Los griegos no son como los demás
Marcel Detienne
Entre los helenistas y los practicantes
del análisis de los mitos, las relaciones no son necesariamente
de excelente vecindad. No es solamente, como algunos podrían pensarlo,
por el hecho de que los primeros, hombres de experiencia, apesadumbrados
por el patrimonio grecorromano, dieran pruebas de reticencia ante
un método inédito. La indisposición es más seria; aliméntase
de diversos malentendidos y varios contrasentidos: el "estructuralismo"
ha suscitado sin duda algunos de ellos, los helenistas se
han encargado del resto. Naturalmente, en el proyecto intelectual
de Lévi-Strauss, la mitología griega tiene su sitio al
lado de los mitos africanos o polinesios, pues se trata fundamentalmente
de mostrar que, por donde quiera que aparece, el pensamiento mítico remite a lo que Lévi-Strauss llama "un
sistema de axiomas y de postulados". Desde ese
punto de vista, establecer que los mitos griegos pueden ser enjuiciados
por el análisis estructural, es dar prueba de que los mitos enunciados
dos milenios antes que los mitos americanos engendran una imagen
del mundo ya inscripta en la "arquitectura del espíritu".
Pero ninguna lectura de Grecia es inocente, sobre todo cuando
está motivada por la decisión de dar cuenta del funcionamiento
del espíritu humano. ¿No es en la sociedad griega donde se ha
producido, según la expresión de Lévi-Strauss, la "conmoción
decisiva" (1)
que había de permitir la aparición de una reflexión científica,
a partir de la invención de la filosofía y de la instauración
de un pensamiento racional?
Y el primer malentendido irrumpe. Para
Lévi-Strauss, Grecia ya no
ocupa una posición privilegiada; no es más que el lugar en el
que la mitología desiste en favor de la filosofía, y el único
mérito que puede reconocérsele es el de ofrecer el ejemplo, sin
duda el más acabado, de una superación del pensamiento mítico
por si mismo, de esa marcha hacia la abstracción que se advierte
en determinadas operaciones asumidas por vastos conjuntos de mitos
dispersos por el mundo, pero que conoce en Grecia un desenlace
en apariencia más feliz, dado que allí, por accidente, el pensamiento
en estado salvaje se metamorfosea discretamente en un sistema
cuyos principios esenciales aún conserva el nuestro.
De golpe, frente a una teoría que ampliaba la problemática a las
dimensiones del espíritu humano, los helenistas tuvieron
la impresión de haber sido desposeídos brutalmente de una causa
que, por cierto, estaban inclinados a tratar en función de una sola división,
trazada por el siglo XIX, entre mythos y logos,
pero cuya suerte, así les parecía, no podía ser definitivamente
decidida sin un previo y exhaustivo examen de los mitos producidos
por el pensamiento griego ni sin una prolongada confrontación
entre las formas de pensamiento puestas en práctica en la filosofía,
el derecho o la política, y aquellas que organizan el conjunto
de la mitología a través de los siglos y allende los continentes.
Este primer malentendido
se ha visto agravado por otro cuyo análisis estructural parece
tener la responsabilidad. En 1955, después de haber planteado
que el mito era una utilización del
lenguaje en segundo grado, Lévi-Strauss se propone
definir lo que por fidelidad a su modelo lingüístico llama entonces
mitema o unidad constitutiva del mito; y para ilustrar
su técnica del desglose en frases-relación, reagrupadas según
sus afinidades temáticas, escogió un mito griego que resultó ser
la historia de Edipo (2).
La razón de antemano fue, sin duda, suponer que nadie ignora un
mito semejante, pero hemos llegado a preguntarnos precisamente
si esta elección no ha sido favorecida por el estatuto cultural
de la historia de Edipo en nuestra propia sociedad: ningún otro
ejemplo podría ofrecer con más seguridad a una metodología conquistadora
la satisfacción inmediata de tener acceso a la universalidad.
El mismo Lévi-Strauss lo ha dicho: Edipo
es una elección camelística, "un ejemplo tratado de forma
arbitraria".(3)
Un beneficio principal de la demostración fue poner
en evidencia que el mito debía extraer su significación de las
relaciones entre los diferentes mitemas. Por lo demás, el resultado
era menos positivo: el conjunto de las versiones que este tipo
de análisis se jactaba de tomar en consideración para definir
cada mito hallábase aquí reemplazado por una historia despojada
de la mayor parte de los rasgos pertinentes a una lectura estructural,
ya que las secuencias del mito de Edipo distribuidas en
esta matriz, habían sido tomadas en el presente caso de la lectura
que Marie Delcour, lejos de toda perspectiva estructuralista,
había hecho diez años antes. Por otra parte, ¿cómo un análisis
estructural habría podido progresar sin poseer un conocimiento
directo y prolongado del contexto etnográfico del que Lévi-Strauss,
en el mismo año de la publicación de la Anthropologie structurale,
descubría y explicaba el papel capital en el desciframiento de
la Gesta de Asdiwal? (4).
Ningún helenista podía adherirse a un método cuya única
aplicación en estado de poder ser controlada revelaba claramente
que procedía con tanta arbitrariedad como otros mejor probados,
aunque visiblemente más obsesionados por el descubrimiento de
un sentido a priori. El rechazo del análisis lévi-straussiano
del mito de Edipo era tanto más justificado cuanto que podría
ser invocado desde los mismos principios de una lectura estructural,
extraídos por primera vez en el estudio del mito de Asdiwal, publicado
en 1958.
De esta lectura
del mito edípico había de nacer uno de los contrasentidos más
admitidos y ampliamente difundidos de entre todos aquellos que
el «estructuralismo» ha suscitado; sirviéndose como pretexto
de algunas fórmulas lévi-straussianas que parecían definir
el mito como el esfuerzo por encontrar una mediación entre términos
contradictorios, el antropólogo inglés Ed. Leach
concluye abusivamente que el aspecto mediador del mito constituía
su única función (5).
Este contrasentido funcionalista que hacía del mito un útil lógico
destinado a asegurar la mediación entre dos términos o dos situaciones
contrarias, llevaba al mismo antropólogo, y a continuación a algunos
otros, a difundir un determinado número de análisis de mitos griegos
o bíblicos cuya originalidad más innegable es ofrecer la prueba
de que es posible decirse estructuralista sin dejar de ignorar
los procedimientos e instrumentos elaborados por el análisis estructural
desde hacia una decena de años.
Esos malentendidos
no habrían parecido tan profundos si no hubieran sido emponzoñados
por la malhadada querella entablada por el estructuralismo
contra la Historia sin tener en cuenta las prácticas
más nuevas de los historiadores de hoy. Convencidos de que estaban
conminados a escoger entre sociedad caliente y sociedad fría,
entre historia acumulativa e historia estacionaria, los helenistas
y algunos otros no han tenido ningún reparo en persuadirse de
que Grecia, que tan pronto había interiorizado su historia forjándose
un pensamiento histórico solidario de su práctica política, formaba
parte naturalmente de las sociedades no frías que la antropología
estructural no parecía reivindicar con tanta seguridad. La distinción
tajante entre sociedades frías y sociedades
calientes no podía sino precipitar un movimiento reflejo
de repliegue sobre sí mismo, desencadenado por una serie de discordancias
tácitas las más de las veces.
Desde el siglo XIX, los grandes trabajos
de mitología clásica se han guiado a partir de dos postulados:
por una parte, los fundamentos mitológicos dependen de una historia
que toma en cuenta su mitología y su colonización, y cuyo objetivo
constante es establecer fechas, mostrar sucesiones, seguir caminos,
localizar relatos inscribiéndolos en el contexto geográfico que
les ha visto nacer y desarrollarse. El segundo postulado, corolario
del primero, es que los relatos míticos están compuestos por una
pluralidad de imágenes y temas cuyas únicas relaciones son las
de filiación y orden genético. Para los filólogos que orientan
sus investigaciones en este campo, el problema esencial es, en
primer lugar, identificar la versión primitiva -la única
que en sí conserva el raro perfume de la autenticidad-, para separar
a continuación los componentes, de manera que pueda determinarse
su significación respectiva y, a cambio, mostrar cómo los diferentes
elementos se han combinado y han reaccionado los unos sobre los
otros. Ahora bien, después de más de medio siglo, ambos postulados
del saber histórico no han dejado de ser discutidos con relación
a los procedimientos puestos en práctica por una serie de sectores
de la investigación histórica: desde la historia demográfica a
la historia de las técnicas, pasando por la historia de las mentalidades
y las relaciones sociales. Dos rasgos dominan esta nueva práctica
de la historia: por una parte,
al trabajar sobre series, los historiadores toman desde ahora
en consideración conjuntos cuyos datos, en apariencia dispersos,
dependen de sistemas de transformación reglamentados y sometidos
a unas leyes. Por otra parte, al acometer fenómenos que escapan
holgadamente a los fundamentos conscientes, descubre este tipo
de historia la importancia de los cambios seculares, los flujos
y reflujos de larga duración, así como el peso de las permanencias
en un campo donde parecían reinar exclusivamente la mudanza y
el cambio. Hace ya casi cuarenta años que Georges
Dumézil ha pedido a los historiadores de las sociedades antiguas
el derecho de ciudadanía para la estructura junto a la
cronología, para el análisis de los
«complejos primarios» junto a los «complejos secundarios», distinguiendo así, por
una parte, los marcos sociales y religiosos de un pensamiento
y, por otra, lo que puede explicarse mediante las aportaciones
sucesivas de la historia (6).
En ningún momento a lo largo de estos cuarenta años, ha cesado
de invitar Dumézil a los historiadores de las religiones
a que reconozcan la existencia de estados de cosas complejos donde,
como él dice, no solamente se yuxtaponen numerosos elementos,
sino que se articulan. Y esta larga demora ha sido necesaria
para que se comience a comprender, aquí y allí, por ejemplo, que
en las religiones politeístas, los panteones no son meras colecciones
de dioses, más o menos extensas, sino que el
análisis de las potencias divinas coincide necesariamente con
la definición de sus relaciones diferenciales en el seno de un
conjunto «estructurado» (7).
Ya casi al fin
del siglo XIX, Victor Bérard y algunos audaces compañeros
esperaban devolver a la historia las tres cuartas partes
de una mitología salvada así de la sinrazón que amenazaba
con engullirla. Hoy, los historiadores del mundo grecorromano
parecen menos optimistas: algunos comienzan a entrever que un mito no es necesariamente una creación del medio
histórico, geográfico y social en el cual parece inscribirse espontáneamente;
otros renuncian a interrogar un discurso que parece tan poco coherente
y declaran que la única unidad de la mitología
es la forma provisional y artificial que le prestan en la época
helenística las recopilaciones y los manuales mitográficos. Si
los historiadores del mundo griego están decepcionados,
los filósofos, por su parte, están cansados de buscar una
versión auténtica que es, siempre, la forma irrecuperable de un
mito.
Abandonada
por unos y descuidada por otros, la mitología puede ser
reconocida desde entonces como tradición: un
orden autónomo de significaciones que regenta fundamentalmente
la producción de cada texto (8).
Es una suerte de postulado del análisis
estructural: la mitología
de una sociedad está constituida por un conjunto de relatos
que guardan entre sí más afinidades que las que puedan guardar
con cualquier otro discurso o forma de pensamiento al que lo han
asociado las artimañas de la cronología o los azares de
la información. Se trata de saber si las diferentes versiones
de un mismo mito no deben ser confrontadas, en primer lugar, unas
con otras, en vez de ser o bien descuidadas en provecho de una
de ellas o bien remitidas a temas de otro orden, sea éste histórico,
social o económico. Reivindicar la autonomía para la tradición mitológica es también
romper con el hábito filológico de los paralelismos, que consiste
en reagrupar las semejanzas y en borrar las diferencias reduciéndolas
a consideraciones ficticias de lo imaginario individual. Para
utilizar mejor las propiedades de la mitología, englobando
el conjunto de mitos transmitidos y recitados, es necesario, por
el contrario, acercar las diferentes versiones en virtud
de sus diferencias e intentar ver si no pueden entonces
ordenarse entre ellas dentro del espacio que la tradición mitológica
les abre. Por ahí es por donde se inicia la
aproximación estructural al mito.
No obstante,
antes de examinar sus modalidades de aplicación es necesario apartar
la objeción prejudicial de que este tipo de análisis no podría
aplicarse a la mitología de los griegos. En un artículo publicado
hace poco tiempo en la Rivista storica italiana (9),
G. S. Kirk que, llegado el caso, no se niega a tratar determinados
relatos a la manera estructuralista, insiste en lo que le parece
ser un rasgo esencial de los mitos
de Grecia: siempre están obliterados por una relectura
alimentada con interpretaciones sucesivas de las que las más eruditas,
las de Helánico y Ferécides, en el siglo V antes
de nuestra era, se contentan con prolongar otras más antiguas,
contemporáneas de los mitos homéricos. Los
griegos, pues, no habrían dejado de manipular sus mitos para hacerlos
más "creíbles", ya añadiéndoles nuevas secuencias, ya
conjugándolos en función de acontecimientos o tradiciones locales
siempre nuevas. Resulta que a diferencia de los mitos
revelados por las sociedades de tradición oral, a los que el mismo
autor concede el privilegio de reflejar fielmente las estructuras
sociales, la mitología griega estaría condenada a no aparecer
jamás ante nosotros más que en un estado de incesante mudanza
y decepcionante elaboración secundaria. Podemos preguntarnos si
la objeción no nace de una ilusión que lleva tanto al ejercicio
del análisis estructural como en no menor medida a la naturaleza
de los mitos producidos por las sociedades de tradición oral.
En efecto, el predominio de la palabra
en una sociedad no implica que ésta ignore el cambio, sería caer
en la trampa de una distinción entre sociedades frías y sociedades
calientes el desconocer la importancia de las desviaciones, repeticiones
y continuas reinterpretaciones de las que dan testimonio las diferentes
versiones de un mismo mito, según hayan sido contadas cincuenta
kilómetros más lejos o pronunciadas cincuenta años antes que otra.
La mitología no sería la misma sin esa perpetua
recuperación de una versión por otra. Para el análisis
estructural ésa es, precisamente, la mayor justificación de
su práctica. Al haber definido el mito mediante la recurrencia
y la repetición en la variación, se asigna como
tarea el descifrar simultáneamente las versiones
diferentes de un mismo mito de manera que pueda reconocerse
el sistema escondido. En consecuencia, si las variantes
son más numerosas, más a su quehacer se entregará el análisis
estructural. En realidad, seria más pertinente objetar que la
mitología griega ofrece más de una vez la aporía documental
del mito aislado, conocido a través de una sola versión y
despojado así del contexto esencial que podría asegurarle una
variante.
Una vez reconocida
la autonomía de la tradición mítica,
el primer empeño del análisis estructural consiste en construir su objeto. Pues, en principio, no se
aplica a un mito aislado, sino a un grupo de relatos sea el grupo
que forman un mito y sus diferentes versiones, sea aquél que comprende
dos o varios mitos diferentes y, por supuesto, ambos tipos de
grupos no son exclusivos el uno respecto del otro. Muy
groseramente podríamos distinguir en Grecia tres géneros
de materiales mitológicos. El
primero -y es el lote más importante-, está
constituido por las colecciones mitográficas compuestas a partir
de la época helenística y cuyos títulos más conocidos son la Biblioteca
del Pseudo-Apolodoro, las Fábulas y las Astronómicas
de Higinio, el libro IV de las Historias de Diodoro,
la colección de las Metamorfosis de Antoninus Liberalis
o la compilación llamada Los Mitógrafos del Vaticano.
Al margen de esta literatura técnica, dos tipos de relatos
míticos se presentan en estado aislado: unos son presentados como
informaciones fragmentarias por la literatura intersticial
de los eruditos, que va desde los escoliastas a los lexicógrafos,
y los otros son transmitidos por obras específicamente
literarias -en el sentido griego- pudiendo ser éstas una epopeya,
una tragedia o un poema lírico como el peán, el treno, o el himno.
El análisis estructural reivindica el derecho de combinar
estos diferentes relatos míticos y de inscribirlos en lo conjuntos
y en los grupos que tienen intención de constituir, sin dificultades
de espacio ni de tiempo. Por todo eso, el primer paso, al menos
en el campo griego, es destruir, quebrar las figuras tradicionales
tomadas del sentido aparente de los mitos, y echar abajo las cercas
levantadas por los mitógrafos antiguos y fortalecidas por los
mitólogos modernos que han respetado fielmente su trazado. En
principio, cada mito remite al conjunto de los otros mitos. En
la práctica, de hecho, el primer esbozo de un grupo puede sacar
provecho de las afinidades entre personajes, acciones o temas
dominantes. Así, en una primera fase, no es inútil, sin duda,
confrontar, dentro del mismo grupo, los diferentes mitos que cuentan
la invención de la vida cultivada, o incluso aproximar la historia
de las Danaides a la de las Lemnias. El
peligro de este reconocimiento sería confundir el análisis estructural
con la búsqueda de una estructura única que se repitiera en diferentes
contextos, ya el motivo de la esposa asesina, ya el
tema de la simple oposición entre salvajismo y vida civilizada.
Los verdaderos contenidos de un mito
y, por eso, su lugar dentro de un grupo de relatos, no se dibujan
más que a través del desciframiento de los diferentes planos de
significación sin los cuales no hay análisis estructural.
En efecto, este tipo de lectura se propone como objeto
el determinar los elementos constitutivos de un sistema
sin jamás prejuzgar la significación que, por otra parte,
nunca es depositada en un elemento aislado. Por la misma
razón que un mito no puede ser definido
más que por el conjunto de sus variantes, ordenadas en una serie
que forma un grupo de «permutaciones», tampoco puede ser delimitado
si no es mediante los diferentes planos de significaciones que
lo informan constituyéndolo en objeto de ese tipo de análisis.
En cierto modo, el análisis lévi-straussiano
de los mitos se instaura en las mismas condiciones que el
análisis filológico y comparativo del siglo XIX. Aquí y
allí, el punto de partida es el mismo: el
carácter gratuito e insensato del discurso mítico.
Para Max Müller, la sinrazón del mito era un escándalo;
para Lévi-Strauss un desafío. Una lectura estructural comienza
por plantear que el mito no es una serie de palabras, una
historia dotada de significación lingüística ordinaria, sino una
cadena de relaciones, una serie de conceptos, un sistema de oposiciones
significantes que se distribuyen en diferentes planos, a varios
niveles semánticos, a los que Lévi-Strauss llama "códigos"
porque sus unidades constitutivas parecen obedecer a leyes de
economía y redundancia semejantes a las de los verdaderos códigos.
Más allá de las secuencias que forman el contenido aparente, el
análisis va, pues, a marcar, distinguir y separar los diferentes
planos de significación que forman la arquitectura del
mito. La debilidad del primer análisis estructural, el que Lévi-Strauss
aplicó al desafortunado Edipo, consistía en proceder al desglose
del mito de manera que pudiera ser reorganizado como si fuera
su propio contexto racional. El mito no podía ser validado más
que por su coherencia interna al ser definido sólo por su sistema
conceptual; quedaba así abandonado al ingenio y a la arbitrariedad
del constructor del modelo. La aportación esencial de la Gesta
de Asdiwal ha sido someter el análisis formal a un referente
indispensable llamado «contexto etnográfico»,
es decir, el conjunto de informaciones que, en una sociedad dada,
constituyen el horizonte semántico de una mitología, desde los
datos técnico-económicos hasta las creencias y las representaciones
religiosas pasando por las realidades geográficas, las estructuras
sociales y toda una red de prácticas institucionales.
La manifestación de las oposiciones pertinentes al mito dentro
de sus niveles diferentes encuentra así la indispensable caución
que -sólo él- puede darle el conocimiento profundo de un medio
semántico organizado. El análisis estructural no es el formalismo
charlatán al que algunos acusan de esquematismo y otros de vana
complejidad.
Con el objeto
de definir los planos diferentes de significaciones, el análisis debe comenzar por ampliar el campo de la mitología
al conjunto de informaciones concernientes a todos los registros
de la vida social, espiritual y material del grupo humano considerado.
La aparición del árbol de mirra, por ejemplo, en el mito griego
de Adonis, implica el inventario minucioso de todos los testimonios
que nos revelan la forma en que los griegos se han representado
la mirra y las plantas aromáticas en relación a los demás tipos
de plantas; y este inventario no lleva solamente a definir el
uso de la mirra en la práctica sacrificial o el empleo de los
perfumes en la vida erótica, sino que exige también que interroguemos
al conjunto de saberes: botánico, médico, ritual, zoológico,
a través de los cuales nos ofrecen los griegos las clasificaciones
y cuadros enteros de su sistema simbólico. Es Lévi-Strauss
quien ha enseñado a los mitólogos que para conocer la significación
de una planta o de un animal era necesario determinar cada vez,
con precisión, qué papel atribuía cada cultura a aquella planta
o a aquel animal, sin olvidar que de todos los detalles que concernían
a tal planta o a tal animal, la sociedad tomaba solamente algunos
para asignarles una función significante, pudiendo además,
cada uno de estos detalles cobrar significaciones diferentes.
No será sino
al término de este desciframiento del contexto etnográfico
evocado por el mito cuando el análisis podrá determinar relaciones conceptuales cuya
pertinencia habrá sido validada por la recurrencia de los mismos
valores semánticos de un extremo al otro del campo regido por
este pensamiento simbólico. Y será incluso a través
de los diferentes planos de significación discernidos por
este análisis como se dibujará el grupo al que pertenece tal mito
o tal relato. Un ejemplo, escogido dentro del campo griego, permitirá
ilustrar la solidaridad de las operaciones implicadas por este
desciframiento: el mito órfico de los Titanes que dan muerte a
Dionisos (10).
De entrada, la historia presenta un doble enigma: por una parte,
nos refiere un monstruoso banquete protagonizado por unos caníbales
-Dionisos niño comido por sus enemigos-, cuando este mito se halla
en el centro de la antropogonía de los discípulos de Orfeo, cuyo
pensamiento está dominado en su totalidad por la repulsión a verter
sangre; en segundo lugar, la cocina a la que se entregan los Titanes
es extrañamente caprichosa: habiéndolas cocido previamente, asan
las carnes de su víctima; Dionisos es transformado en un cocido
asado. Tomado en sí mismo, el mito órfico es un discurso paradójico
que siempre se ha intentado explicar sea buscando el reflejo de
un ritual dionisíaco (el diasparagmós), sea reduciéndolo,
mediante procesos comparativos, a la representación natural, por
así decir, de un dios que muere y que renace. Ahora bien, lo que
puede mostrar un análisis estructural, es que la rareza
del relato órfico desaparece a medida que es confrontado con los
procedimientos sacrificiales, con la relación fundamental entre
el asador y el caldero y aparte de esto, con el conjunto de significaciones
que los griegos han dado al asado y a la cocción por ebullición.
Por lo mismo, una vez precisado el detalle del yeso con el que
los Titanes se han recubierto, en el momento en que hacen violencia
a Dionisos, los actores del mito descubren su rostro de hombres
primordiales, surgidos de la tierra blanquecina y asociados a
la cal viva. Mediante sus rasgos más importantes, el relato
es remitido entonces a un conjunto de representaciones,
en su mayor parte míticas, y que son relativas a las prácticas
alimenticias, a los procedimientos culinarios, al sacrificio sangriento
y, por eso, a la condición del hombre, tal y como ésta
se delimita respecto a los dioses y respecto a los animales. La
muerte de Dionisos a manos de los Titanes viene así a inscribirse
en una serie que comprende los mitos de Prometeo, las representaciones
de la homofagia dionisíaca, las especulaciones pitagóricas a propósito
de la muerte del buey arador, pero que debe también englobar los
diferentes relatos que la ciudad ha elaborado en el marco
del ritual de las Bufonías, en torno a la acción de dar muerte
al buey, compañero del hombre, relatos que se conectan por sí
mismos, con otras series de mitos, así, la que se centra en la
historia de cómo se dio muerte al primer animal sacrificado. Solamente
en relación a este conjunto, reconocido desde el interior del
mito de Dionisos, el relato de los Órficos cobra no sólo un sentido
en cada uno de sus detalles singulares, sino que se convierte
en elemento de un sistema más vasto, centrado en el sacrificio
sangriento.
El análisis
estructural no busca ya el sentido del mito en un nivel de
mera intriga o en los resortes de la historia relatada; lo halla
a nivel de un sistema formado por un grupo de relatos. Pero
no por ello, como hace poco se le ha reprochado, opta el análisis
estructural por la sintaxis contra la semántica; plantea solamente
que es posible acceder al sentido
de los mitos multiplicando los análisis formales que permiten
extraer la armadura lógica de varios relatos. La semántica
de los mitos es tanto más rica cuanto que es descubierta a
través de la sintaxis. Y aunque el método puesto en práctica por
Lévi-Strauss ha preferido a menudo ocultar los valores semánticos
de los grupos de mitos para mejor sacar a la luz sus preocupaciones
lógicas, no deberíamos concluir apresuradamente que este tipo
de lectura está consagrado exclusivamente al análisis combinatorio
de "X" grupos de mitos; la misma práctica puede también
llevarnos a descifrar un grupo restringido, centrado en una temática
privilegiada. Pierre Smith y Dan Sperber han demostrado
que, desde el punto de vista del análisis estructural, los mitos
no eran solamente clasificaciones, un discurso sobre la lógica
de las proposiciones de la que el fuego, la cocina, los animales
y las plantas son materia e instrumento, sino
que al mismo tiempo eran un saber sobre las categorías y sobre
el mundo (11).
La limitada experiencia del desciframiento de un determinado número
de mitos griegos, de los cuales unos hablan de la miel y los otros
de los aromas, permite ver hasta qué punto toda esta mitología,
desconocida por estar dispersa en una literatura intersticial,
remite a un mismo saber sobre el mundo y, por tanto, a
un mismo sistema de pensamiento: como
si toda una parte de la mitología griega, al descubrir los albores
de la vida cultivada, no hiciera más que explorar un solo y mismo
problema, a saber, la condición del hombre a través del matrimonio
y el sacrificio, las dos instituciones que alimentan toda una
parte del pensamiento simbólico de los griegos (12).
Que el análisis
estructural puede contribuir al inventario de las riquezas
de la mitología, incluso los más intratables de los helenistas
lo concederán, sin duda, pero harán dos objeciones a su aplicación
en el campo de los mitos griegos. La primera es que este tipo
de análisis da poco valor a las formas particulares que el relato
mítico puede adoptar según se trate de un esquelético resumen
fruto de un mitógrafo tardío o de la versión reflejada por una
tragedia de Esquilo. La segunda objeción es que el análisis estructural
desconoce los datos coyunturales y parece prestar poca atención
a las realidades sociales. Una y otra dificultad plantean problemas
esenciales a este tipo de análisis en el ámbito griego.
Desde un punto
de vista lingüístico, el análisis lévi-straussiano procede
de una manera un poco paradójica. Por una parte plantea que el
mito no coincide con los datos de la lengua, con las frases de
un relato y, por otra parte, el mismo análisis toma una serie
de préstamos de la lingüística estructural para aplicar las herramientas
conceptuales de esta lingüística al metalenguaje del mito. De
hecho -y ahora puede verse mejor- el análisis de los mitos no
debe a la lingüística más que motivaciones, y los procedimientos
originales que pone en práctica no dependen más del estructuralismo
fonológico que de la gramática generativa de la que su combinatoria
de las Mythologiques ha podido parecer alguna vez hacerse
eco (13).
Al término de la indagación abierta por Le Cru et le
Cuit, el proyecto de hacer una
gramática de los mitos, fuera estructural o generativa, se enfrenta
a la imposibilidad de definir las unidades constitutivas del mito:
los mitemas siguen siendo imposible de encontrar. No
obstante, para el mitólogo helenista, confrontado con una serie
de relatos míticos que ya ha sido inducido a leer «en el texto»,
el problema de las estructuras lingüísticas y su relación con
las estructuras míticas sigue siendo un problema esencial tanto
más urgente cuanto que, en esta provincia de la mitología, un
gran número de variantes reviste la forma de textos tan coherentes
y altamente elaborados como los epinicios de Píndaro o las tragedias
de Sófocles. Esquematizando, se podrían distinguir tres
situaciones. En la primera, la
narración está reducida al mínimo: son resúmenes de
mitos que, de mitógrafos en mitógrafos, se van reduciendo hasta
no ser mas que una yuxtaposición de secuencias tan empobrecidas
que no ofrecen ninguna resistencia a la lectura estructural que,
por otra parte, está condenada tan a menudo a satisfacerse con
las oposiciones que esa esclerosis del relato confía o cree oportuno
desgajar. En el segundo caso, el
mito se impone como un relato cuya lógica narrativa domina toda
la organización. El análisis estructural debe entonces
duplicarse por un desciframiento de las figuras y de los efectos
que el juego de las formas narrativas ha trazado en la misma textura
del mito. Trátase principalmente de relatos en verso transmitidos
por obras como los Himnos Homér¡cos o La Teogonía
de Hesíodo, es decir, por textos de los que los filólogos, por
ejemplo, H. Schwabl respecto a La Teogonía (14),
han mostrado ya que su coherencia estaba asegurada por toda una
serie de paralelismos sintácticos, incluso si los helenistas no
han entrevisto siempre que las «relaciones de equivalencia y de
paralelismos formales» imponen al auditor o al lector unas relaciones
semánticas entre los elementos del relato, creando así una auténtica
red de asociaciones de las que el análisis del mito no puede de
ningún modo desprenderse. En cuanto a la tercera situación,
se impone mediante obras como la
lírica coral y la tragedia, cuya composición obedece a un determinado
número de reglas muy estrictas que no se confunden con las del
relato mítico. Es, en este contexto en particular,
donde puede plantearse el problema de la reinterpretación
de los mitos que evocaba G. S. Kirk. Tradicionalmente,
el elogio de un vencedor en los Juegos comprende un relato mítico
a través del cual un poeta, investido en el caso de Píndaro
con el estatuto de «maestro de verdad», define la norma del sistema
de valores aristocráticos del que, por su función de elogiador,
era garante indispensable. Lastrado con un valor paradigmático,
el mito relatado por Píndaro se halla así situado dentro
de nuevas condiciones: es el lugar en donde se interfieren el
pasado y el presente, donde la tradición y la actualidad se combinan,
aunque siempre para unos fines determinados que desvela la sentencia
gnómica colocada en la conclusión del poema. En el caso de
Píndaro, la reinterpretación
del relato mítico es, a veces, tan clara y tajante que se presenta
bajo la forma de una corrección aportada al relato, sea en una
secuencia entera, sea en un detalle singular. No obstante,
en la misma medida en que es objeto de una confesión explícita,
la distorsión impuesta al mito no descalifica, respecto
a otras, la versión de Píndaro. En este tipo de obra lírica, si
el mito es semantizado de nuevo, no lo es más que en la
medida del valor paradigmático que le asigna el epinicio.
En realidad, es solamente en la tragedia donde la mitología se halla directamente amenazada por una
reorganización bastante profunda que alcanzará, en determinados
casos, a los resortes mismos del mito. La obra trágica no es separable
de la mitología. Es una evidencia. El mito da a la tragedia sus
personajes esenciales y los grandes temas de su acción. Pero tomada
y asumida en la representación trágica, la historia mítica es,
al mismo tiempo, mantenida a distancia, como J. P. Vernant y otros
lo han subrayado (15). A partir de ahí, el culto cae en el campo de la
política. Los antiguos valores que la mitología transmite
son confrontados con aquellos que la ciudad se ha ocupado en construir
y de los que el oro se convierte en portavoz antagonista. En consecuencia,
la tragedia utiliza una historia mítica a través de la
cual pone en tela de juicio las gestas y palabras del héroe y
de los actores, pasando constantemente del sistema de valores
de la ciudad a las formas de su pasado mítico. Pero
esta actividad crítica no conduce solamente a la sucesión de las
acciones relatadas por el mito, sino que conecta también, de una
forma más directa, con determinados mecanismos esenciales del
mito: en particular, cuando la tragedia tiene intención de enunciar
las formas de ambigüedad y explotarlas de una manera sistemática.
Aquí es donde el mitólogo, en lugar de tratar la versión trágica
de un mito como lo haría con un relato de algún mitógrafo menesteroso,
deberá, sin duda, hacer preceder su análisis del mito por el de
la tragedia correspondiente, de manera que pueda descubrir en
ella los modos de reinterpretación y las formas de distorsión
específicamente trágicas.
El segundo problema, planteado por las objeciones de
los helenistas, no es otro que el de las relaciones entre los
mitos y, por una parte, la realidad social; por la otra, la realidad
de los acontecimientos; es decir, los contrastes, las sacudidas,
los cambios de la historia.
Determinados historiadores de la antigüedad, como G. S. Kirk
y después Victor Bérard, están
convencidos de que es suficiente conocer las condiciones de la
primera enunciación de un mito para establecer su sentido exacto.
Una vez devuelto a su origen y restituido a su primer paisaje
en la historia, el relato mítico dejaría de ser opaco y sibilino,
convirtiéndose al punto en algo transparente. Tal es
el método de aquellos a los que llamaban antes «analistas»; por
lo menos es el camino a seguir, que conservaron de la empresa
de Karl Otfried Müller y sus Prolégomènes à une connaissance
scientifique de la mythologie, tan nuevos en 1825; hallar
las circunstancias diversas que han dado nacimiento a un mito.
Desde ese punto de vista, los mismos «analistas» se inclinan
a pensar que Grecia se halla en singular desventaja respecto a
las Américas y se placen en halagar la dicha de los etnólogos
que viviesen en medio de un pueblo de relatos, que hablando ingenua
y espontáneamente de la sociedad que los ha producido y de la
que los mitos confiarían sin misterios sus preocupaciones, problemas
e inquietudes diversas. Los helenistas estarían condenados
entonces a no conocer nunca más que mitos privados de referencia
a su contexto original, mitos que nos llegan del fondo del neolítico
unos y que derivan del mundo micénico otros, alejados para siempre
de aquello que les da un sentido, mitos mudos o que hablan una
lengua muerta que nadie espera descifrar algún día. Quizás podamos
dar algún consuelo a los historiadores de los que G.
S. Kirk se hace intérprete, recordándoles que los americanistas
no se hallan siempre al abrigo de los infortunios de la historia
y que hay también, en este campo, toda una serie de trabajos,
inspirados en el método de la escuela finlandesa que, llena de
coraje, se esfuerza en hacer una especie de historia natural de
los cuentos y de los relatos transmitidos por tradición oral:
¿no consiste su mayor ambición en mostrar «dónde han nacido, en
qué época y bajo qué forma», con el fin de clasificar las variantes
según el lugar y el orden de aparición? (16).
Examinemos el
problema de otra manera. Sucede a veces, a pesar de los obstáculos
que algunos objetan no sin razón, que los historiadores
logran encontrar en los desvanes de la Historia un documento que
parece consignar el acta de nacimiento de un mito. Tomemos el
ejemplo de uno de esos casos privilegiados que da al historiador
del mundo griego la satisfacción de pasar revista a las diferentes
interpretaciones propuestas por varias generaciones de mitólogos,
con el sólo fin de verlas desvanecerse ante la evidencia y la
simplicidad de la explicación que la Historia da necesariamente
desde que consiente en hablarnos. En este caso, el afortunado
descubridor se llama Paul Faure y el mito que se beneficia
del descubrimiento es la historia
de las hijas de Dánao, las Danaides, perseguidas por
los cincuenta hijos de Egipto, desde las orillas del Nilo hasta
las fuentes de Argos (17).
En 1964, en la antigua Tebas de Egipto, descubren unos arqueólogos
una inscripción jeroglífica grabada por Amenofis III, hacia 1380
antes de nuestra era. Esta inscripción nos ofrece una lista de
nombres dispuestos a una parte y a la otra de dos prisioneros
encadenados a los pies del Faraón. Uno de los prisioneros representa
a la isla de Creta, la otra a los Danaoi, y entre
la lista de las ciudades de los países asociados a los Danaoi,
a las gentes de Dánao, puede leerse el nombre de Nauplia, el nombre
de una ciudad fundada, según Pausanías, por los egipcios llegados
con Dánao (Paus., IV, 35, 2). La real inscripción, descubierta
en 1964, nos ofrecería, pues, según Paul Faure, la clave del mito
de las Danaides: el relato de las aventuras de las hijas de Dánao
y de sus primos de Egipto no vendría más que a relatar un hecho
histórico cuya fecha conocemos con algunos años de aproximación
(hacia 1380 a. C.). Habríamos alcanzado las fuentes de la leyenda
de las Danaides: el triunfo de la pegomanía.
Admitamos que
el mito de las Danaides ha nacido allí, en la orilla
sobre la que los egipcios se encontraron a los griegos: ¿hasta
qué punto va este acontecimiento a explicarnos, a darnos razón
de los rasgos esenciales del mito? Paul Faure no nos dice
hasta dónde llega el acontecimiento, ni qué relación, tiene con
la huída de las Danaides su rechazo al matrimonio con sus primos,
su carrera hasta Argos donde se secan las aguas subterráneas después
de una disputa entre Hera y Poseidón. Nadie pretendería que una
crónica más surtida, detallándonos las prácticas matrimoniales
alrededor de 1380, nos explicara por qué las Danaides son a la
vez mujeres que huyen del matrimonio con los varones que les son
demasiado próximos y esposas que pasan por haber introducido en
Grecia el gran ritual del matrimonio, la fiesta de las Tesmoforias.
Para comprender esta historia, es necesario adentrarse en el relato,
seguir las secuencias, intentar comprender las relaciones de la
fuente Amimona con el pantano de Lerna, que es también una fuente;
hay que estudiar los rituales de Argos que prescriben a los novios
del año ir a beber el agua pura del baño nupcial a la fuente de
Amimona; aún es necesario tomar en cuenta los misterios de Lerna,
el papel de Deméter en estos misterios, todos los simbolismos
del agua; el agua que viene del mundo subterráneo, que brota de
Abajo o que desaparece en las profundidades de la tierra; establecer
la relación entre dos aguas extinguidas, dos aguas buscadas, otras
llevadas, lustrales o sucias, y los recipientes rituales de las
lutróforas, hidróforas y tesmóforas. Es el conjunto de contexto etnográfico del mito de las Danaides
lo que deja escapar una lectura caída en la trampa de la referencia
«histórica» inicial.
En este caso,
el acontecimiento de 1380 nada puede explicar. Es un documento
de historia política: ofrece indiscutiblemente la prueba de que,
en el siglo XIV antes de nuestra era, hubo contactos entre los
egipcios y los griegos, en las proximidades de Argos. Pero por muy detallada que fuera la crónica de los acontecimientos
de aquella época no sería menos opaco el mito de las Danaides.
Lo que hay que advertir, pues, en la lectura «historizante», privilegiada,
conscientemente o no, por tantos helenistas, es la ilusión siempre
viva de que el discurso mítico debe necesariamente reflejar la
«realidad». El postulado fundamental de la mayor parte de las
interpretaciones historicistas consiste en creer que la relación
de los mitos con la organización social, con el mundo físico,
con el mundo natural, con los acontecimientos, es siempre exclusivamente
del orden de la representación. Después de la
Gesta de Asdiwal -hemos de mencionarlo aquí-, Lévi-Strauss
ha mostrado, con una serie de ejemplos decisivos, que la mitología
no podía servir para elaborar un cuadro fiel de la realidad etnográfica,
y que el mito no debía ser vuelto a confundir con una fuente
documental donde el etnólogo obtendría con qué reconstituir la
organización social, las creencias y las prácticas de la sociedad.
En principio, jamás puede, deducirse lo real de un relato
mítico. El analista estructural rehúsa admitir,
pues, lo que no solamente los historiadores, sino también los
sociólogos de las culturas arcaicas se concedían de buen grado
en sus investigaciones, a saber, que el pensamiento mítico tiene
una relación directa con la base social (lo que sociólogos
como Granet y Gernet admitían explícitamente) y
que determinadas imágenes míticas pueden mostrar a la mirada que
sabe interrogarlas, comportamientos "prehistóricos"
e instituciones abolidas que no fulgen ya más que en los resplandores
de un pensamiento muy antiguo.
Por el
contrario, el análisis estructural ha mostrado, más de
una vez, cuando se refiere al contexto etnográfico, que las instituciones descritas en los mitos pueden ser la negación de las
instituciones reales o que los animales que intervienen en los
relatos se comportan de una manera completamente distinta a como
la observación y la zoología parecen indicar. Cierto
es que el mito mantiene una relación con el entorno, con
el dato ecológico, con el social y con la historia de un grupo,
pero se trata de una relación indirecta
y mediata, la que conviene a un discurso autónomo que deduce de
la realidad los elementos de los que dispone soberanamente.
Un mito puede utilizar, en un plano de significación, un determinado
número de datos en bruto (por ejemplo, elementos de geografía,
física), a continuación, en otro plano, mezclar lo real con lo
imaginario y, por último, en un tercer orden, invertir, de manera
sistemática o no, los datos de lo real (18).
Sea social o
coyuntural, la historia no posee ningún privilegio para la explicación
de los mitos; no es más que un dato de entre todos
los que forman parte de la realidad que la mitología aprovecha.
Es posible que el acontecimiento de 1380 tenga alguna relación
con el mito de las Danaides. Tal vez incluso, sea el punto de
partida. Pero haya o no dado el impulso al relato, el acontecimiento
ha sido devorado por el mito. La mitología ha incorporado en sí
misma este fragmento de historia; ha rearticulado ese elemento
en sus propias estructuras.
Este trabajo
de reorganización, podemos observarlo en determinados casos en
que la lectura estructural ha sido guiada con cuidado y
en los que más de una vez ha reiterado su labor. El mito
hesiódico de las razas ofrece un convincente ejemplo
de ello. El análisis de Jean Pierre Vernant descubre en
la historia contada por Hesíodo, no cinco razas que se suceden
cronológicamente siguiendo un orden de degradación progresiva,
sino una construcción de tres pisos, cada uno dividido en dos
aspectos opuestos y complementarios. Esta estructura tripartita
funciona en una serie de planos que el mito superpone e imbrica
en su relato, si bien ella misma está sobredeterminada por otra
cuyos dos términos, mediante su relación, dan al conjunto de la
construcción su polaridad máxima. Se trata de la oposición entre
los dos principios de Díke, Justicia e Hybris, Desmesura,
cuya importancia el mismo Hesíodo, cuando aprende del mito,
con la intención del destinatario, la lección de que hay que escuchar
a la justicia, la Díke, sin dejar que la Hybris, la
Desmesura, se engrandezca. Ahora bien, Los Trabajos y los Días
no nos revelan solamente las intenciones declaradas de Hesíodo;
desarrollan ante nuestros ojos el contexto socio-económico inseparable
del mito de las razas (19).
La situación económica y social de Ascra, en Beocia, está caracterizada
por el parcelamiento de las tierras, la expropiación de los pequeños
propietarios y el endeudamiento progresivo de los campesinos.
Constituye una crisis agraria de la que Hesíodo enuncia
determinados aspectos típicos: la miseria, el hambre, el enrarecimiento
de las tierras, que interpreta con sus categorías, es decir, con
las categorías de un teólogo y de un moralista. La crisis a la
que llamamos «agraria» es vivida por el poeta de los Trabajos
como un mal como una Desmesura; la Hybris se hace grande
y amenaza con hacer desaparecer a la Díke. Son esos dos
principios los que Hesíodo pone en el centro del mito de las razas
cuando se ve constreñido por determinadas circunstancias sociales
y económicas a contar, a su vez, ese relato, reinterpretándolo, es decir, organizándolo a su
manera que es la de su tiempo y su historia, la de una historia
dura, seca y ventosa, como la tierra de Ascra, «burgo maldito,
cruel en invierno, duro en verano».
En Grecia, no menos que en cualquier
otra parte, los mitos son perpetuamente retocados, modificados,
revisados y corregidos. Acontecimientos, encuentros, contactos entre los
grupos y las sociedades, otros tantos datos que forman parte del
entorno, con el mismo título que la fauna o el clima. Cada innovación,
cada cambio en la sociedad, en sus instituciones, en sus relaciones
sociales puede traducirse mediante una reorganización cuya
función mayor consiste en amortiguar los golpes.
Más allá
de las dificultades advertidas por algunos helenistas respecto
a un buen uso del análisis estructural en el campo griego, quedan
las objeciones implícitas cuya evidencia inmediata transforma
en presupuestos o cuya ingenuidad las convierte hoy en inconfesables,
en la mayor parte de los casos. En este lugar de lo no-dicho es
donde se urden determinadas resistencias y se deciden soberanamente
rechazos y exclusiones. Uno de los presupuestos mejor compartidos
en el helenismo, y de los más fuertemente apuntados al
cuerpo de los historiadores de la antigüedad griega, es
la certidumbre, alimentada por el siglo XIX, de que Grecia, más
que ninguna otra sociedad, se encuentra distinguida de manera
indeleble por la Historia, una Historia profundamente interiorizada
que habría convertido así en un rasgo esencial de la experiencia
del hombre griego. Nadie puede negar la importancia de Tucídides
ni de una obra donde el reconocimiento de la condición histórica
del ciudadano griego va a la par que la elaborada convicción de
que este tipo de hombre puede actuar en el presente e influir
en el porvenir. Esta concepción de la historia,
como tipo de obra, es central para la significación de la acción
política en el mundo griego. Pero la Guerra del Peloponeso
no ha sido nunca una razón suficiente para subordinar todas las
formas de pensamiento griegas a la concepción que Tucídides
tiene de la historia, de la temporalidad y de la acción de los
hombres. Y tampoco es ya una razón, por el hecho de que algunos
helenistas se hayan ilustrado con el estudio exhaustivo de la
cronología de los arcontes, para creer, siguiendo su estela, que
en otros niveles de pensamiento, las operaciones del espíritu
están constreñidas por la misma necesidad cronológica.
Aunque se corra
el riesgo de escandalizar a algunos historiadores, celosos de
antiguos privilegios, hay que mencionar que el
estructuralismo se ocupa principalmente de variaciones y que «el
cambio es un modo particular de variación»
(20).
Así, el análisis estructural puede, sin ningún imperialismo,
hacer aparecer conjuntos dispares como variantes los unos de los
otros. En el mundo griego, los mitos políticos, los mitos de fundación
de ciudades vecinas o rivales deberían ser tratados por este método
al igual que los relatos de fundación de culto o de santuario
cuya propiedad reivindican varios grupos sociales, las más de
las veces a través de relatos concurrentes de los que historiadores
helenistas han reconocido por sí mismos, más de una vez, las afinidades
y acusado también las divergencias. Pero es más, un análisis
estructural puede también tomar a su cargo problemas que parecían
hasta el presente reservados sólo a la Historia: por ejemplo,
el análisis de estados sucesivos que son las diferentes formas
asumidas por un mismo conjunto. A partir de los análisis consagrados
por D. Sabbatucci al misticismo griego, puede ser propuesta
una aplicación de este método para organizar el sistema de representaciones
que los griegos elaboran, entre los siglos VI y IV antes de nuestra
era, en torno a la manducación de la carne humana y al problema
de la alimentación a base de carne (21).
Frente al modelo sacrificial y alimentario dominado por las relaciones
entre tres términos -los dioses arriba; los animales abajo; y
los hombres en el medio-, cuatro formas de protesta contra la
Ciudad (Pitagorismo, Orfismo, Dionisismo, Cinismo) permiten ser
ordenadas unas en relación con otras, dos a dos, según la orientación
escogida. En un caso, la protesta entraña la superación por arriba
(Pitagorismo y Orfismo); en el otro, por abajo (Dionisismo y Cinismo).
El contraste entre ambas soluciones se condensa en la representación
del canibalismo extremo que Pitagóricos y Cínicos poseen
en común: un hijo que devora a sus propios padres. Pavorosa
visión para los discípulos de Pitágoras de la vida carnívora y
bestial llevada por los Otros, pero imagen ejemplar para los Cínicos
de la desconstrucción radical de la Sociedad que tiende a realizar
su práctica cotidiana. Ahora bien, lo que la Historia nos
enseña es cómo, en este caso, dándose determinadas circunstancias
políticas, económicas y religiosas, se ha operado la metamorfosis
de determinados Pitagóricos en discípulos de Diógenes. Transformación
llevada a cabo en un tiempo dramático, a través de fracasos y
violencias pero que, desde el punto de vista del sistema, se traduce
por el paso de un extremo a otro, lo que viene a ser destacado,
sin sobresalto, mediante un signo positivo que sustituye a
un signo negativo. El sistema de
las transformaciones estructurales se halla así instalado
en el tiempo y en el espacio y la estructura no es sino «la regla
de transformaciones históricamente reales» (22)
. El que no sea un ejemplo aislado
no significa que todo cambio en la Historia dependa de este tipo
de análisis. Al menos es necesario recordar que, en diferentes
sectores, el análisis estructural puede mostrar
cómo el desarrollo de la Historia está sometido a veces
a determinadas tensiones, incluso si éstas dependen, a su vez,
de otra Historia, la Historia generalizadora y viuda de acontecimientos
de los lentos períodos y largos caminos a seguir.
Pero
el sello de la Historia, que distingue a Grecia en la frente,
no brillaría tanto si no debiera portar, también, la confirmación
del carácter elegido del pueblo griego. De Herder y Winckelmann a los humanistas nostálgicos, la ideología de Grecia
no ha cesado de renovarse a través de algunos temas fundamentales
centrados en los privilegios de lo Heleno. Portador de la Civilización,
descubridor de la razón, el griego, de entre todos los pueblos,
ha sido designado para crear lo bello con los materiales de lo
Oriental y para aportar una decisiva contribución al progreso
de los sentimientos de humanidad. Desde las relaciones de
los Jesuitas en el Nuevo Mundo, que se miran en el espejo de Plutarco,
hasta los enunciados de Nietzsche sobre la inocencia de los griegos
cuyas obras nos sirven de normas y de modelos inaccesibles, las
complejas relaciones que nuestras sociedades continúan desarrollando
con la civilización grecorromana, dependen directamente de la
arqueología del mundo occidental emprendida por
Michel de Certeau y algunos otros. Hoy, aparte de algunas
insólitas tentativas por recordar la prioridad de los griegos
en uno u otro sector de la actualidad, las profesiones de fe en
el modelo griego son raras y discretas. La franqueza y la simplicidad
de que da prueba Brian Vickers poseen por ello un mayor
precio. En una nueva e importante obra consagrada a los problemas
planteados por una lectura sociológica de la Tragedia griega (23),
el critico inglés, que entabla un virulento proceso contra su
compatriota Kirk por su colaboración con el ocupante estructuralista,
enuncia, como conclusión de una crítica radical a toda tentativa
de aplicar el «método estructural» a los mitos de Grecia,
las profundas razones de su posición en esta materia. Posición
que debe una buena parte de su insolencia al estado de «humanista»
del que se precia un autor libre de toda tecnicidad en este campo
de estudios. Poco importa que Vickers reproche a Lévi-Strauss
el distinguir en un mito la realidad de los conceptos de la apariencia
del relato, o bien haber desconocido la clarividencia de Boas,
que había descubierto la continuidad fundamental entre el discurso
de la mitología y las normas de la vida social. Más fundamental
nos parece su reivindicación, consistente en tener un acceso directo
al contenido del mito: Brian Vickers reclama
el derecho a oír la palabra mitológica sin estar forzado a recurrir,
para preguntar por su sentido, a un análisis siempre inquieto
por lo que el discurso aparente se obstina en no decir.
¿Impaciencia del lector para el que nada debe interponerse entre
él y el texto?, ¿o razón de un teórico, convencido de que si los
mitos han de ser descifrados, dejan de hablar entonces de la sociedad
a la que se dirigen? Vickers presume no ocultar nada, y
menos tan buenas y sólidas razones: en
primer lugar, los mitos griegos aún son los nuestros, y puesto
que Occidente se ha nutrido de esa mitología, no podemos errar en su sentido;
a continuación, en los mitos de Grecia, aparte de algunos elementos
irracionales, es del Hombre de lo que se trata: la mitología del
Heleno está dominada por el antropomorfismo. Por otra parte, atended
a lo que han inventado: la literatura, el arte, las ciencias,
el derecho, la política... Nada tienen que ver con los Tsimshian,
los pescadores de salmón. No, verdaderamente los griegos no son
como los demás (*).
Notas:
(1) Mythologiques II Du Miel aux Cendres,
París, 1966, 407.
(2) «La Structure des mythes» (1955), recogido en Anthropologie stucturale,
París, 1958, 227-255.
(3) Op. cit., 238, n. 1.
(4) «Annuaire de l' École pratique des Hautes Études», «Sciences religieuses» (1958-1959),
París, 1958, 3-43, recogido en Anthropologie structurale deux,
París, 1973, 175-233.
(5) Ed. LEACH, Genesis as Myth and other Essays, Londres, 1969, al igual
que Lévi-Strauss (trad. fran.), Seghers, París, 1970; G.
S. KIRK, Myth., 48 y ss. M.
MESLIN, Pour une science des religions, París, 1973, 223-224,
etc.
(6) Cfr. Les Dieux des Indo-Européens, París, 1952, 80 y ss.
(7) Cfr. Mythe et épopée III, París, 1973, 16.
(8) Cfr. Paul ZUMTHOR, Essais de poétique médiévale, París, 1972, 75 y ss.
(9) 1972, 565-583 En la prolongación de un libro más ambicioso: Myth.
Its Meaning and Functions in ancient and other Cultures, Cambridge
University Press, 1970 (Paperback, 1973).
(10) Cfr. infra, pp. 127-169,
(11) «Mythologiques de Georges Dumézil», Annales
E. S. C., 1971, 583-585.
(12) Cfr. Les jardins d'Adonis, París, 1972; «Orphée au miel», en Faire
de l'h¡stoire, ed. J. LE GOFF y P. Nora, III, 1974, 56-75.
(13) Cfr. Dan SPERBER, «Le structuralisme en anthropologie» (Postfacio), en
Qu'est ce que le structuralisme?, París, 1973; Le symbolisme
en général, París, 1974 (III. La Signification absente).
(14) Hans SCHWABL, «Hesiods Theogonie. Eine unitarische Analyse», Sitz. d. Oesterr.
Akad. d. Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, t. 250, 5, Viena, 1966.
(15) J. P. VERNANT y Pierre VIDAL-NAQUET, Mythe et tragédie en Grèce ancienne
París, 1972; P. VIDAL-NAQUET, «Edipo en Atenas», prefacio
de las Tragédies de Sophocle, París, Gallimard, 1973, 9-37
(Colección Folio); Nicole LORAUX, «L'interférence tragique»,
Critique, 317, oct. 1973, 908-925.
(16) Cl. LÉvI-STRAUSS, L'Origine des manières de table, París, 1968, 186-189.
(17) PauI FAURE, «Aux sources de la légende des Danaïdes», Revue des Études grecques,
82, 1969, pp, XXVI-XXVIII.
(18) Cl. LÉVI-STRAUSS, «Structuralism and Ecology», Barnard Alumnae, 1972, I,
6-14.
(19) «Le mythe hésiodique des races» (1960),
en Mythe et pensée chez los Grecs3, I, París, 1971,
38-41; M. DETIENNE, Crise agraire et attitude religieuse chez
Hésiode, Collection Latomus, 68, Bruselas, 1963.
(20) Jean POULLON, «Présentation» del volumen Problèmes du structuralisme, Les
Temps modernes, n.º 246, nov. 1966, 784. Cfr. Fétiches
sans fétichisme, París, Maspero, 1975, p. 23.
(21) Cft. infra, pp. 105-125.
(22) Cfr. J. POUILLON, op. Cit., p. 23.
(23) Towards Greek Tragedy, Londres, 1973.
(*) Estas páginas constituyeron la materia
de una comunicación presentada con ocasión del Coloquio consagrado
al mito griego que organizó el Centro Internacional de Semiótica
y Lingüística de Urbino, del 7 al 12 de mayo de 1973. Las notas,
en este caso reducidas al mínimo, hallaban su prolongación en
la bibliografía puesta a punto por dos estudios de Claude CALAME:
«Philologie et anthropologie structurale. À
propos d'un livre récent d'Angelo Brelich», Quaderni Urbinati,
II, 1971, 7-47; «Mythológiques de G. S. Kirk. Structures et
fonctions du mythe», ibíd., 14, 1972, 117-135. La
revista Critique (332, enero de 1975, 3-24) ha difundido
ya estas pocas páginas, entre sus lectores.
Texto
extraído del libro "La muerte de Dionisos" de Marcel
Detienne, Págs. 15/37; editorial Taurus, Madrid, España, 1982.
Selección
y destacados: S.R.
Corrección:
C. Falco
Con-versiones abril 2006
