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Jacques
Lacan
Jacques
Lacan y los fundamentos del psicoanálisis [*] [*] Publicado en Critique Nro 187, París, diciembre de 1962. Elegimos una publicación antigüa para que realice la vana tarea de una presentación. Vana tarea para los que ya lo conocen por haberlo leído y vana tarea para aquéllos que no lo leerán por una pasión que se los impide. Luego, un texto de antes de la recopilación de sus trabajos editados en 1966 bajo el nombre de "Escritos" es lo suficientemente específico y claro como para ejercer esa vana tarea -hemos dicho- de la o las presentaciones. Es mucho mejor leerlo -al autor- aunque hay ocasiones y situaciones que proponen esa amable tarea de una introducción, que este texto sirva de gentil aproximación a la palabra de alguien que ya forma parte de una cultura que es la nuestra porque formamos parte de ella [S. R.]. La demora en la publicación de la enseñanza acroamática de Jacques Lacan confiere a los fascículos de La psychanalyse, desde 1956, una importancia que para los interesados tal vez sólo sea comparable a la que tuvieron los Elementos de Bourbaki para los matemáticos. Pero nada más engañoso que querer asociar estos trabajos más allá de su intento común de formalizar su objeto respectivo; primera posibilidad de error que debe ser disipada inmediatamente: jalones de una experiencia y un pensamiento subyugantes, que rehúyen menos la elipsis que la reiteración, estos textos - inseparables de la enseñanza de los seminarios de los miércoles en Sainte Anne- pueden parecer "difíciles" a algunos, sobre todo cuando la preocupación por adherir a las sinuosidades de una situación que no podría ser inefable, ya que el psicoanálisis existe, los induce a apelar a cualquier medio capaz de dar en el blanco de la comprensión: gráficos y dibujos, por ejemplo. Pero si, puede ocurrir que los expertos en topologia constituyan a veces un subconjunto vacío dentro del conjunto más amplio de oyentes del gran anfiteatro, poco importa, puesto que con el terreno conquistado se les entregan los instrumentos que permitirán su cartografía. Si les agrada usarlos, encontrarán fácilmente su modo de empleo. Lo importante es que en Lacan la praxis precede y domina; el afán y el deber de restituirla, de manera que todo clínico del psicoanálisis, para comprenderla, encuentre en ella su propia experiencia, según la evidencia revivida de las aserciones, justifica todos los rodeos que apresarán, cada vez más, ese conocimiento siempre movedizo, bastante común a los discípulos de Freud, y que sólo se adquiere en la proximidad del paciente. Y si las "matemáticas del hombre" son capaces de vivificar las estructuras y la manifestatión de una metapsicología a las que el encubrimiento de sus fuentes aletargaba poco a poco en una rigidez escolástica, bien venidas sean, y bien venido también el "gongorismo" intermitente, cuya chispa ilumina la noche. Clínico ante todo, y preocupado por transmitir y hacer compartir a costa de un enorme esfuerzo el sentido de nuestra práctica (que es la suya, puntillosamente ortodoxa), nada rechazaría tanto Lacan como ser considerado autor de un sistema que organizara algún "lacanismo" más o menos independiente de las lecciones del oficio. Pero aunque siempre ocupado en fundar rigurosamente lo que enseña, sobre todo cuando esta búsqueda parecía desbordar, prolongándolo o interpretándolo más a fondo, el estricto dominio freudiano, con la garantía de la experiencia, ocurrió que la mayor parte de los que pretendieron criticar esta investigación se extraviaron.Estos fundamentos, no obstante, existen en la solidez de su clasicismo y en su ahondamiento original. En la hora en que esta obra en movimiento vivifica tantos estudios de calidad (ya sea que la reivindiquen o no, y sólo citaremos los libros y artículos de Maurice Blanchot, de Michel Foucault, de Serge Leclaire, de Jean Laplanche, de René Girard, de Ortigues, etc.), es oportuno reparar algunos olvidos y tratar de definir estructuras: la prolongación de las líneas mayores de su pensamiento, que el autor no ha juzgado urgente, permite hacerlo sin esfuerzo, aunque se corra el peligro, que admitimos, de endurecer su carácter. Desde luego, estas opiniones sólo nos comprometen a nosotros y las hacemos conocer con toda reserva. Aunque originado en la sustancia misma de la clínica, lo que intentaremos nos conducirá a discusiones propiamente filosóficas de las que surge cierta antropología, cierta imagen del hombre psicoanalítico. Creemos que esto no carece de interés. En todo caso, fueron estos puntos precisamente los que recibieron críticas, a las que aún no se intentó responder. Y por otro lado, esta escuela que reivindica, más allá de Freud, sus lazos, entre otros, con Hegel (y que recurrió a las enseñanzas de Hyppolite) no tiene por qué mostrarse más tímida ante el tribunal de la filosofía que frente al álgebra moderna, por ejemplo. Pero materia tan rica no puede ser agotada en este artículo. Deberemos pasar en silencio puntos tan importantes como los de la fase del espejo, la alteridad y el deseo, el simbolismo fálico, la identificación y tantos otros, para acentuar por ahora los fundamentos lingüísticos y los perfiles superiores de este pensamiento. Nos parece que su punto de convergencia no está donde habitualmente se lo coloca, sino más allá. En efecto, que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje y que su clave sea retórica, que "el psiquismo entero" sea lenguaje y "la neurosis, un solecismo" (1), estas proposiciones observadas ya en La interpretación de los sueños no son lo esencial del pensamiento de Lacan, que a nuestro parecer reside en lo que sigue: existe un formalismo que domina las conductas humanas y se realiza en ellas sin que lo sepan:en lo formal que se encuentra allí sin haber sido formalizado por nadie. Este enunciado, - nunca formulado explícitamente, pero que subtiende toda la empresa, no escapó a la alarmada vigilancia de los neopositivistas lógicos ni a la de los partidarios del materialismo histórico. La crítica, casi siempre polémica, y que nos ayudará a comprender mejor lo que está en cuestión, se esforzó por denunciar el peligro de un retorno al idealismo. Pero el problema es muy distinto. Y también veremos que la fenomenología no queda implicada. Pero hay que decir que tales temores podían parecer justificados parcialmente puesto que había un precedente: ya en el siglo pasado, pareció afirmarse en una presunta "crisis" de las matemáticas una renovación platónica. Las Logische Untersuchungen de Husserl se fundaban en la distinción entre dos dominios del ser: el del ser ideal y el del ser real. La verdad era algo ideal, y la intuición de "objetos ideales" era la condición de posibilidad de todos los conocimientos que no se fundan en hechos. Dos mundos había, como en el mito de la caverna, pero aquí esos dos mundos estaban invertidos: lo "real" no era ya el mundo de las esencias, sino lo que pertenecía al orden del hecho en su carácter de hecho; las idealidades se transformaban en algo irreal, puras posibilidades, fenómenos liberados del ser (2).Más recientemente, Eddington, al tratar por medios deductivos de derivar de los números enteros todas las leyes y constantes de la psique, fue acusado de resucitar la mística pitagórica. Los trabajos de Lautman parecen llegar a la comprobación de una insuficiencia óntica de las ideas que hallan una insuficiencia ontológica del conocimiento, determinando su doble movimiento el lugar de encuentro del pensamiento y el ser (3).Por eso, algunos se sintieron embarazados por las formulaciones de Lacan que sitúan a ese "lugar del ser" postulado por el wo Es war freudiano en el nivel - considerado trascendente- del lenguaje en su función de significante, siendo el Es (entre otras cosas) el reflejo reactualizable de ese significante. En esta perspectiva, la cadena significante, combinación de términos no organizada por la conciencia, mediatiza, relativiza, ordena todos los pensamientos y acciones, todos los comportamientos humanos. Pues nada para el hombre es accesible si no está ya marcado por el sello del significante y de sus leyes. Retornemos, en su sentenciosa e inagotable concisión, la gran fórmula iniciática de Freud, equilibrada como una sentencia china: Wo Es war, soll Ich verden. Salta a la vista que ella opone el ser al devenir, luego, la metafísica a la dialéctica, planteando el wo inicial la cuestión, renovada a partir de los griegos, sobre el lugar del ser. En Freud no hay duda que la materia verbal, la materia significante y su movimiento, sus estructuras de agrupamiento y de sustitución son inmanentes al hombre. Freud se mantiene en el plano de la dialéctica. Pero pudo parecer que en Lacan se producía un salto hacia la metafísica, ya que las relaciones del hombre con el lenguaje se transformaban en las de una trascendencia en caída sobre la psique, y entre esos dos términos existe una heterogeneidad radical. El lugar del ser, para Lacan (como igualmente para Lévi- Strauss), consiste en la estructura simbólica inconsciente, trascendente con relación al hombre; la separación entre aquélla y éste es la de la cultura con relación a la naturaleza. En esas estructuras algunas criticas quisieron a veces encontrar - muy erróneamente, volveremos sobre ello- esencias objetivadas, que ninguna conciencia intencional localizable hubiera despejado por vía de reducción, noemas aparecidos sin su correlato noético, asimilables pues al arquetipo y a su poder de coacción. Veremos que nada de esto es cierto, que esas Gestalten no son el Logos del Cuarto Evangelio - y veremos por qué- . Ellas son en cambio el lugar donde el ente se abre al ser, el canal por donde recibimos una cierta trascendencia. El ser es sin duda el inconsciente que se revela, oculto, a través del lenguaje, al mismo tiempo su rebaño y su pastor, que sólo comprende un reducido número de combinaciones posibles entre sus elementos. Y el lenguaje está siempre ya allí, como un firmamento de formas trascendentes, y no tiene que entrar en el hombre, es el hombre quien debe situarse en él. En este punto, el de la trascendencia y la dominación del lenguaje, Lacan adhiere a la doctrina de Heidegger, quien escribe: "El
hombre se comporta como si fuera el creador y el amo del lenguaje,
mientras que, por el contrario, éste es y sigue siendo su soberano
... Pues en el sentido propio de los términos, es el lenguaje quien
habla. El hombre habla por cuanto responde al lenguaje escuchando
lo que él le dice. El lenguaje señala, y es él quien, el primero
y el último, nos conduce así hacia el ser de una cosa" (4).
Para Lacan, en efecto, el sistema de enlaces intelectuales
no se constituye en contacto con la experiencia:"Es
el orden de la determinación significante el que permite situar
justamente el de una subjetividad que de ordinario y erróneamente
se confunde con su enlace con lo real"
(5).
Este orden es pre- vital y trans- biológico; no es colocando
su mano sobre la estufa como el niño aprende que el fuego quema,
sino después que esta propiedad le ha sido formulada por el discurso.
"No es el mundo quien nos instruye, es el lenguaje."
"Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas."
(Observemos al pasar que Piaget, por su parte, pudo decir en
La formación de la idea de número, y sin alarmar a los "psicólogos"(6)
que lo que convence al niño es la experiencia hablada; "no
son hechos lo que se les debe poner ante los ojos, sino expresiones
contradictorias para que ellos alcancen un conocimiento que,
una vez asimilado, anticipe la percepción" (7).
Aquí se impone la evocación del célebre mito freudiano del juego
del "¡Fort! ¡Da!"). De
esta manera, el hombre parece apresado
entre dos niveles de realidad sobre los cuales no tiene poder, ya
que no puede reivindicar su paternidad. Un lenguaje constituyente,
el significante, con sus signos lábiles, siempre sustituibles y,
en el límite, indiferentes, que es el orden simbólico y propiamente
humano; y un lenguaje constituido, el Es,
el material de las cadenas y de las conductas ya en funcionamiento
y sometidas a la compulsión de repetición, donde el sujeto ausente
ya no está representado sino por los significantes en los que lo
alienó un trauma arcaico. En las condiciones habituales, no le es
dado al hombre hacer significar al es,
pero una técnica privilegiada puede permitirle reubicarlo correctamente
bajo el significante al que correspondió originalmente. Hay Es porque hubo desplazamientos,
permutaciones, condensaciones, metáforas y metonimias articuladas
fuera de la conciencia. El deseo cautivo habla allí una lengua que
no podría comprender (a la manera de Catherine Emmerich, discurriendo
en arameo), pues sabe tan poco lo que quiere como lo que dice. A partir
de ahora veremos mejor por qué, a despecho de ciertas apariencias
muy superficiales, de ningún modo se puede tildar de idealista a
tal actitud; porque las formas significantes
de que se trata (y aun cuando, su esencia pueda preceder a la existencia)
son absolutamente vacías.
Estamos en una perspectiva en la que lo semántico se subordina
a lo sintáctico, y donde enfrentamos exactamente un realismo de
lo formal y un nominalismo de las significaciones. Las esencias,
complejos innatos preexistentes y afectados de una significación
fija, existen al nivel de los arquetipos jungianos, y es por eso
que fueron anatematizadas por Freud, hecho que se desconoce
con tanta frecuencia. Pero aquí no tenemos más que cáscaras vacías,
vacantes de todo significado
estable, y el significante
es lo que siempre puede ser obstruido y reemplazado por
otro significante
(lo que Saussure llamaba su carácter diacrítico). Así la metáfora
y la metonimia, soportes del desplazamiento y de la condensación,
inauguran el gran juego del simbolismo donde el hombre encuentra
su propio real y el camino de su ser. Sólo hay idealismo cuando se llena un significante supremo, no sustituible (y ya no es entonces un significante... ) por el significado de algún bien soberano. Y allí está el punto de unión de lo ideal, en tanto forma eterna, consigo mismo, en tanto término del ascenso dialéctico hacia la forma de las formas. Dios (para simplificar) como invariante de las esencias formales. El verissimum reuniéndose con el entissimum. A este sol blanco del platonismo y de sus retoños responde aquí el lugar vacante de un sol negro que no es más que el índice imposible de un ser obstruido, de una carencia hipostasiada, tanto más motriz cuanto que es carencia más radical. El lenguaje, muerte de las cosas y voz de esta muerte, ahonda indefinidamente esta vacancia. Esas nociones de vacío, de ausencia, de laguna y de vacuola, de negatividad y de ex nihilo, están en el centro de este pensamiento, que las coloca en el centro del hombre. Ya no está el hombre en el centro de sí mismo, y el lugar de su deseo es la vacancia de "la cosa" fuera de alcance, prohibida y no verbalizable, cercada por las metáforas y las sublimacíones que se agotan en estancarla o en ocultarla, sin llegar a algo mejor que los últimos señuelos (entre ellos la belleza, privada de su función de esplendor de lo verdadero) que velan, develándola, a la pulsión de muerte. Esta pulsión de muerte con la que tropiezan tantos freudianos "moderados" nos parece que - y esto tanto para Lacan como para Freud- no debe ser tomada por uno, de los términos de una pareja dialéctica orientada hacia una superación mediatizadora. Precisamente, "esto no puede arreglarse", e igualmente la muerte entrópica sigue siendo el amo absoluto de toda vida individual. Ya Hegel había visto, sin embargo, que puesta en juego desde el primer enfrentamiento, la aceptación de su riesgo llevará, en su línea de evasión, al deseo, que trasciende toda vida animal, determinando el lugar de cada uno en el dominio o la servidumbre. Decir que más allá del principio del placer está la pulsión de muerte, es reconocer que la pulsión de muerte es el nombre que toma, sin perder su identidad, el principio del placer, cuando al término de su impulso lineal, irreversible, realiza, en el retorno a lo inanimado, la reducción de las tensiones últimas. Apenas nace el deseo, está implicada la muerte. Y en el plano del lenguaje, ella no es más que la compulsión de repetición, en su indefinido fracaso por simbolizar el "¡Fort!" para asegurarse el "¡Da!". Nos
acercamos aquí a las profundas intuiciones de Sade, de Nietzsche,
de Georges Bataille, sobre la muerte en la hybris, y la surgencia
terminal con que se corona la libido en la cumbre que lo
anula. Y también la extraordinaria fantasía erótica de Tristesse
d'été de Mallarmé, donde los amantes, entristecidos por
no poder convertirse en "una sola momia", suspiran por
"la insensibilidad del aire y de las piedras". Pero aquí
la negatividad de un lenguaje controlado se convierte para ellos
en negación de la negación: para el caso, en muerte de la muerte. NOTAS: (1)
G. C. Granger, Pensée formelle et sciences de l'homme, Aubier,
1960, p. 32. [**] Referencia a cierta fenomenología que Laplanche se ha negado a abandonar, y que se manifestaba ya en el post- scriptum de la ponencia de Bonneval que había firmado con Leclaire y donde se contraponía la lingüística a la fenomenología. En la nota Laplanche cuestionaba, al revés, el alcance de las nociones lingüísticas (que había empleado siguiendo a Lacan) en el interior de la doctrina psicoanalítica y en Lacan. Ver en esta misma colección, El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo. (13)
Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseing,
p. 107. (Versión castellana: Fenomenología de la conciencia
del tiempo inmanente, Nova, Buenos Aires, 1964). Texto
extraído de "Las formaciones del inconciente", J. Lacan,
ediciones Nueva Visión, págs. 51/64, Buenos Aires, Argentina, 1972. Con-versiones junio 2004 |
