y la opinión, distinción que podría ser para nosotros, todavía hoy,
y hoy de manera novedosa, de gran alcance. Mentir es querer engañar
al otro, y a veces aún diciendo la verdad. Se puede decir lo falso
sin mentir, pero también se puede decir la verdad con la intención
de engañar, es decir mintiendo. Pero no se miente si se cree en
lo que se dice, aún cuando sea falso. Al declarar que cualquiera
que enuncie un hecho que le parezca digno de ser creído o que en
su opinión sea verdadero, no miente, aunque el hecho sea falso,
San Agustín parece excluir la mentira a uno mismo y ésta es una
cuestión en la que insistiremos: ¿es posible mentir a sí mismo y
todo autoengaño, toda astucia para consigo mismo, merece el nombre
de mentira?
Cuesta creer que la mentira tenga una historia. ¿Quién se atrevería a contar
la historia de la mentira? ¿Y quién la propondría como una
historia verdadera? Pues suponiendo, concesso non dato, que
la mentira tenga una historia, aún se debería poder contarla sin
mentir. Y sin ceder demasiado fácilmente a un esquema convencional
y dialéctico que hiciera participar a la historia del error, como
historia y trabajo de lo negativo, en el proceso de la verdad, en
la verificación de la verdad referida al saber absoluto. Si hay
una historia de la mentira, es decir del falso testimonio,
y si apunta a alguna radicalidad del mal que llamamos mentira o
perjurio, ella no sería reapropiable por una historia del error
o de la verdad. Por otro parte, si según parece, la mentira supone
la invención deliberada de una ficción, no por eso toda ficción
o toda fábula viene a ser una mentira; y tampoco la literatura.
Ya se pueden imaginar mil historias ficticias de la mentira, mil
discursos inventivos destinados al simulacro, a la fábula y a la
producción de formas nuevas sobre la mentira, y que no
por eso sean historias mentirosas, es decir, si nos guiamos por
el concepto clásico y dominante de mentira, historias que no sean
perjurios o falsos testimonios.
¿Por qué invocar aquí un concepto clásico y dominante de mentira? ¿Existe, en
estado práctico o teórico, un concepto prevaleciente de mentira
en nuestra cultura? ¿Y por qué recordar ahora sus rasgos? Yo formalizaría
esos rasgos a mi manera, que espero sea verdadera, justa y adecuada,
pues la cosa no es tan simple, y si me equivoco, no mentiría sino
a condición de que lo hubiera hecho adrede. Pero sería difícil,
y me atrevería a decir imposible, probar que lo he dicho adrede
y lo señalo solamente para anunciar desde ahora una hipótesis: que,
por razones estructurales, siempre será imposible probar, en sentido
estricto, que alguien ha mentido, aún cuando se pueda probar que
no ha dicho la verdad. Jamás se podrá probar nada contra alguien
que afirma: «me equivoqué pero no quería engañar y lo hice de buena
fe». O también, alegando la diferencia siempre posible entre lo
dicho, el decir y el querer decir, los efectos de la lengua, de
la retórica, del contexto, «he dicho eso, pero no es lo que quería
decir, de buena fe, en mi fuero interno, ésa no era mi intención,
hubo un malentendido».
He aquí pues, tal como creo que debo formularla aquí, una definición de la definición
tradicional de la mentira. En su figura prevaleciente y reconocida
por todos, la mentira no es un hecho o un estado: es un acto intencional,
un mentir. No hay mentiras, hay ese decir o ese querer decir al
que se llama mentir: mentir será dirigir a otro (pues sólo se miente
al otro, uno no se puede mentir a sí mismo, salvo sí mismo como
otro) un enunciado o más de un enunciado, una serie de enunciados
(constatativos o realizativos) que el mentiroso sabe, en conciencia,
en conciencia explícita, temática, actual, que constituyen aserciones
total o parcialmente falsas; hay que insistir desde ahora en esta
pluralidad y en esta complejidad, incluso en esta heterogeneidad.
Tales actos intencionales están destinados al otro, a un
otro o a otros, para engañarlos, para hacerles creer (aquí
la noción de creencia es irreductible, aun cuando permanece oscura)
en lo que se ha dicho, cuando por lo demás, se supone que el mentiroso,
ya sea por un compromiso explícito, un juramento o una promesa implícita,
dirá toda la verdad y solamente la verdad. Lo que aquí cuenta, en
primero y en último lugar, es la intención. San Agustín lo destacaba
también: no hay mentira, por más que se diga, sin la intención,
el deseo o la voluntad explícita de engañar (fallendi cupiditas,
voluntas fallendi) (2)
Esta intención, que define la veracidad o la mentira en el
orden del decir, del acto de decir, es independiente
de la verdad o de la falsedad del contenido, de lo que se dice.
La mentira tiene que ver con el decir y con el querer decir,
no con lo dicho: «... no se miente al enunciar una aserción falsa
que uno cree verdadera y (...) se miente, antes bien, enunciando
una aserción verdadera que uno cree falsa. Pues es por la intención
(ex animi sui) que hay que juzgar la moralidad de
los actos». (3)
Esta definición parece al mismo tiempo evidente y compleja. Cada uno de sus
elementos resultará necesario para nuestro análisis. Si insistí
en el hecho de que esta definición de la mentira circunscribía un
concepto prevaleciente en nuestra cultura, fue para conceder una
posibilidad a la hipótesis de que tal concepto, determinado por
una cultura y una tradición religiosa o moral, quizás por más de
una herencia, por una multiplicidad de lenguas, etc., tenía él mismo
una historia. Pero he aquí una primera y luego una segunda complicación:
si el concepto aparentemente más común de mentira,
si el sentido común concerniente a la mentira tiene una historia,
entonces está inmerso en un devenir que siempre amenaza relativizar
su autoridad y su valor. Pero, segunda complicación, también
hay que distinguir entre la historia del concepto de mentira y una
historia de la mentira misma, una historia y una cultura que afectan
la práctica de la mentira, las maneras, las motivaciones, las técnicas,
las vías y los efectos de la mentira. Dentro de una sola cultura,
allí donde reinaría unánimemente un concepto estable de mentira,
puede cambiar la experiencia social, la interpretación y la puesta
en práctica del mentir. Puede dar lugar a otra historicidad, a una
historicidad interna de la mentira. Suponiendo que en nuestra
tradición llamada occidental (judía, griega, romana, cristiana,
islámica) dispongamos de un concepto unificado, estabilizado,
y por consiguiente confiable de mentira, no basta con reconocerle
una historicidad intrínsecamente teórica, a saber, aquello que lo
distinguiría de otros conceptos en otras historias y en otras culturas;
también habría que examinar la hipótesis de una historicidad práctica,
social, política y técnica que la habría transformado, y aun, marcado
por rupturas dentro de nuestra propia tradición.
A esta última hipótesis quisiera concederle aquí algún privilegio provisional.
Pero, ¿podremos alguna vez distinguir entre esas tres cosas:
1) una historia (Historie) del concepto de mentira, 2) una historia
(Geschichte) de la mentira, constituida par todos los acontecimientos
que se han incorporado a la mentira o por la
mentira y, por otra porte... en fin... 3) una historia verdadera
que ordene el relato (Historie, historia rerum gestarum) de
esas mentiras o de la mentira en general? ¿Cómo disociar o alternar
esas tres tareas? No olvidemos nunca esta dificultad.
Siempre antes de llegar a los exergos, antes inclusive de comenzar a comenzar,
debo hacer una segunda confesión. Ustedes tendrían el derecho de
desconfiar de ella como de cualquier otra confesión. Debido a toda
clase de límites, en particular los limites de tiempo estrictamente
asignados, no diré todo, ni siquiera lo esencial de lo que puedo
pensar acerca de una historia de la mentira. Que no diga toda la
verdad sobre una historia de la mentira no sorprenderá a nadie.
Pero no diré siquiera toda la verdad de lo que por mi parte, puedo
pensar o atestiguar hoy, acerca de una historia de la mentira y
del modo, muy diferente, en que, según creo, habría que escuchar
o contar esta historia. Por tanto, no diré toda lo verdad
de lo que pienso. Mi testimonio será parcial. ¿Soy culpable por
eso? ¿Significa que les habré mentido? Dejo esta cuestión en suspenso,
sólo se las presento al menos hasta el momento de la discusión y
sin duda más allá.
Dos citas fragmentarias, en carácter de exergo, deberán ahora velar sobre esos
prolegómenos. Primero daré la palabra a dos pensadores cuya memoria
debemos saludar aquí. Su memoria habita esta casa.
Lejos de contentarse con narrar una cierta historia, cada uno de estos
fragmentos refleja en su resplandor una historicidad paradojal
e insólita.
Ante todo, la historicidad de la mentira. Que la política es
un lugar privilegiado para la mentira, es bien sabido. Hannah
Arendt lo recuerda más de una vez:
«Las
mentiras siempre han sido consideradas como herramientas necesarias
y legítimas, no sólo del oficio del político o del demagogo, sino
también del oficio del hombre de Estado. ¿Por qué esto es así? ¿Y
qué significado tiene, por una parte, en cuanto a la naturaleza
y la dignidad del ámbito político, y por otra en lo que se refiere
a la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la buena fe?»
(4)
Así empieza «Verdad y política» («Truth and Politics»), cuya primera versión
inglesa de 1967 fue un artículo aparecido en una revista, el New
Yorker en respuesta a una polémica periodística posterior a
la publicación de Eichmannn en Jerusalem. Todos saben que
Hannah Arendt, a su manera, se atribuyó la misión de periodista
en el proceso Eichmann. Luego, denunció muchas mentiras
y falsificaciones, de las cuales la prensa, en particular, era culpable
a su respecto. En la primera nota de «Truth and Politics» Arendt
recuerda ese contexto. Así destaca el efecto de los medios y lo
hace en un gran periódico, el New Yorker. Enfatizó
de inmediato la dimensión mediática, los lugares de publicación
y los títulos de los periódicos neoyorkinos e internacionales, por
razones que, según espero, no dejarán de aclararse. Es en la New
York Review of Book de la época (pues ese periódico también
tiene una historia y Hannah Arendt escribía a menudo allí) donde
algunos años más tarde, en 1971, publicó «Mentir en Política: Reflexión
sobre los Pentagon Papers» («Lying in Politics: Reflection on the
Pentagon Papers») En cuanto a los Pentagon Papers, esos documentos
secretos, financiados por Mc. Namara, sobre la política norteamericana
en Vietnam desde la Segunda Guerra Mundial hasta 1968, los mismos
habían sido publicados por otro periódico, también neoyorkino e
internacional, el New York Times. Al hablar de lo que estaba
«en la cabeza de quienes reunieron los Pentagon Papers para
el New York Times («in the minds of those who compiled The
Pentagon Papers for the New York Times»), Hannah Arendt precisa:
«La famosa grieta de credibilidad con la que nos habíamos
familiarizado durante seis largos años se ensanchó repentinamente
como un abismo. Arenas movedizas de declaraciones mentirosas de
todo tipo, engaños tanto como autoengaños [deceptions as well
as self-deceptions: subrayo «self-deceptions»
pues más adelante designaremos así a uno de nuestros problemas:
¿es posible la «self-deceptions»? ¿Se trata de un concepto
riguroso y pertinente para lo que nos interesa aquí, es decir, la
historia de la mentira? ¿Alguna vez realmente nos mentimos a nosotros
mismos?], estaban listas para tragarse a cualquier lector deseoso
de poner a prueba ese material que, desgraciadamente, deberá reconocer
como la infraestructura de casi una década de política exterior
e interior de los Estados Unidos».
[The famous credibility gap, wich has with us far six long
years, has suddenly opened up into an abyss. The quiscksand of lying
statements of all sorts, deceptions as well as self-deceptions,
is apt to engulf any reader who whishes to probe this material,
which, unhappily, he must recognize as the infrastructure of nearly
a decade of United States foreign and domestic policy].
(5)
Si la historia, y sobre todo la historia política rebosa de mentiras, como bien
se sabe, ¿cómo podría la mentira misma tener una historia?
Esa mentira, tan habitualmente experimentada, cuya estructura es
aparentemente tan evidente y cuya posibilidad es tan universal como
intemporal, ¿cómo podría tener una historia intrínseca y esencial?
Ahora bien, Hannah Arendt, siempre en
«Truth and Politics», dirige nuestra atención hacia una mutación
en la historia de la mentira. Esta mutación actuaría a la vez en
la historia del concepto y en la historia de la práctica
del mentir. Sólo en nuestra modernidad la mentira habría alcanzado
su límite absoluto y se habría tornado «completa y definitiva».
Ascenso y triunfo de la mentira: mientras en las artes y en las
letras, Oscar Wilde se quejaba de lo que denominó con un título
célebre, «La decadencia de la mentira» (The Decay of Lying) por
el contrario Arendt diagnostica en la arena política, un crecimiento
hiperbólico de la mentira, su paso al límite, en síntesis, la mentira
absoluta: no el saber absoluto como fin de la historia sino la historia
como conversión a la mentira absoluta. ¿Cómo entenderla?
«La
posibilidad de la mentira completa y definitiva, desconocida en
épocas anteriores, es el peligro que nace de la manipulación moderna
de los hechos. Incluso en el mundo libre, donde el gobierno no ha
monopolizado el poder de decidir o de decir qué es o no es desde
el punto de vista fáctico, gigantescas organizaciones de intereses
han generalizado una especie de mentalidad de la «raison d’état»
[razón de estado, en francés en el original] que antes se limitaba
al tratamiento de los asuntos exteriores y, en sus peores excesos,
a las situaciones de peligro claro y actual. Y la propaganda a escala
gubernamental aprendió más de un giro de uso corriente en los negocios
y en los métodos de Madison Avenue [...]». (6)
Sería tentador pero un poco fácil oponer, como dos fines de la historia, el
concepto negativo de ese mal, la mentira absoluta, a la positividad
del saber absoluto, ya sea en el modo mayor (Hegel) o en el modo
menor (Fukuyama). Lo que sin duda, y con alguna inquietud,
debería movernos al recelo en esta noción de mentira absoluta, es
cuánto ella presupone, todavía, de saber absoluto en un elemento
que sigue siendo el de la autoconciencia reflexiva. Por definición,
el mentiroso sabe la verdad, si no todo la verdad,
por lo menos la verdad de lo que piensa, sabe lo que quiere decir,
sabe la diferencia entre lo que piensa y lo que dice: sabe que miente.
Sócrates profesaba esa conexión esencial entre el saber, la ciencia,
la autoconciencia y la mentira y jugaba con ella en ese otro texto
mayor de nuestra tradición referente a la mentira, el Hipias
menor (è operi tou pseudous). Si se apela a ella
en conciencia y de acuerdo a su concepto, la mentira
absoluta de la que habla Arendt corre el riesgo de ser la
contracara del saber absoluto.
En otra parte del mismo artículo, dos ejemplos extraídos de la política europea
vuelven a poner en escena «mentiras» de tipo moderno. Los
actores serán ahora De Gaulle y Adenauer. El primero pretendía hacer
creer, y casi lo logró, que «Francia forma parte de los vencedores
de la última guerra y es por tanto una de las grandes potencias»;
el segundo, que «la barbarie del nacionalsocialismo había afectado
únicamente a un porcentaje relativamente pequeño del país».(7)
Estos ejemplos se encuadran en fórmulas que oponen todavía la mentira
política tradicional a la reescritura moderna de la
historia e insisten en un nuevo estatus de la imagen:
«Ahora
debemos volver nuestra atención hacia el fenómeno relativamente
reciente de la manipulación masiva de los hechos y de la opinión,
tal corno se ha tornado evidente en la reescritura de la historia,
en la fabricación de imágenes y en la política de los gobiernos.
La mentira política tradicional, tan saliente en la historia de
la diplomacia y de la habilidad política, generalmente se refería
a secretos auténticos -datos que nunca se habían hecho públicos-
o bien a intenciones que, de todos modos, no poseen el mismo grado
de certidumbre que los hechos consumados. [...] Las mentiras políticas
modernas tratan eficazmente de cosas que de ningún modo son secretas,
sino conocidas prácticamente por todo el mundo. Esto es evidente
en el caso de la reescritura de la historia contemporánea a la vista
de aquellos que han sido sus testigos, pero es igualmente cierto
en la fabricación de imágenes de todo tipo […] pues se supone que
una imagen, a diferencia de un retrato a la moda antigua, no embellece
la realidad sino que ofrece de ella un sustituto completo. Y ese
sustituto, en virtud de las técnicas modernas y de los medios masivos
de comunicación, es, por supuesto, mucho más patente de lo que fue
jamás el original.»
[We
must now turn our attention to the relatively recent phenomenon
of mass manipulation of fact and opinion as it has become evident
rewriting history, in image-making, and in actual government policy.
The traditional political lie, so prominent in the history of diplomacy
and statecraft, used to concern either true secrets –data that had
never been made public- or intentions, which anyhow do not possess
the same degree of reliability as accomplished facts. (…) In contrast,
the modern political lies deal efficiently with things that are
not secrets at all but are known to practically everyboody].
Por eso, como ahora la imagen-sustituto ya no remite más a un original, ni siquiera
a un original representado ventajosamente, sino que lo reemplaza
ventajosamente pasando del estatus de representante al de reemplazante,
el proceso de la mentira moderna ya no sería la disimulación que
enmascara la verdad sino la destrucción de la realidad o del archivo
original:
«En otros términos,
la diferencia entre la mentira tradicional y la moderna a menudo
equivale a la diferencia entre esconder y destruir».
[In other words, the difference between the traditional lie and the modern lie
will more often than not amount to the difference between hiding
and destroying] (8)
Volveremos a la lógica de estas proposiciones. La palabra y el concepto de «mentira»
se tornan ahora apropiados, teniendo en cuenta precisamente su historia
conceptual, para designar estos fenómenos de nuestra modernidad
política, tecno-mediática, testimonial, hacia los cuales Hannah
Arendt orientó nuestra atención, tan temprana y lúcidamente, y a
menudo por haberlos experimentado ella misma del modo más doloroso,
sobre todo cuando fue reportera durante el Proceso Eichmann.
Pasemos ahora al otro exergo. La historicidad que
invoca sería también la de una cierta sacralidad o santidad.
Esta sacro-santidad (Heiligkeit) es constitutiva –por ejemplo,
a los ojos de Kant, y en una tradición agustiniana que él no declara
explícitamente- del deber o del imperativo incondicional de no mentir.
El deber de decir lo verdad es un imperativo sagrado, Reiner
Schürmann hace notar en Le principe d’anarchie, y
a propósito de una lectura de Heidegger, que «dado que la
noción de sagrado pertenece al contexto de lo original, sigue
siendo histórica: lo sagrado es `la huella de los dioses que se
han ido´ que conduce hacia su retorno [dice Heidegger en las Hlzwege,
pp 250 y ss.]. Por el contrario, el pudor y la piedad,
en cuanto van acompañados del fenómeno de lo originario, dirigen
el pensamiento a la eclosión única de la presencia, que en nada
es histórica». (9)
1.
Ahora intentaré comenzar, y sin mentir, créanme, contando algunas historias.
Siguiendo una modalidad aparentemente narrativa, la de un historiador
o un cronista clásico, les propondré algunos ejemplos particulares a
partir de los cuales trataremos de progresar de manera reflexiva,
por analogía con lo que quizás hubiese dicho Kant del «juicio reflexivo».
Iremos así de lo particular a lo general, para reflexionar
y no para determinar, y para reflexionar con miras a
un principio que la experiencia no nos provee. Si me refiero ya
-al menos por analogía- a la grande y canónica distinción kantiana
entre juicios determinantes y juicios reflexivos es por tres razones:
por un lado, en la Crítica del juicio, esta distinción
da lugar a unas antinomias y a una dialéctica que sin duda no son
extrañas a aquellas que, en breve, nos pondrán en aprietos. Por
otro lado, Hannah Arendt, siempre en «Verdad y políticas», («Truth
and Politics»), evoca extensamente la virtud del ejemplo según Kant.
Por lo demás, cita la Crítica del juicio; en fin y sobre todo,
Kant es también el autor de un ensayo breve, denso, difícil, escrito
como respuesta polémica a un filósofo francés, Benjamin Constant,
y que para mi constituye en la historia de Occidente, después de
San Agustín, uno de los intentos más radicales y poderosos
de pensar la mentira, para determinar, reflexionar, proscribir o
prohibir también toda mentira. Incondicionalmente. Se trata de ese
texto corto, famoso y sin embargo poco leído y mal conocido que
se titula Sobre el pretendido derecho de mentir por humanidad (1797).(10)
Hannah Arendt cita a menudo a Kant en el artículo que acabo de evocar
y en otros lugares, pero nunca menciona ese ensayo, sin embargo
tan necesario y al mismo tiempo temible incluso irreductible a la
lógica profunda de lo que ella quiere demostrar. Sin
ir tan lejos como se debiera en la lectura de este texto, se puede
ya tomar rigurosamente en cuenta la manera en que allí Kant define
la mentira y el imperativo de veracidad o de veridicidad
(pues lo contrario de mentira no es ni la verdad ni la realidad
sino lo veracidad o la veridicidad, el decir-verdadero, el-querer-decir
verdadero, la Wahrhaftigkeit). La definición kantiana
de la mentira o del deber de veracidad parece tan formal, tan imperativa
e incondicional que parece excluir de ella justamente toda consideración
histórica, toda incorporación de condiciones o de hipótesis históricas.
Sin examinar como casuista todos los casos difíciles y perturbadores
que analiza San Agustín, casi siempre a partir de ejemplos bíblicos,
Kant parece excluir todo contenido histórico cuando define la veracidad
(Wahrhaftigkeit: veracitas) como un deber formal absoluto:
«La veracidad en las declaraciones –dice- es el deber formal (formale
Pflicht) del hombre hacia cada cual, por serio que sea el perjuicio
que esto le pueda causar».
Aunque su texto sea expresamente jurídico y no ético, aunque trate como su título
indica del «derecho de mentir» (Recht... zu lügen), aunque
hable de deber de derecho (Rechtspflicht) y
no de deber ético, lo que podría parecer a primera vista
más propicio o menos irreductible a un punto de vista histórico,
Kant parece excluir, sin embargo, de su definición de la mentira
toda esa historicidad que Hannah Arendt introduce por el contrario
en la esencia misma, en el acontecimiento y en la realización de
la mentira. Es que, si en efecto el punto de vista de Kant es el
del derecho, el mismo se mantiene en el plano pura y formalmente
jurídico o metajurídico; corresponde a una preocupación por las
condiciones formales del derecho, del contrato social y de la fuente
pura del derecho.
«Así, definida simplemente como una declaración deliberadamente no verdadera
(unwahre Declaration) contra otro hombre, la mentira
no tiene necesidad de la cláusula según la cual debería perjudicar
a otro, cláusula que los juristas exigen para su definición (mendacium
est falsiloquium in praejudicium alterius). Pues siempre
perjudica o otro: aunque no fuera a otro hombre, sí a la humanidad
en general, ya que descalifica la fuente del derecho (la pone fuera
de uso: dic Rechtsquelle unbrauchbar macht)».
Sin duda, Kant se propone definir en la mentira lo que es malo a priori
de por sí, en su inmanencia y cualesquiera fueren sus motivaciones
o sus consecuencias. Pero lo que le interesa sobre todo es la fuente
misma del derecho humano y de la socialidad en general, es decir,
una necesidad inmanente de decir la verdad, más allá de los efectos
esperados, los contextos externos e históricos. Si no se proscribe
incondicionalmente la mentira, se socava el vínculo social de la
humanidad en su principio mismo. En esta
pura inmanencia reside la sacralidad o la santidad del
mandato racional de decir la verdad, del querer-decir-la verdad.
Hace un momento, Reiner Schürmann decía que la sacralidad era histórica.
En otro sentido, parecería que no lo fuera para Kant, y en ese caso,
no al menos en el sentido habitual. Pero cabe la hipótesis de que
lo sea en otro sentido: como origen y condición de una historia
y de una socialidad humana en general. Kant escribe, de todos modos:
«Se trata, pues, de un precepto de la razón (Vernunfgebot) que
es sagrado (heiliges), incondicionalmente imperativo
(unbedingt gebietendes), que no puede estar limitado
por ninguna conveniencia: en toda declaración es preciso ser veraz
(wahrhaft) (leal, sincero, probo, de buena fe: ehrlich)».
Por fin, llego a los ejemplos prometidos y a mis crónicas de los dos mundos.
En efecto, los elegí lo más cercanos a nuestros dos continentes
europeos, Europa y América (entre Paris y Nueva York) y a nuestros
periódicos, el New York Times y la edición parisina
del International Herald Tribune. Hace algunos meses, poco
después de su elección, cuando ya había anunciado
como decisión irrevocable que Francia reiniciaría sus ensayos nucleares
en el Pacífico, el presidente Chirac -se recordará, reconoció solemnemente
en el aniversario de la redada del Velódromo de Invierno, de siniestra
memoria, la responsabilidad, es decir, lo culpabilidad del Estado
Francés durante la Ocupación, en la deportación de decenas de miles
de judíos, en la instauración del estatuto de los judíos y en numerosas
iniciativas que no fueron adoptadas simplemente por imposición del
ocupante nazi, Esta culpabilidad, esta participación activa en lo
que hoy se califica como «crimen contra la humanidad», aparece,
finalmente, reconocida. Irreversiblemente. Es confesada, en definitiva,
por un Estado como tal. La confesión está ratificada por un jefe
de Estado elegido por sufragio universal. Es declarada públicamente,
en nombre del Estado francés, y ante el derecho internacional, en
un acto teatral y ampliamente mediatizado en el mundo entero por
la prensa escrita, radiofónica y televisiva (subrayo otra vez esta
relación entre la res pública y los medios, pues es esa mutación
en el estatus de la imagen uno de los temas que nos ocupan). La
verdad proclamada por el presidente Chirac tiene, a partir de ahora,
el estatuto y a la vez la estabilidad y la autoridad de una verdad
pública, nacional e internacional.
Sin embargo, esa verdad sobre una historia tiene ella misma una historia. Esta
sólo sería legitimada, acreditada y establecida como tal cincuenta
años después de que ocurrieron los hechos. Hasta entonces, seis
presidentes de la República francesa (Auriol, Coty, De Gaulle, Pompidou,
Giscard d’Estaing, Mitterrand) no habían considerado
posible ni oportuno ni necesario y ni siquiera
justo estabilizarla como verdad de este tipo. Ninguno de ellos
creyó que debía comprometer a Francia, a la nación francesa, a La
República francesa, con una suerte de firma en la que se asumía
la responsabilidad de esa verdad: Francia culpable de crimen contra
la humanidad. Hoy se podrían citar gran cantidad de ejemplos como
éstos y situaciones semejantes, de Japón a Estados Unidos a Israel,
a propósito de violencias o de represiones pasadas, de crímenes
de guerra notorios o recientemente descubiertos, del uso justificado
o no de bombas atómicas en Hiroshima (es sabido que a pesar del
testimonio de muchos historiadores, el presidente Clinton continúa
sosteniendo oficialmente que el bombardeo de Hiroshima y de Nagasaki
fue una decisión justificable), por no hablar de lo que aún se espera
en cuanto a la política de Japón en Asia durante la guerra, la guerra
de Argelia, la guerra del Golfo, la ex-Yugoslavia, Ruanda, Chechenia,
etc. Y puesto que acabo de nombrar a Japón en el paréntesis, resulta
que mientras preparaba esta conferencia, el Primer Ministro Muruyama
hacía una declaración cuyas palabras y estructura pragmática habría
que sopesar enteramente: sin comprometer al Estado Japonés en su
jefatura y en la permanencia de su identidad imperial, en la persona
del emperador, habla un ministro. Ante lo que él llama de manera
significativa «esos hechos irrefutables de la historia» («These
irrefutable facts of history», para citar la traducción inglesa
donde leí ese discurso por primera vez), y un «error de nuestra
historia» («error in our history»), Muruyama expresa en su
nombre (ese nombre dice más que su nombre, pero no compromete el
nombre del Emperador) su «disculpa profunda y sincera» («heartfelt
apology») y su duelo; un duelo a la vez personal y vaga
y confusamente nacional y estatal. ¿Qué es un duelo de Estado cuando
llora muertes que no son ni las de un jefe de Estado ni tampoco
de conciudadanos? ¿Cómo pensar un remordimiento o excusas estatales
una vez que el derecho internacional ha definido el crimen contra
la humanidad? He aquí un enjambre de cuestiones que no se podían
plantear en estos términos hace cincuenta años. Sigo citando en
inglés, tal como la leí, la declaración de Muruyama:
«I regard, in a spirit of humility, these irrefutable facts of history,
and express here once again my, feelings of deep remorse and
state my heartfelt apology» [Considero con espíritu humilde esos
hechos irrefutables de la historia y expreso aquí, una vez más,
mis sentimientos de hondo remordimiento y hago manifiesta mi disculpa
sincera]. Después, evocando una represión «colonial» -lo que debería
dar qué pensar a otros imperios coloniales- el Primer Ministro japonés
agrega: «Alow me also to express my feelings of profound mourning
for all victims, both at home and abroad, of that history»
[Permítanme expresar también mis sentimientos de profundo duelo
por todas las víctimas de esta historia, tanto en el país como en
el extranjero]. Esta confesión declara también la responsabilidad
de una tarea, asume un compromiso con el porvenir: «Our task is
to conveny to the younger generations the horrors of war, so that
we never repeat the errors in our history» [Nuestra tarea es transmitir
a las generaciones más jóvenes los horrores de la guerra, de manera
que nunca repitamos los errores de nuestra historia]. El lenguaje
de la culpa y de la confesión se une, para atenuar el efecto, con
el lenguaje heterogéneo del error; y he aquí que, sin duda por primera
vez en la historia, se osa disociar el concepto de Estado o de Nación
de lo que siempre lo había caracterizado, de manera constitutiva
y estructural, es decir, la buena conciencia. Por confusa
que sea su ocasión y por impura que siga siendo su motivación, por
calculada y coyuntural que sea la estrategia, hay allí un progreso
en la historia de la humanidad y de su derecho internacional, de
su ciencia y de su conciencia. Quizá Kant habría visto en esto uno
de esos acontecimientos «anunciadores», una señal que, como por
ejemplo la Revolución Francesa, y a través del fracaso o el límite,
rememora, demuestra y anuncia (signum rememorativum, demostrativum,
prognosticum), atestigua así una «tendencia» y la posibilidad
de un «progreso» de la humanidad. Todo esto sigue siendo parcial,
para Japón, Francia o Alemania, pero es mejor que nada: la URSS
o Yugoslavia, que ya no existen, están al resguardo de toda mala
conciencia y de todo reconocimiento público de los crímenes pasados;
Estados Unidos tiene todo el porvenir ante sí. Cierro este paréntesis
y vuelvo a lo mío.
Que durante medio siglo ningún jefe de Estado francés haya considerado posible,
oportuno, necesario o justo constituir en verdad una
inmensa culpabilidad francesa, reconocerla como verdad, he aquí
algo que ya sugiere que en este caso el valor de verdad, es decir,
la veracidad, el valor de un enunciado referido a hechos reales
(pues la verdad no es la realidad), pero ante todo el valor de un
enunciado en conformidad con lo que uno piensa, podría depender
de una interpretación política respecto de valores, por otra parte,
heterogéneos (posibilidad, oportunidad, necesidad, justeza o justicia).
Entonces, en principio, la verdad o la veracidad se subordinarían
a esos valores: problema inmenso, como ustedes saben, problema
clásico sin duda, pero al cual quizás haya que tratar de encontrar
alguna especificidad histórica, política, tecno-mediática hoy en
día. Entre los presidentes anteriores, el mismo De Gaulle
-a quien Chirac dice sin embargo que debe toda su inspiración política-
jamás pensó en declarar la culpabilidad del Estado Francés
bajo la Ocupación, mientras que, o bien porque, la culpabilidad
del «Estado Francés» (nombre oficial de Francia bajo Vichy, puesto
que la República estaba abolida y redesignada «Estado francés»)
para él seguía siendo la de un Estado no legítimo, si no ilegal.
Pensemos también en el caso de Vincent Auriol, ese otro presidente
de la República que no consideró posible, necesario, oportuno o
justo reconocer lo que Chirac acaba de reconocer -y reconocerlo
por razones coyunturales que sin duda son más complejas que la simple
obediencia incondicional al mandato sagrado del que habla Kant.
Vincent Auriol había sido uno de los únicos ochenta parlamentarios
franceses que se negaron a votar plenos poderes para el mariscal
Pétain el 10 de julio de 1940. Por lo tanto, sabia, desgraciadamente,
que la interrupción de la República y el paso a ese Estado francés
culpable del Estatuto y de la deportación de los judíos fue un acto
legal que comprometía a un gobierno de Francia. La misma discontinuidad
de la interrupción se inscribió en la continuidad legal de la República
y del Estado francés. Fue la República Francesa la que, a través
de sus representantes legalmente elegidos, renunció a su propio
estatuto. Por lo menos esto es la verdad de la legalidad formal
y jurídica. Pero ¿dónde está aquí la verdad de la cosa misma, si
es que existe? En varias oportunidades y hasta el fin de su mandato,
François Mitterrand también se negó a reconocer la culpabilidad
oficial del Estado francés. Aducía explícitamente que el llamado
Estado Francés se había instalado por usurpación, interrumpiendo
la historia de la República francesa, única persona política o moral
que aquí debía rendir cuentas y que en esa época se encontraba amordazada
o en la resistencia ilegal. Según él, en la actualidad, la República
francesa no tenía nada que «confesar», no tenia por qué asumir la
memoria y la culpabilidad de un tiempo en que había sido puesta
fuera de juego. La nación francesa, como tal y en su continuidad,
no tenía que acusarse de crímenes contra la humanidad cometidos
injustamente en su nombre. Mitterrand rechazó ese reconocimiento
aun cuando inauguró las conmemoraciones públicas y solemnes de la
redada del Velódromo de Invierno y aun cuando durante años, fueron
muchos los que le solicitaron insistentemente en cartas y petitorios
oficiales -que conozco bien porque los he firmado- que hiciera lo
que, por suerte, acaba de hacer el presidente Chirac. Citaré asimismo
otra posición típica acerca de este problema: la de Jean-Pierre
Chevénement, ex-ministro de Mitterrand, socialista muy independiente,
opuesto al modelo de Europa que se está constituyendo, preocupado
por la soberanía y por el honor nacional, y que renunció a su cargo
de Ministro de Defensa durante la guerra del Golfo. Para Jean-Pierre
Chevénement, si Chirac hizo bien en reconocer la culpabilidad indudable
del Estado francés, las consecuencias de esta «veracidad» y de los
términos en los cuales se puso en práctica acarrearán graves riesgos,
por ejemplo el de legitimar, a su vez al pétainismo y alentar a
todas las fuerzas que hoy necesitarían acreditar la idea de que
«Pétain, es Francia»(11) Sin
duda, éste también era el punto de vista del propio general de Gaulle,
y quizá, de manera menos decidida, el de los presidentes que lo
sucedieron. En una palabra: por cierto, es preciso que haya verdad
y veracidad, pero no hay que ponerlas en práctica de cualquier manera,
a cualquier precio. Cualquier verdad no es buena en sí misma, como
lo recuerda el proverbio francés, y el imperativo no es tan sagrado
e incondicional como lo quería Kant. Habría que tener en cuenta
los imperativos hipotéticos, la oportunidad pragmática, el momento,
las formas del enunciado, la retórica, el destinatario,
etc. Para distinguir entre la legalidad del gobierno de Vichy y
la voluntad popular que dimitió ante él, Chevénement, por lo demás,
debe remontarse mucho más atrás, al menos cinco años, para determinar
las responsabilidades reales. En sentido estricto, el análisis propiamente
histórico seria infinito y la distinción entre mentira y veracidad
correría, entonces, el riesgo de perder el rigor de sus aristas.
He aquí, entonces, una primera serie de cuestiones: al no declarar oficialmente
la que es ahora una verdad histórica de Estado, los presidentes
anteriores, desde de Gaulle hasta Mitterrand, ¿incurrían en mentira
o en disimulación? ¿Tenernos derecho a decir esto? ¿Podrían
ellos, por su parte e inversamente, acusar a Chirac de «mentir»?
¿Mienten unos y otros? ¿Quién ha mentido y quién ha dicho la verdad?
¿Podemos hablar aquí de mentira? ¿Es éste un concepto pertinente?
Y en ese caso, ¿cuál sería el criterio de mentira? ¿Cuál sería la
historia de esa mentira? Y sobre todo, una cuestión, esta vez, diferente:
¿cuál sería la historia del concepto de mentira en el que
se basarían tales cuestiones? Si aquí hubiera mentira y si fuera
pertinente determinar que esto o lo otro es una mentira, ¿quién
seria el sujeto y quién el destinatario o la victima de ella?
Naturalmente, volveré sobre la formación y formulación de esta primera
serie de cuestiones, pero quisiera, siempre a título preliminar,
subrayar dos rasgos originales en este ejemplo.
Por una parte, hay, en efecto, una novedad histórica en esta situación, en esta pragmática
de la oposición veracidad/mentira, si no en la esencia de la mentira.
Es que se trata aquí de una veracidad o de una mentira de
Estado determinables como tales, en un escenario del derecho
internacional que no existía antes de la Segunda Guerra Mundial.
Estas hipótesis se plantean hoy con referencia a conceptos jurídicos
como los de «crimen contra la humanidad» que son invenciones, y
por consiguiente «realizativos» [performatives], que la humanidad
jamás había conocido hasta ahora es su condición de conceptos jurídicos
que implican jurisdicciones internacionales, contratos y cartas
interestatales, instituciones y cortes de justicia en principio
universales. Si todo esto es histórico de principio a fin, es porque
la problemática de la mentira o de la confesión, el imperativo de
la veracidad respecto de algo tal como un «crimen contra lo humanidad»,
no tenía ningún sentido para los individuos ni para el Estado, antes
de que se definiera este concepto jurídico en el artículo 6c de
los Estatutos del Tribunal militar internacional de Nüremberg y,
sobre todo, por lo menos en el caso de Francia, si no me equivoco,
antes de que estos crímenes hubieran sido declarados «imprescriptibles»
por una ley del 26 de diciembre de 1964.
Por otra parte, los objetos en cuestión, respecto de los cuales habría que pronunciarse, no son realidades naturales
«en sí». Dependen de interpretaciones, pero también de interpretaciones
realizativas. No hablo aquí del acto realizativo del lenguaje
por el cual, confesando una culpabilidad, un jefe de Estado produce
un acontecimiento y provoca una reinterpretación de todos los lenguajes
de sus predecesores. No, quiero subrayar ante todo, la realizatividad
puesta en práctica en los objetos mismos de estas declaraciones:
la legitimidad de un Estado supuestamente soberano, la fijación
de una frontera, la identificación o el reconocimiento de una responsabilidad
son actos realizativos. Cuando los realizativos tienen éxito, producen
una verdad cuya fuerza se impone a veces para siempre: la fijación
de una frontera, la instauración de un Estado son siempre violencias
realizativas que, si las condiciones de la comunidad internacional
lo permiten, crean el derecho, de manera durable o no, allí donde
no lo había o había cesado, donde no era lo suficientemente fuerte.
Al crear el derecho, esta violencia realizativa -que no es ni legal
ni ilegal- crea lo que luego se tendrá por una verdad de derecho,
verdad pública dominante y jurídicamente incuestionable. ¿Donde
está hoy la «verdad» sobre las fronteras en la ex-Yugoslavia, en
todos sus «enclaves» fragmentados o enclavados en otros
enclaves, y en Chechenia, y en Israel? ¿Quién dice la verdad y quien
miente en estos campos? Para mejor y para peor, esta dimensión realizativa
hace la verdad, como dice Agustín. Imprime por tanto su dimensión
irreductiblemente histórica a la veracidad y a la mentira. A esta
fuerza «realizativa» original, ni Kant ni Hannah Arendt, me parece,
la toman en cuenta temáticamente. Intentaré mostrar que, a pesar
de todo lo que los separa o los opone desde otro punto de vista,
tienen en común este desconocimiento, o en todo caso
esta explicitación insuficiente, en cuanto ignoran la dimensión
sintomática o inconsciente de estos fenómenos. Ellos
no podrían abordarse sin, por lo menos la conjugación de una «lógica
del inconsciente» y de una teoría de lo «realizativo». Lo que no
significa que basten, para ello, el discurso presente y actualmente
elaborado del psicoanálisis o de la teoría de los speech acts
[actos lingüísticos]. Aún menos significa que esté disponible la
articulación entre ambos, o entre ambos y un discurso sobre la política
o la economía de los saberes y de los poderes tele-tecnológicos.
Definimos aquí una tarea y las condiciones de un análisis ajustado
a estos fenómenos de «nuestro tiempo».
2.
Para ilustrar lo que esta fuerza realizativa puede tener de temible en nuestra
modernidad tele-tecno-mediática, he aquí, ahora, otra secuencia,
aparentemente menor, de la misma historia. Dije que los medios ocuparían
un lugar central en este análisis. El New York Times se
ocupó de informar sobre la reciente declaración de Chirac. Preocupado
por la verdad y por la competencia, supongamos, confió la responsabilidad
del artículo a un profesor. En nuestra cultura, la idea de competencia
se asocia a la universidad y a los profesores universitarios. Todos
suponen que los profesores saben y dicen la verdad. Ese profesor,
presunto conocedor, enseña en una gran universidad neoyorkina. Inclusive
pasa por ser un experto en las cuestiones Francesas de la modernidad,
en el cruce de la filosofía, la ideología, la política y la literatura
y -según lo recuerda el New York Times- es autor de un libro
titulado Past Imperfect: French Intellectuals, 1944 to 1956.
Con el título «French War Stories», el New York Times del
19 de julio de 1995 publica, pues, un articulo deTony Judt, profesor
de la New York University. Antes de concluir que (cito), «It is
well that Mr. Chirac has told the truth about the French past» [está
bien en que el señor Chirac haya contado la verdad sobre el pasado
francés], el autor de Past Imperfect denunciaba empero el
comportamiento vergonzoso de los intelectuales franceses que, durante
medio siglo, según él, se habían preocupado tan poco de esa verdad
y de su reconocimiento público. En primer lugar, observaba que Sartre
y Foucault habían permanecido «curiously silent» sobre el tema.
Y lo atribuía a la simpatía de ambos por el marxismo. Esta explicación
mueve un poco a risa, sobre todo en el caso de Foucault, cuando
se sabe que la mayoría, los más duraderos y conocidos de sus «compromisos
políticos» eran de todo menos marxistas, cuando no expresamente
anti-marxistas. Lo que el profesor Judt escribe, entonces, sólo
lo citaré para multiplicar, como introducción, los ejemplos de errores
que siempre será difícil determinar. Dudaremos siempre entre varias
posibilidades. ¿De qué se trata en realidad? ¿De incompetencia?
¿De falta de lucidez o de agudeza analítica? ¿De ignorancia de buena
fe? ¿De error accidental? ¿De una mala fe crepuscular, entre la
mentira y la inconsciencia? ¿De compulsión y lógica del inconsciente?
¿De falso testimonio caracterizado, perjurio, mentira? Sin duda,
estas categorías son irreductibles entre sí, pero, ¿qué pensar de
las situaciones tan frecuentes donde de hecho, en verdad, se
contaminan recíprocamente y no permiten una delimitación rigurosa?
¿Y si este contagio marcara a menudo el espacio mismo de tantos
discursos públicos, sobre todo en los medios? He aquí, pues, lo
que dice el profesor Judt para explicar el silencio, a sus ojos
culpable, de Sartre y de Foucault:
«Intellectuals, so prominent in post-war France, might have been expected
to force the issue. Yet people like Jean Paul Sartre and Michel
Foucault were curiously silent. One reason was their near-obsession
with Communism. While proclaiming the need to ‘engage’, to
take a stand, two generations of intellectuals avoided any ethical
issue that could not advance or, in sorne cases, retard the Marxist
cause» [Se podia esperar que los intelectuales, tan prominentes
en la Francia de la posguerra, enfatizaran la cuestión. No obstante, gente como Jean-Paul Sartre y Michel Foucault se mantuvo curiosamente
silenciosa. Una razón es que estaban casi obsesionados por el comunismo.
Aunque proclamaban la necesidad de «comprometerse», de adoptar una
posición, dos generaciones de intelectuales evitaron cualquier planteo
ético que impidiera el avance o, en algunos casos, que retrasase
la causa marxista].
Estas declaraciones pueden parecer solamente un poco confusas y vagas, sobre
todo en lo que atañe a la «causa marxista» en Foucault. Pero
el profesor Judt no se detiene allí. Después del subtítulo «Shame
of the lntellectuals» (cuya responsabilidad por lo menos comparte
con el periódico, como desgraciadamente tan a menudo nos vemos obligados
a hacer cuando creemos que debemos escribir en los periódicos),
el profesor-periodista denunció la vergüenza de los intelectuales
que vinieron después de Sartre y que mantuvieron, según él,
un silencio culpable ante la culpabilidad de la Francia de Vichy
y ante sus «crímenes contra la humanidad»:
«No one stood up to ´J´accuse!’ at hight functionaries, as Emile Zola did during
the Dreyfus affair. When Simone de Beauvoir, Roland Barthes and
Jacques Derrida entered the public arena, it usually involved o
crisis far away-rin Madagascar, Vietnam or Cambodia. Even
today, politically engaged writers call for action in Bosnia but
intervene sporadically in debates about the French past» [Ninguno
se levantó para enrostrar a los altos funcionarios un «J’accuse!»
como lo hiciera Emile Zola durante el asunto Dreyfus. Cuando Simone de Beauvoir, Roland Barthes y Jacques
Derrida aparecieron en la escena pública, lo que estaba en juego
habitualmente era una crisis bien remota: en Madagascar, Vietnam
o Camboya. Aún hoy en día los escritores políticamente comprometidos
convocan a una acción en Bosnia, pero en los debates sobre el pasado
francés intervienen esporádicamente].
Aun cuando estoy dispuesto a conceder una parte de verdad a esta acusación,
debo declarar que en lo esencial ella me indigna, y no sólo -les
ruego que lo crean- porque me concierne también personalmente y
soy objeto, con otros, de una verdadera calumnia. No es la primera
vez que periódicos que llevan el nombre de Nueva York en su título
dicen cualquier cosa y mienten de manera caracterizada a mi respecto,
a veces durante meses y en varios números. Pero si me sentí particularmente
afectado por lo que en francés se llama en este caso, una contra-verdad,
no fue sólo por esta razón, ni simplemente, porque, como otros soy
de los que se preocupan por lo que el Sr. Judt llama el «French
Past». Es sobre todo porque, junto a otros, lo he señalado públicamente
más de una vez, incluso respecto de otros temas (Argelia, por ejemplo)
y porque, junto a otros, firmé una carta abierta al presidente Mitterrand,
pidiéndole que reconociera lo que Chirac acaba de reconocer. Al
leer el New York Times, y como muy a menudo desalentado
de antemano, ya había renunciado a responder y a corregir esa contra-verdad
convertida en verdad por la fuerza conjunta de la autoridad supuesta
de un experto académico y de un periódico de difusión masiva e internacional
(norteamericana y europea, pues el mismo articulo se reproducía
tal cual, tres días más tarde en la edición europea del International
Herald Tribune). Afortunadamente, cuatro días más tarde,
la contra-verdad era denunciada en el mismo periódico por otro profesor
norteamericano a quien no conozco, pero a cuya competencia y honestidad
debo rendir un reconocido homenaje. Se trata del Sr. Kevin Anderson,
profesor de rango más modesto en una universidad menos famosa (es
Profesor Asociado de Sociología en la Northern Illinois University).
Con el título «French intellectuals Wanted Truth Told» [«Necesaria
verdad sobre los intelectuales franceses»], el New York Times
se vio, pues, obligado a publicar una carta de Kevin
Anderson «to the edithor». Como siempre, este tipo de cartas
se publican en un lugar modesto y a veces inhallable, mientras que
el efecto de verdad o más bien de contra-verdad del primer artículo
«propiamente dicho» subsiste imborrable para millones de lectores,
y sobre todo para los lectores europeos del International Herald
Tribune que sin duda jamás leerán esa carta al editor.
Kevin
Anderson critica en más de un aspecto todo el análisis político
del profesor Judt (me permito remitirlos a él) y, en particular,
hace esta precisión: «On June 15, 1992, a petition signed by more
than 200 maninly leftis intellectuals, including Mr. Derrida, Régis
Debray, Cornelius Castoriadis, Mr. Lacouture and Nathalie Sarraute,
noted that French occupation government in 1942 acted ‘on its ow
authority, and without being asked to do so by the Germar occupier’.
It called on Mr. Mitterrand to `recognize and proclaim that the French state
of Vichy was responsible for persecutions and crimes against the
Jews’ of France» [El 15 de junio de 1992, un petitorio firmado por
más de doscientos intelectuales en su mayoría de izquierda, incluyendo
al señor Derrida, a Regis Débray, a Cornelius Castoriadis, al señor
Lacouture y a Nathalie Sarraute, señalaba que el gobierno francés
en 1942, durante lo ocupación, había actuado «por su propia autoridad y
sin que el ocupante alemán le pidiera que así lo hiciese…» El petitorio
solicitaba al Sr. Mitterrand que «reconociese y declarase que el
Estado francés de Vichy fue responsable de las persecuciones y de
los crímenes cometidos contra los judíos de Francia»]
Por lo que sé -pero no sé todo y no es demasiado tarde- el profesor todavía
no ha reconocido públicamente que no había dicho la verdad. Ustedes
habrán observado que al hablar de lo que denominamos en francés
la «contra-verdad» de su artículo, nunca dije que el profesor Judt
hubiera mentido. No todo lo que es falso
es imputable a una mentira. La mentira no es un error. Platón y
Agustín ya insistían a coro en esto. Si el concepto de mentira tiene
alguna resistente especificidad, debemos distinguirlo rigurosamente
del error, de la ignorancia, del prejuicio, de la incorrección en
el razonamiento, y aun de la falta en el orden del saber, o incluso
-y aquí las cosas ya nos resultarán más complicadas- de una falta
en el orden de la acción o del hacer, de la práctica y de la técnica.
Si la mentira no es ni falta de saber o de saber hacer, ni es error,
si implica mala voluntad o mala fe en el orden de la razón moral,
no de la práctica sino de la razón pura práctica, si se dirige a
la creencia más bien que al conocimiento, entonces el proyecto de
una historia de la mentira no debería asemejarse a nada de lo que
podríamos denominar, con el Nietzsche de El Ocaso de los dioses,
la historia de un error (Geschichte eines Irrtums).
Por cierto, deberíamos mantener el sentido de las proporciones. ¿Pero cómo calcular
una proporción cuando el poder capitalístico-tecno-mediático de
un periódico internacional puede producir efectos de verdad o de
contra-verdad mundial a veces tenaces e imborrables sobre los
temas más graves de la historia de la humanidad, y mucho más allá
de las modestas personas implicadas en el ejemplo reciente que acabo
de dar? Por consiguiente y si mantenemos las proporciones, la historia
que acabo de contar no sería ni la historia de un error ni la historia
de una mentira. Para mentir, en el sentido estricto y clásico del
concepto, hay que saber la verdad y deformarla intencionalmente.
Por lo tanto, es preciso no mentirse a sí mismo. Estoy convencido
de que si el profesor Judt hubiese tenido un conocimiento claro
y distinto, una conciencia real del hecho de que los intelectuales
a quienes acusa habían firmado esa carta a Mitterrand, no habría
escrito lo que escribió. Creo razonable darle ese crédito: él no
mintió. No realmente. No quiso, clara y deliberadamente, engañar
a su lector y abusar de su confianza o de su creencia. Sin embargo,
¿constituye sólo, inocentemente, un error de su parte o una simple
falta de información? Tampoco lo creo. Si el profesor Judt no trató
de saber más o lo suficiente, se debe también a que estaba apremiado
por llegar a una conclusión, y por producir, así un «efecto de verdad»
que confirmaría, a toda costa, sus tesis generales sobre los intelectuales
franceses y la política, las que están accesibles en otros escritos
suyos –y que no soy el único en encontrar algo simplistas-. Podríamos
mostrarlo, si fuera el tema de esta conferencia y si tuviéramos
tiempo para ello. Lo que quiero subrayar aquí, es que esta contra-verdad
no depende de la mentira ni de la ignorancia o del error, sin duda
ni siquiera de la mentira a uno mismo de la que habla Hannah Arendt.
No se deja reducir a ninguna de las categorías que nos ha legado
el pensamiento tradicional sobre la mentira desde Platón y Agustín
hasta Kant e inclusive hasta Hannah Arendt, a pesar de todas las
diferencias que separan a estos pensadores. Pues ésta
es la hipótesis que deseo someter a la discusión de ustedes: el
concepto de mentira a sí mismo, el autoengaño, que Hannah Arendt
necesita esencialmente para marcar la especificidad de la mentira
moderna como mentira absoluta, es también un concepto irreductible
a lo que se denomina, con todo rigor clásico, mentira. Pero
lo que llamo aquí, con demasiada rapidez, el rigor clásico del concepto
de mentira tiene también una historia de la que somos herederos
y que de todos modos ocupa un lugar dominante en nuestra cultura
y en nuestro lenguaje común. La mentira
a uno mismo no es la «mala fe», ni en el sentido corriente ni el
sentido que le da Sartre. Requiere entonces otro nombre, otra lógica,
otras palabras, tomar en cuenta a la vez cierta tecno-realizatividad-mediática
y una lógica del fantasma (es decir de lo espectral) o de
una sintomatología de lo inconsciente hacia donde, según
me parece, la obra de Hannah Arendt apunta pero no desarrolla jamás
como tal. En «Verdad y política» («Truth and Politics») aparecen
varios signos de que ese concepto de mentira a sí mismo desempeña
un papel determinante en el análisis arendtiano de la mentira moderna.
Por cierto, Arendt ilustra esa mentira a sí mismo con anécdotas
o discursos de otros siglos. «Sabemos desde hace mucho tiempo»,
observa, «que es difícil mentir a los demás sin mentirse a sí mismo»
y «cuanto más éxito tiene un mentiroso, más probable resulta que
sea víctima de sus propias invenciones». Pero asigna esta posibilidad
sobre todo a la modernidad y extrae consecuencias muy paradójicas
con respecto a la propia democracia, como si ese régimen ideal fuera
también aquel donde el engaño estuviera justamente destinado a convertirse
en «autoengaño». Arendt reconoce entonces una «fuerza innegable» a los argumentos
de los «críticos conservadores de la democracia de masas»:
«Políticamente, lo importante es que el arte moderno del
autoengaño puede transformar un problema externo en cuestión interna,
de tal modo que un conflicto entre naciones o entre grupos repercuta
sobre la escena interna. Los autoengaños practicados en los dos
lados durante el período de la guerra fría son demasiado numerosos
para enumerarlos, pero es evidente que son un caso especial. Los
críticos conservadores de la democracia de masas a menudo subrayaron
los peligros que esta forma de gobierno introduce en las cuestiones
internacionales, sin mencionar empero los peligros propios de las
monarquías u oligarquías. La fuerza de sus argumentos reside en
el hecho innegable de que, en condiciones plenamente democráticas
el engaño sin autoengaño es casi imposible».(12)
Dejo en suspenso la cuestión capital, pero demasiado difícil, de qué podemos
entender aquí por «condiciones plenamente democráticas».
3.
No sé si ella lo leyó o conoció, pero debemos decir que, en verdad,
las tesis de Arendt se conectan directamente con un artículo de
Alexandre Koyré, también publicado en Nueva York, en
1943, en la revista Renaissance, revista de la Escuela Libre
de Altos Estudios, bajo el titulo «Reflexiones sobre la mentira» reimpreso en junio de 1945 en Contemporary Jewish Record
con el título de «The Political Function of the Modern Lie» [La
función política de la mentira moderna] y reeditado recientemente
en Francia por el Colegio Internacional de Filosofía.(13)
El texto comienza así: «Jamás se ha mentido tanto como
en nuestros días, ni mentido de una manera tan descarada, sistemática
y constante». Aquí encontramos ya todos
los temas de Arendt y en particular, el de la mentira a sí mismo
(«Es indudable que el hombre siempre ha mentido. Se ha mentido
a sí mismo. Y a los demás.») y el de la mentira moderna:
«A la mentira moderno e incluso, más estrictamente, a la
mentira política moderna, sobre todo, quisiéramos dedicarles algunas
reflexiones […] Estamos convencidos de que en éste campo quo
nihil antiquius, la época actual, o más exactamente, los
regímenes totalitarios, han innovado poderosamente […] El hombre
moderno -también aquí pensamos en el hombre totalitario está impregnado
de mentira, respira la mentira, está sometido o la mentira en cada
instante de su vida».
Pero Koyré se plantea también una cuestión que desgraciadamente no desarrolla,
por lo menos no lo hace en la dirección que me parece hoy necesaria.
En efecto, Koyré se pregunta -algo que Arendt
no se plantea- si todavía tenemos, cito, «el derecho de hablar aquí
de ‘mentira’».
No podemos en esta ocasión seguir de cerca la respuesta que él esbozó frente
a esta pregunta. Por tanto, me permito remitirlos a él y me limitaré
a señalar esquemáticamente, en la estrategia de su respuesta,
el desafío y la nervadura de una dificultad filosófica, pero también
ética, jurídica y política. ¿Qué se puede
hacer con su respuesta si se intenta escribir una historia de la
mentira y trazar una genealogía del concepto de mentira, como por
otra parte de esa veracidad sagrada, de esa heiligkeit de
lo que queda a salvo, de lo sano o de lo indemne que siempre
liga lo ético a lo religioso?
En la estrategia de Koyré, a cuya necesidad y fuerza quiero rendir homenaje,
estaría tentado de reconocer a la vez un
límite y una apertura.
A. Primero el límite. En efecto, Koyré parece sospechar de toda
pregunta acerca del derecho o recurrir a la palabra «mentira». Por
lo menos, insinúa que una pregunta tal puede ser, ya en tanto pregunta,
el esbozo de una perversión totalitaria. Y no se equivoca, no está
simplemente equivocado. Por cierto, el riesgo existe, y sigue siendo
terrible. Nos preguntaremos solamente si no hay que tratar a ese
riesgo de otro modo y teniendo en cuenta cada vez, sin relativismo,
las situaciones históricas singulares y nuevas, y sobre
todo introduciendo en el análisis de tales situaciones, conceptos
que parecen estructuralmente excluidos por Koyré y por Arendt, y
ya antes que ellos por Kant, Agustín y Platón, por razones
esenciales.
Koyré recuerda primero, con toda razón y pleno sentido común, que la noción
de «mentira» presupone la de la veracidad, de la cual es lo opuesto
o la negación, así como la noción de «falso» supone la noción de
«verdadero». Agrega entonces una advertencia pertinente y grave,
una advertencia que nunca habría que olvidar, sobre todo en política,
pero que empero no debería detenernos cuando buscamos una genealogía deconstructiva del concepto de mentira y, por tanto,
del de veracidad. ¿Cómo hacer para que esa genealogía, tan necesaria,
para la memoria o la lucidez crítica, pero también para las responsabilidades
que quedan por asumir hoy y mañana, no termine sin embargo arruinando
o simplemente desacreditando aquello que analiza? ¿Cómo orientar
una historia deconstructiva de esta oposición entre la veracidad
y la mentira sin desacreditarla y sin ceder el paso a todas las
perversiones contra las cuales Koyré y Arendt siempre tendrán razón
de prevenimos?
He aquí la advertencia de Koyré. Fue escrita en 1943, no lo olvidemos, tanto
por lo que pasaba entonces como por lo que pasó después, por lo
que sucede actualmente; pues lo que diagnostica acerca de las prácticas
totalitarias de entonces «para nosotros fue ayer» podría extenderse
ampliamente a ciertas prácticas actuales de supuestas democracias
en la época de una cierta hegemonía capitalístico-tecno-mediática:
«Ahora bien, las filosofías oficiales de los regímenes totalitarios
proclaman de modo unánime que la concepción de la verdad objetiva,
una para todos, no tiene ningún sentido, y que el criterio de la
«Verdad» no es su valor universal [más adelante Koyré recordará
que hay una teoría de la mentira en Mein Kampf y que
los lectores de ese libro no comprendieron que se les hablaba de
ellos mismos] sino su conformidad con el espíritu de la raza, de
la nación o de la clase, su utilidad racial, nacional o social.
Prolongando y llevando hasta el límite las teorías biologístas,
pragmatistas, activistas de la verdad y consumando así la que se
ha denominado muy bien la ‘traición de los letrados [clercs]’, las
filosofías oficiales de los regímenes totalitarios niegan el valor
propio del pensamiento que, para ellos no es una luz sino
un arma; su finalidad, su función, nos dicen, no es revelarnos lo
real, es decir lo que es, sino ayudarnos a modificarlo, a transformarlo
guiándonos hacia lo que no es. Pero paro esto, tal como se
ha reconocido desde hace mucho tiempo, el mito es a menudo preferible
a la ciencia, y la retórica que apela a las pasiones, preferible
a las demostraciones que apelan a la inteligencia».(14)
Lo repito y lo subrayo para evitar cualquier malentendido, lo que dice aquí
Koyré me parece verdadero, justo, necesario. Ante todo, hay que
refrendarlo. El peligro que denuncia deberá
siempre ser vigilado con una constancia sin desmayos, y sin
embargo, ya lo han oído, lo que él condena mucho más allá del biologismo
y de las filosofías oficiales son todas aquellas interpretaciones
que denomina «pragmatistas o activistas» de la verdad, lo que puede
llevar muy lejos. Esta
sospecha puede alcanzar a todo lo que desborda, en más de un aspecto,
la determinación de la verdad como objetividad, o como tema de un
enunciado constatativo, o como adecuación y, en el límite, a toda
asunción de enunciados realizativos. Dicho de otro modo, la misma
sospecha se afectaría a cualquier problemática que delimitara, cuestionara
y a fortiori deconstruyera la autoridad de la verdad
como objetividad o, lo que sería incluso distinto, como adecuación
o aun como revelación (aletheia). La misma sospecha se extendería
a toda problemática que tomara en cuenta, por ejemplo en el ámbito
de la cosa pública, política, retórico-tecno-mediática, la posibilidad
de lenguajes instituyentes y realizativos, (aunque sólo fuera el
testimonio, que siempre es un acto que implica una promesa
o un juramento realizativo). Por tanto, una problemática de este
tipo, tan necesaria, para mejor o para peor, correría el
riesgo de verse descalificada o paralizada de antemano.
Señalo aquí dos precauciones igualmente necesarias.
A. Por una parte, no digo esto para descartar la sospecha formulada por
Koyré: una vez más, ella es indispensable y legítima, debe
vigilar estas nuevas problemáticas por urgentes que ellas
sean. B. Por otra parte, es verdad que estas mismas problemáticas
nuevas (de tipo pragmático-deconstructivo) pueden servir,
en efecto, a intereses contradictorios. Es preciso que esta doble
posibilidad permanezca abierta a la vez como oportunidad y como
amenaza, sin lo cual sólo nos quedaría el desarrollo irresponsable
de una máquina programática. La responsabilidad ética, jurídica
o política, si es que la hay, consiste en decidir la orientación
estratégica que se dará a esta problemática que sigue siendo una
problemática interpretativa y activa, en todo caso realizativa,
en virtud de la cual la verdad tanto como la realidad no es un objeto
dado de antemano que sólo se trataría de reflejar adecuadamente.
Es una problemática del testimonio, por oposición a la prueba, la
que me parece aquí necesaria pero que no puedo desarrollar. (Aclaro
rápidamente, por falta de tiempo para extenderme más recurro un
poco fácilmente a la palabra «realizativo», dejando sin tratar una
serie de cuestiones que he planteado en otro lugar sobre la oposición
realizativo/constatativo, sobre sus paradojas y particularmente
sobre los límites de su pertinencia y de su pureza. Puesto que Austin
fue el primero en alertarnos contra esa pretendida «pureza»,(15)
no me propondría justamente contra él restaurarla o reacreditarla
sobre la marcha).
B. Este sería para mí un límite del propósito de Koyré en su artículo.
Según creo, volvemos o encontrarlo en Arendt. Pero Koyré esbozó
también un paso más allá de este límite. Yo me orientaría
en la misma dirección. En efecto, Koyré sugiere que los regímenes
totalitarios y sus análogos de toda especie, nunca se situaron verdaderamente
más allá de la distinción entre la verdad y la mentira. De
hecho han convertido en una necesidad vital esta distinción oposicional
y tradicional. Pues mienten en el interior de esa tradición, de
una tradición que tiene pleno interés en mantener intacta y en su
forma más dogmática, para poner en acción el engaño. Simplemente,
en la vieja axiomática metafísica, conceden
primacía a la mentira, limitándose así a una simple inversión de
la jerarquía, inversión con la cual Nietzsche, al final de Historia
de un error (y en otras partes) dice que no hay que contentarse.
Citamos una vez más en extenso a Koyré:
«También
en sus publicaciones (incluso en las que se dicen científicas),
en sus discursos y por cierto en sus propagandas, los representantes
de los regímenes totalitarios se preocupan muy poco por la verdad
objetiva. Más fuertes que el mismo Dios todopoderoso, transforman
a su placer el presente y hasta el pasado [por esta reescritura
del pasado histórico superan aun a Dios, quien sería impotente para
cambiar el pasado: en 1943, bajo Vichy, en una nota que todavía
hoy se podría extender hasta el infinito, Koyré evocaba entonces
‘la enseñanza de la historia durante los regímenes totalitarios’
e incluso ‘las nuevos manuales de historia de las escuelas francesas’].
Se podría concluir -y se lo ha hecho a veces- que los regímenes
totalitarios están más allá de la verdad y de la mentira».
Por nuestra parte creemos que no es así. La distinción entre la verdad y la
mentira, lo imaginario y lo real, continúa siendo válida aún en
el seno de las concepciones y de los regímenes totalitarios. Tan
sólo se invierte, en cierto modo, su lugar y su papel: los
regímenes totalitarios se fundan sobre la primacía de la mentira.
(Koyré subraya estas últimas palabras). (16)
Esta «primacía de la mentira» en un sistema totalitario (confeso
o no) que más que otros, necesita creer en la oposición estable
y metafísicamente asegurada entre la verdad y la mentira, pudo ser
tan fácilmente ilustrada por Koyré en su época como podríamos hacerlo
ahora, cerca o lejos de nosotros. Por definición, mentiroso es alguien
que dice que él dice la verdad (ésta es una ley estructural y sin
historia), pero cuanto más miente un aparato político, más hace
del amor por la verdad la consigna de su retórica. «Odio la mentira»
es una declaración célebre del mariscal Pétain. Koyré la recuerda.
Por mi parte, hubiese querido comentar ese otro eslogan de los tiempos
de Vichy y su ideología reaccionaria sobre la vuelta a la tierra,
como lugar seguro de los valores de la familia y de la patria: «la
tierra no miente», decía otro eslogan de la época.
Entre las perspectivas abiertas por estas pocas páginas de Koyré, me parece
que habría que privilegiar por lo menos dos, y dejar en suspenso
una importante cuestión.
A. La primero apertura apunta a la perversión paradójica que consiste en mentir
en un segundo grado: «técnica maquiavélica por excelencia», dice
Koyré, arte del que Hitler se había convertido en maestro, y que
consistía en decir la verdad sabiendo que no sería tomado en serio
por los no iniciados, en una especie de «conspiración a pleno día»
de la cual Hannah Arendt hablará tan a menudo como de la mentira
moderna. Decir la verdad con la idea de engañar a los que creen
que no deberían creerla. Koyré no fue, como tampoco Freud, el
primero en identificar esta astucia, pero señaló la
preocupación por interpretarla como una técnica política
moderna, en la era de las comunicaciones de masas y del totalitarismo.
B. La segunda perspectiva se abre sobre una teoría del secreto. De hecho,
constituye el tema fundamental y más insistente de su
artículo: no el de la sociedad secreta sino el de una
«sociedad con secretos» cuya estructura permite que una «conspiración
a pleno día» no sea una «contradicción in adjecto».
C. El despliegue tan original de esa teoría del secreto político moderno
podría inspirar una inquietud sobre la que sólo diré
una palabra: Koyré parece considerar que todo secreto es por principio
una amenaza para la res publica, y de hecho para el
espacio democrático. Es comprensible y se ajusta bien a cierta esencia
de la politeia como fenomenalidad absoluta. Pero
me pregunto si aquí no vemos anunciarse la perversión inversa del
politicismo, de una absolutización de lo político, de una extensión
ilimitada de la esfera de lo político. Al rechazar entonces todo
derecho al secreto, la instancia política obliga a cualquiera a
comportarse primero y en todo, como ciudadano responsable ante la
ley de la polis. ¿No hay allí, en nombre de un cierto tipo
de verdad objetiva y fenoménica, otra semilla de totalitarismo con
aspecto democrático? No sin cierto indignado estupor leí
esa nota de Koyré, en la que, al ejemplificar el entrenamiento en
el secreto, lo críptico y la mentira, acusaba, mezclándolos, al
espartano, al indio, al jesuita y al marrano: «Citemos al azar el
entrenamiento en la mentira del joven espartano y del joven indio;
lo mentalidad del marrano o del jesuita».
Si se sostuviera un derecho incondicional al secreto contra este fenomenalismo
y este politicismo integral, si un secreto absoluto de este tipo
debiera mantenerse inaccesible e invulnerable, no concerniría tanto
al secreto político como, en la figura metonímica y generalizada
del marrano; al derecho al secreto en calidad de derecho a la resistencia
contra el orden de lo político y más allá de él e incluso de lo
teológico-político en general. Y en política podría inspirar, como
una de sus figuras, el derecho a lo que en Estados Unidos se ha
denominado con una bella expresión para la más respetable de las
tradiciones, en caso de fuerza mayor, allí donde la razón de estado
no dicto la última palabra a la ética: «civil desobediente».
Por falta de tiempo debo precipitar estos prolegómenos hacia su conclusión y
volver a Hannah Arendt. ¿Es posible una historia de la mentira como
tal? Estoy menos seguro que nunca, pero suponiendo que se la intentara,
habría que tomar en cuenta toda la obra de Hannah Arendt y más precisamente,
en los ensayos que he citado, un doble cuadro de motivos,
alguno de los cuales parecen propicios y otros desfavorables para
tal proyecto.
En conclusión pues, he aquí un programa y dos cuadros de cuatro telegramas.
En primer lugar, varios motivos parecen propicios para esta historia de la mentira.
1. La preocupación claramente expresada (17)
de sustraer esta historia a la «predicación moral». Un poco
como Nietzsche, de manera análoga y diferente a la vez, Hannah Arendt
quería tratar estas cuestiones «en un sentido extra-moral».
2. El tomar en cuenta no solamente el desarrollo de los medios sino el de una
nueva estructura mediática que ha llegado a transformar el estatuto
del sustituto icónico de la imagen (18)
y del espacio público (temática ausente en el planteo de Koyré).
3. La intención muy marcada de delimitar el orden de lo político, de rodearlo
de fronteras teóricas, prácticas, sociales e institucionales (fronteras
en principio muy estrictas, aun cuando -como se advierte fácilmente-
su trazado sea difícil, por razones no contingentes). Esto, en dos
direcciones: por una parte, señalando que el hombre, en su
«singularidad», en la «verdad filosófica» de su individualidad solitaria
es «no política por naturaleza».(19)Por
otra parte, asignando al orden judicial y al universitario,
virtualmente independientes de lo político, misiones nuevas y responsabilidades
capitales en esta delimitación de la mentira política.(20)
4. Por fin, el esbozo, sin el término y sin un desarrollo suficiente o determinante
de una problemática del carácter realizativo de una mentira cuya
estructura y ocurrencia estarían ligadas de manera esencial al concepto
de acción, y más precisamente al de acción política.(21)
Hannah Arendt recuerda a menudo que el mentiroso es por excelencia,
me atrevería a decir, un «hombre de acción». Entre mentir y actuar,
actuar en política, manifestar su libertad por la acción, transformar
los hechos, anticipar el futuro, hay como una especie de afinidad
esencial. Según Arendt, la imaginación sería la raíz común de la
«capacidad de mentir» y de la «capacidad de actuar». Capacidad productiva
de la imagen: imaginación productiva como experiencia del tiempo,
habrían dicho Kant o Hegel. La mentira es el porvenir, podemos arriesgarnos
a decir más allá de la letra, pero sin traicionar la intención de
Arendt en este contexto. Al contrario, decir la verdad, es decir
lo que es o habrá sido, sería más bien preferir el pasado. Aunque
se preocupa por marcar sus límites, Arendt habla de una «innegable
afinidad de la mentira con la acción, con el cambio del mundo, en
síntesis, con la política». El mentiroso, dice, no tiene necesidad
de componérselas para «aparecer en la escena política; cuenta con
la gran ventaja de estar siempre, por así decirlo, ya en medio de
ella. Es un actor por naturaleza; dice lo que no es porque quiere
que las cosas sean diferentes de lo que son -es decir, quiere cambiar
el mundo [...] En otras palabras, nuestra capacidad -pero no necesariamente
nuestra capacidad para decir la verdad- forma parte de algunos datos
manifiestos y demostrables que confirman la existencia de la libertad
humana». (22) Aunque estos
enunciados requieran algunas modalizaciones, y la aplicación más
prudente de cierto índice de posibilidad (traducción que no tenemos
tiempo de realizar aquí), va de suyo que no sólo tenemos allí esclarecida,
por Arendt, la idea misma de una historia de la mentira sino,
más radicalmente, la tesis según la cual no habría historia en general
e historia política en particular sin la posibilidad al menos de
mentir, es decir, de la libertad y de la acción. Y también de la
imaginación y del tiempo, de la imaginación como tiempo.
¿En qué aspecto el discurso arendtiano cierra o bien amenaza clausurar lo que
ha abierto? Esto es lo que habría que evocar para concluir, o al
menos terminar, con estos tímidos prolegómenos.
Pues por otra parte, me parece que cuatro motivos han actuado aquí para
inhibir, si no para vedar, una consideración seria de tal historia.
1. La ausencia de una verdadera problemática del testimonio o de la atestación
(testimony, witnessing and bearing witness). Arendt
no se interesa en la historia de este concepto como de aquello que
lo distingue rigurosamente de la prueba o del archivo, aun si de
hecho y de manera no fortuita, un equívoco siempre enturbia los
límites entre estas posibilidades radicalmente heterogéneas. La
distinción entre «verdad de hecho» y «verdad racional», que constituye
la estructura de todo este discurso, aquí parece insuficiente. Arendt
misma reconoce que sólo recurre a ella provisionalmente y por comodidad.(23)
Habla varias veces del testimonio (24)
pero, como en el caso de la mentira, por lo demás, de la fe
o la buena fe, no lo convierte en un verdadero tema de análisis
eidético. Y tampoco Koyré. Los dos hacen como si supieran qué quiere
decir «mentir».
2. Ello no carece de relación con el concepto de «mentira
a sí mismo» o de «autosugestión» (25)
que desempeña un papel determinante en todas estas demostraciones
de Arendt. Pero ese concepto sigue siendo confuso en la «psicología»
que implica. Es también lógicamente incompatible con el rigor de
todo concepto clásico de mentira. Mentir siempre querrá decir engañar
intencionalmente a otro, en conciencia, sabiendo lo
que se oculta deliberadamente, por ende, sin mentirse
a sí mismo. El sí mismo, al menos si la expresión tiene sentido,
excluye la mentira a sí mismo. Cualquier otra experiencia exige,
pues, otro nombre y procede sin duda de otra zona o de otra estructura:
digamos, para abreviar, de la intersubjetividad o de la relación
con el otro, con el otro en sí, en una ipseidad más originaria que
el ego (individual o colectivo), una ipseidad con enclaves, una
ipseidad divisible o fragmentada. No diría que el psicoanálisis
o la analítica del Dasein (dos discursos que no se atienen
en principio, a una teoría del ego o del yo) son los únicos capaces
de medirse con esos fenómenos que Arendt denomina mentira a sí mismo
o autosugestión; pero tanto Arendt como Koyré cuando ambos hablan
necesariamente de la mentira a sí mismo en política, aparentemente
se esfuerzan por evitar la menor alusión a Freud y a Heidegger sobre
esos problemas. ¿Esto es fortuito?
3. Lo que parece comprometer el proyecto de tal historia de la mentira, o por
lo menos su irreductible especificidad, es un indefectible optimismo.
Ese optimismo no deriva de la psicología. No refleja en primer lugar
una disposición personal, un hábitus aun ser-en-el-mundo,
o bien, un proyecto de Hannah Arendt. Después de todo, hablar de
nuestra época como de la era de la mentira absoluta, procurarse
los medios de analizarla con una lucidez implacable, no es dar muestras
de optimismo. «Optimista» sería más bien el dispositivo conceptual y problemático que aquí se utiliza
o acredita. Se trata de la determinación de la mentira
política, pero también y ante todo de la verdad en general. Esto
siempre debe prevalecer y terminar por revelarse, pues en su estructura,
repite o menudo Arendt, la verdad es estabilidad asegurada, irreversibilidad;
sobrevive indefinidamente a las mentiras, a las ficciones y a las
imágenes (26)
Esta determinación clásica de la verdad como supervivencia indefinida
de lo «estable» (bebaion, dirían Platón y Aristóteles)
(27)
no parece sólo convocar un gran número de cuestiones «deconstructivas»
(y no sólo en el estilo heideggeriano). Al excluir hasta la posibilidad
de que una mentira sobreviva indefinidamente, no solamente va contra
la misma experiencia; hace de la historia, corno historia de la
mentira, el accidente epidérmico y epifenoménico de una parusía
de la verdad. Ahora bien, una historia especifica de la mentira
debería pasar por lo menos por la historia de la cristianización
(en Pablo, en ciertos Padres de la Iglesia, en Agustín y su De
mendacio, etc.) de la temática griega del pseudos
(que quiere decir a la vez lo falso, lo ficticio y la mentiroso,
lo que no simplifica o simplifica demasiado las cosas), del eidolon
y del phantasma spectral de la retórica, de la sofistica
y de la mentira políticamente útil, según la República
de Platón, (28) de la mentira útil, curativa o
preventiva como pharmakon. Esta cristianización radical se
encuentra, en estado secularizado y en la época de las
Luces, si se puede decir, en la doctrina kantiana que condena la
mentira como degradación absoluta, «vicio capital de la naturaleza
humana», «negación de la dignidad humana»: «el hombre que no cree
en lo que dice es menos que una cosa», afirma Kant en su Doctrina
de la virtud. (29) A menos, nos inclinaríamos
replicar, que deje entonces de ser menos que una cosa para convertirse
en algo e incluso en alguien, algo ya como un hombre.
4. Por esto, en fin, siempre despierta inquietud la secundarización, la relativización
o la occidentalización, y hasta la trivialización de una teoría
o de una historia de la mentira, puesto que seguiría prevaleciendo
la certidumbre arendtiana de una victoria final y de una supervivencia
asegurada de la verdad (Y no sólo de la veracidad) sobre la mentira,
aún cuando no se acepte tal teleología sino como una justa idea
reguladora en política o en la historia del socius humano
en general. Para mí, aquí no se trata
de oponer a ese riesgo la hipótesis judeo-cristiana-kantiana de
la mentira como mal radical y signo de la corrupción originaria
de la existencia humana, sino señalar que, sin la posibilidad, por
la menos, de esta perversión radical y de su supervivencia infinita,
sin tomar en cuenta sobre todo las mutaciones técnicas en
la historia y en la estructura del simulacro o del sustituto icónico,
siempre se fracasará al pensar la mentira misma, la
posibilidad de su historia, la posibilidad de una historia
que la comprometa intrínsecamente, y sin duda, la posibilidad de
una historia a secas.
Pero,
hay que confesarlo para precipitar la conclusión, nada ni nadie
podrá jamás probar, lo que se dice propiamente probar, en el sentido
estricto del saber, de la demostración teórica y del juicio determinante,
la existencia y la necesidad de tal historia como historia de la
mentira.
Sólo
se puede decir lo que podría o debería ser la historia de la mentira
-si es que la hay.
NOTAS:
(1) «No se miente cuando
se dice una cosa falsa en la que se cree o de la que se tiene lo
opinión de que es verdadera (si credit aut opinatur verum esse quod
dicit). La creencia difiere, por la demás, de la opinión. Quien
cree siente a veces que ignora lo que constituye el objeto de su
creencia, sin tener dudas de su verdad, de tan firme que es su fe.
Quien se forma una opinión, piensa saber lo que ignora. Ahora bien,
quien enuncia un hecho que le parece digno de creencia o al que
su opinión tiene lo por verdadero, no rniente aunque el hecho sea
falso (etiamsi falsum sit)». San Agustin, Le mensonge (De
mendacio), Primera parte, lera. sección, III, 3., trod. fr de G.
Combes, en Oeuvres de Saint Augustin, París, 1937-1948, t. 2, p.
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