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Los griegos no son como los demás
Marcel Detienne
(Selección)
Hemos encontrado en este texto de M. Detienne una de las mejores exposiciones acerca del método estructural que nos haya sido dado leer. Es por eso que hemos procedido a la selección de los fragmentos que consideramos pertinentes a tal propósito. Dejamos dos puntualizaciones planteadas: la palabra mito puede ser cambiada por otra y el texto sigue dándonos otras posibilidades de lectura (la tantas veces mencionada: transdisciplinaria). Nuestra segundo punto es que recordamos que cuando decimos mitos se trata de relatos y que el pensamiento mítico forma parte de nuestras posibilidades, aún las actuales. El mito o mejor, los relatos del mito en sus diferentes versiones hacen eco de lo que llamamos las literaturas individuales en lo referido a nuestras historias. Los mitos (sean sociales, familiares, duales, etc.) no nos son ajenos, es más nos son tan cercanos que nos forman.
Sergio Rocchietti
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Entre los helenistas y los practicantes del análisis de los mitos, las relaciones no son necesariamente de excelente vecindad. No es solamente, como algunos podrían pensarlo, por el hecho de que los primeros, hombres de experiencia, apesadumbrados por el patrimonio grecorromano, dieran pruebas de reticencia ante un método inédito. La indisposición es más seria; aliméntase de diversos malentendidos y varios contrasentidos: el "estructuralismo" ha suscitado sin duda algunos de ellos, los helenistas se han encargado del resto. Naturalmente, en el proyecto intelectual de Lévi‑Strauss, la mitología griega tiene su sitio al lado de los mitos africanos o polinesios, pues se trata fundamentalmente de mostrar que, por donde quiera que aparece, el pensamiento mítico remite a lo que Lévi‑Strauss llama "un sistema de axiomas y de postulados". Desde ese punto de vista, establecer que los mitos griegos pueden ser enjuiciados por el análisis estructural, es dar prueba de que los mitos enunciados dos milenios antes que los mitos americanos engendran una imagen del mundo ya inscripta en la "arquitectura del espíritu". Pero ninguna lectura de Grecia es inocente, sobre todo cuando está motivada por la decisión de dar cuenta del funcionamiento del espíritu humano. ¿No es en la sociedad griega donde se ha producido, según la expresión de Lévi‑Strauss, la "conmoción decisiva" (1) que había de permitir la aparición de una reflexión científica, a partir de la invención de la filosofía y de la instauración de un pensamiento racional?
Y el primer malentendido irrumpe. Para Lévi‑Strauss, Grecia ya no ocupa una posición privilegiada; no es más que el lugar en el que la mitología desiste en favor de la filosofía, y el único mérito que puede reconocérsele es el de ofrecer el ejemplo, sin duda el más acabado, de una superación del pensamiento mítico por si mismo, de esa marcha hacia la abstracción que se advierte en determinadas operaciones asumidas por vastos conjuntos de mitos dispersos por el mundo, pero que conoce en Grecia un desenlace en apariencia más feliz, dado que allí, por accidente, el pensamiento en estado salvaje se metamorfosea discretamente en un sistema cuyos principios esenciales aún conserva el nuestro. De golpe, frente a una teoría que ampliaba la problemática a las dimensiones del espíritu humano, los helenistas tuvieron la impresión de haber sido desposeídos brutalmente de una causa que, por cierto, estaban inclinados a tratar en función de una sola división, trazada por el siglo XIX, entre mythos y logos, pero cuya suerte, así les parecía, no podía ser definitivamente decidida sin un previo y exhaustivo examen de los mitos producidos por el pensamiento griego ni sin una prolongada confrontación entre las formas de pensamiento puestas en práctica en la filosofía, el derecho o la política, y aquellas que organizan el conjunto de la mitología a través de los siglos y allende los continentes.
Este primer malentendido se ha visto agravado por otro cuyo análisis estructural parece tener la responsabilidad. En 1955, después de haber planteado que el mito era una utilización del lenguaje en segundo grado, Lévi‑Strauss se propone definir lo que por fidelidad a su modelo lingüístico llama entonces mitema o unidad constitutiva del mito; y para ilustrar su técnica del desglose en frases‑relación, reagrupadas según sus afinidades temáticas, escogió un mito griego que resultó ser la historia de Edipo (2).
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Desde el siglo XIX, los grandes trabajos de mitología clásica se han guiado a partir de dos postulados: por una parte, los fundamentos mitológicos dependen de una historia que toma en cuenta su mitología y su colonización, y cuyo objetivo constante es establecer fechas, mostrar sucesiones, seguir caminos, localizar relatos inscribiéndolos en el contexto geográfico que les ha visto nacer y desarrollarse. El segundo postulado, corolario del primero, es que los relatos míticos están compuestos por una pluralidad de imágenes y temas cuyas únicas relaciones son las de filiación y orden genético. Para los filólogos que orientan sus investigaciones en este campo, el problema esencial es, en primer lugar, identificar la versión primitiva ‑la única que en sí conserva el raro perfume de la autenticidad‑, para separar a continuación los componentes, de manera que pueda determinarse su significación respectiva y, a cambio, mostrar cómo los diferentes elementos se han combinado y han reaccionado los unos sobre los otros. Ahora bien, después de más de medio siglo, ambos postulados del saber histórico no han dejado de ser discutidos con relación a los procedimientos puestos en práctica por una serie de sectores de la investigación histórica: desde la historia demográfica a la historia de las técnicas, pasando por la historia de las mentalidades y las relaciones sociales. Dos rasgos dominan esta nueva práctica de la historia: por una parte, al trabajar sobre series, los historiadores toman desde ahora en consideración conjuntos cuyos datos, en apariencia dispersos, dependen de sistemas de transformación reglamentados y sometidos a unas leyes. Por otra parte, al acometer fenómenos que escapan holgadamente a los fundamentos conscientes, descubre este tipo de historia la importancia de los cambios seculares, los flujos y reflujos de larga duración, así como el peso de las permanencias en un campo donde parecían reinar exclusivamente la mudanza y el cambio. Hace ya casi cuarenta años que Georges Dumézil ha pedido a los historiadores de las sociedades antiguas el derecho de ciudadanía para la estructura junto a la cronología, para el análisis de los «complejos primarios» junto a los «complejos secundarios», distinguiendo así, por una parte, los marcos sociales y religiosos de un pensamiento y, por otra, lo que puede explicarse mediante las aportaciones sucesivas de la historia6. En ningún momento a lo largo de estos cuarenta años, ha cesado de invitar Dumézil a los historiadores de las religiones a que reconozcan la existencia de estados de cosas complejos donde, como él dice, no solamente se yuxtaponen numerosos elementos, sino que se articulan. Y esta larga demora ha sido necesaria para que se comience a comprender, aquí y allí, por ejemplo, que en las religiones politeístas, los panteones no son meras colecciones de dioses, más o menos extensas, sino que el análisis de las potencias divinas coincide necesariamente con la definición de sus relaciones diferenciales en el seno de un conjunto «estructurado»7.
Ya casi al fin del siglo XIX, Victor Bérard y algunos audaces compañeros esperaban devolver a la historia las tres cuartas partes de una mitología salvada así de la sinrazón que amenazaba con engullirla. Hoy, los historiadores del mundo grecorromano parecen menos optimistas: algunos comienzan a entrever que un mito no es necesariamente una creación del medio histórico, geográfico y social en el cual parece inscribirse espontáneamente; otros renuncian a interrogar un discurso que parece tan poco coherente y declaran que la única unidad de la mitología es la forma provisional y artificial que le prestan en la época helenística las recopilaciones y los manuales mitográficos. Si los historiadores del mundo griego están decepcionados, los filósofos, por su parte, están cansados de buscar una versión auténtica que es, siempre, la forma irrecuperable de un mito.
Abandonada por unos y descuidada por otros, la mitología puede ser reconocida desde entonces como tradición: un orden autónomo de significaciones que regenta fundamentalmente la producción de cada texto8. Es una suerte de postulado del análisis estructural: la mitología de una sociedad está constituida por un conjunto de relatos que guardan entre sí más afinidades que las que puedan guardar con cualquier otro discurso o forma de pensamiento al que lo han asociado las artimañas de la cronología o los azares de la información. Se trata de saber si las diferentes versiones de un mismo mito no deben ser confrontadas, en primer lugar, unas con otras, en vez de ser o bien descuidadas en provecho de una de ellas o bien remitidas a temas de otro orden, sea éste histórico, social o económico. Reivindicar la autonomía para la tradición mitológica es también romper con el hábito filológico de los paralelismos, que consiste en reagrupar las semejanzas y en borrar las diferencias reduciéndolas a consideraciones ficticias de lo imaginario individual. Para utilizar mejor las propiedades de la mitología, englobando el conjunto de mitos transmitidos y recitados, es necesario, por el contrario, acercar las diferentes versiones en virtud de sus diferencias e intentar ver si no pueden entonces ordenarse entre ellas dentro del espacio que la tradición mitológica les abre. Por ahí es por donde se inicia la aproximación estructural al mito.
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Una vez reconocida la autonomía de la tradición mítica, el primer empeño del análisis estructural consiste en construir su objeto. Pues, en principio, no se aplica a un mito aislado, sino a un grupo de relatos sea el grupo que forman un mito y sus diferentes versiones, sea aquél que comprende dos o varios mitos diferentes y, por supuesto, ambos tipos de grupos no son exclusivos el uno respecto del otro. Muy groseramente podríamos distinguir en Grecia tres géneros de materiales mitológicos. El primero ‑y es el lote más importante‑, está constituido por las colecciones mitográficas compuestas a partir de la época helenística y cuyos títulos más conocidos son la Biblioteca del Pseudo‑Apolodoro, las Fábulas y las Astronómicas de Higinio, el libro IV de las Historias de Diodoro, la colección de las Metamorfosis de Antoninus Liberalis o la compilación llamada Los Mitógrafos del Vaticano. Al margen de esta literatura técnica, dos tipos de relatos míticos se presentan en estado aislado: unos son presentados como informaciones fragmentarias por la literatura intersticial de los eruditos, que va desde los escoliastas a los lexicógrafos, y los otros son transmitidos por obras específicamente literarias ‑en el sentido griego‑ pudiendo ser éstas una epopeya, una tragedia o un poema lírico como el peán, el treno, o el himno. El análisis estructural reivindica el derecho de combinar estos diferentes relatos míticos y de inscribirlos en lo conjuntos y en los grupos que tienen intención de constituir, sin dificultades de espacio ni de tiempo. Por todo eso, el primer paso, al menos en el campo griego, es destruir, quebrar las figuras tradicionales tomadas del sentido aparente de los mitos, y echar abajo las cercas levantadas por los mitógrafos antiguos y fortalecidas por los mitólogos modernos que han respetado fielmente su trazado. En principio, cada mito remite al conjunto de los otros mitos. En la práctica, de hecho, el primer esbozo de un grupo puede sacar provecho de las afinidades entre personajes, acciones o temas dominantes. Así, en una primera fase, no es inútil, sin duda, confrontar, dentro del mismo grupo, los diferentes mitos que cuentan la invención de la vida cultivada, o incluso aproximar la historia de las Danaides a la de las Lemnias. El peligro de este reconocimiento sería confundir el análisis estructural con la búsqueda de una estructura única que se repitiera en diferentes contextos, ya el motivo de la esposa asesina, ya el tema de la simple oposición entre salvajismo y vida civilizada. Los verdaderos contenidos de un mito y, por eso, su lugar dentro de un grupo de relatos, no se dibujan más que a través del desciframiento de los diferentes planos de significación sin los cuales no hay análisis estructural. En efecto, este tipo de lectura se propone como objeto el determinar los elementos constitutivos de un sistema sin jamás prejuzgar la significación que, por otra parte, nunca es depositada en un elemento aislado. Por la misma razón que un mito no puede ser definido más que por el conjunto de sus variantes, ordenadas en una serie que forma un grupo de «permutaciones», tampoco puede ser delimitado si no es mediante los diferentes planos de significaciones que lo informan constituyéndolo en objeto de ese tipo de análisis.
En cierto modo, el análisis lévi‑straussiano de los mitos se instaura en las mismas condiciones que el análisis filológico y comparativo del siglo XIX. Aquí y allí, el punto de partida es el mismo: el carácter gratuito e insensato del discurso mítico. Para Max Müller, la sinrazón del mito era un escándalo; para Lévi‑Strauss un desafío. Una lectura estructural comienza por plantear que el mito no es una serie de palabras, una historia dotada de significación lingüística ordinaria, sino una cadena de relaciones, una serie de conceptos, un sistema de oposiciones significantes que se distribuyen en diferentes planos, a varios niveles semánticos, a los que Lévi‑Strauss llama "códigos" porque sus unidades constitutivas parecen obedecer a leyes de economía y redundancia semejantes a las de los verdaderos códigos. Más allá de las secuencias que forman el contenido aparente, el análisis va, pues, a marcar, distinguir y separar los diferentes planos de significación que forman la arquitectura del mito. La debilidad del primer análisis estructural, el que Lévi‑Strauss aplicó al desafortunado Edipo, consistía en proceder al desglose del mito de manera que pudiera ser reorganizado como si fuera su propio contexto racional. El mito no podía ser validado más que por su coherencia interna al ser definido sólo por su sistema conceptual; quedaba así abandonado al ingenio y a la arbitrariedad del constructor del modelo. La aportación esencial de la Gesta de Asdiwal ha sido someter el análisis formal a un referente indispensable llamado «contexto etnográfico», es decir, el conjunto de informaciones que, en una sociedad dada, constituyen el horizonte semántico de una mitología, desde los datos técnico‑económicos hasta las creencias y las representaciones religiosas pasando por las realidades geográficas, las estructuras sociales y toda una red de prácticas institucionales. La manifestación de las oposiciones pertinentes al mito dentro de sus niveles diferentes encuentra así la indispensable caución que ‑sólo él- puede darle el conocimiento profundo de un medio semántico organizado. El análisis estructural no es el formalismo charlatán al que algunos acusan de esquematismo y otros de vana complejidad.
Con el objeto de definir los planos diferentes de significaciones, el análisis debe comenzar por ampliar el campo de la mitología al conjunto de informaciones concernientes a todos los registros de la vida social, espiritual y material del grupo humano considerado. La aparición del árbol de mirra, por ejemplo, en el mito griego de Adonis, implica el inventario minucioso de todos los testimonios que nos revelan la forma en que los griegos se han representado la mirra y las plantas aromáticas en relación a los demás tipos de plantas; y este inventario no lleva solamente a definir el uso de la mirra en la práctica sacrificial o el empleo de los perfumes en la vida erótica, sino que exige también que interroguemos al conjunto de saberes: botánico, médico, ritual, zoológico, a través de los cuales nos ofrecen los griegos las clasificaciones y cuadros enteros de su sistema simbólico. Es Lévi‑Strauss quien ha enseñado a los mitólogos que para conocer la significación de una planta o de un animal era necesario determinar cada vez, con precisión, qué papel atribuía cada cultura a aquella planta o a aquel animal, sin olvidar que de todos los detalles que concernían a tal planta o a tal animal, la sociedad tomaba solamente algunos para asignarles una función significante, pudiendo además, cada uno de estos detalles cobrar significaciones diferentes.
No será sino al término de este desciframiento del contexto etnográfico evocado por el mito cuando el análisis podrá determinar relaciones conceptuales cuya pertinencia habrá sido validada por la recurrencia de los mismos valores semánticos de un extremo al otro del campo regido por este pensamiento simbólico. Y será incluso a través de los diferentes planos de significación discernidos por este análisis como se dibujará el grupo al que pertenece tal mito o tal relato. Un ejemplo, escogido dentro del campo griego, permitirá ilustrar la solidaridad de las operaciones implicadas por este desciframiento: el mito órfico de los Titanes que dan muerte a Dionisos10. De entrada, la historia presenta un doble enigma: por una parte, nos refiere un monstruoso banquete protagonizado por unos caníbales ‑Dionisos niño comido por sus enemigos‑, cuando este mito se halla en el centro de la antropogonía de los discípulos de Orfeo, cuyo pensamiento está dominado en su totalidad por la repulsión a verter sangre; en segundo lugar, la cocina a la que se entregan los Titanes es extrañamente caprichosa: habiéndolas cocido previamente, asan las carnes de su víctima; Dionisos es transformado en un cocido asado. Tomado en sí mismo, el mito órfico es un discurso paradójico que siempre se ha intentado explicar sea buscando el reflejo de un ritual dionisíaco (el diasparagmós), sea reduciéndolo, mediante procesos comparativos, a la representación natural, por así decir, de un dios que muere y que renace. Ahora bien, lo que puede mostrar un análisis estructural, es que la rareza del relato órfico desaparece a medida que es confrontado con los procedimientos sacrificiales, con la relación fundamental entre el asador y el caldero y aparte de esto, con el conjunto de significaciones que los griegos han dado al asado y a la cocción por ebullición. Por lo mismo, una vez precisado el detalle del yeso con el que los Titanes se han recubierto, en el momento en que hacen violencia a Dionisos, los actores del mito descubren su rostro de hombres primordiales, surgidos de la tierra blanquecina y asociados a la cal viva. Mediante sus rasgos más importantes, el relato es remitido entonces a un conjunto de representaciones, en su mayor parte míticas, y que son relativas a las prácticas alimenticias, a los procedimientos culinarios, al sacrificio sangriento y, por eso, a la condición del hombre, tal y como ésta se delimita respecto a los dioses y respecto a los animales. La muerte de Dionisos a manos de los Titanes viene así a inscribirse en una serie que comprende los mitos de Prometeo, las representaciones de la homofagia dionisíaca, las especulaciones pitagóricas a propósito de la muerte del buey arador, pero que debe también englobar los diferentes relatos que la ciudad ha elaborado en el marco del ritual de las Bufonías, en torno a la acción de dar muerte al buey, compañero del hombre, relatos que se conectan por sí mismos, con otras series de mitos, así, la que se centra en la historia de cómo se dio muerte al primer animal sacrificado. Solamente en relación a este conjunto, reconocido desde el interior del mito de Dionisos, el relato de los Órficos cobra no sólo un sentido en cada uno de sus detalles singulares, sino que se convierte en elemento de un sistema más vasto, centrado en el sacrificio sangriento.
El análisis estructural no busca ya el sentido del mito en un nivel de mera intriga o en los resortes de la historia relatada; lo halla a nivel de un sistema formado por un grupo de relatos. Pero no por ello, como hace poco se le ha reprochado, opta el análisis estructural por la sintaxis contra la semántica; plantea solamente que es posible acceder al sentido de los mitos multiplicando los análisis formales que permiten extraer la armadura lógica de varios relatos. La semántica de los mitos es tanto más rica cuanto que es descubierta a través de la sintaxis. Y aunque el método puesto en práctica por Lévi-Strauss ha preferido a menudo ocultar los valores semánticos de los grupos de mitos para mejor sacar a la luz sus preocupaciones lógicas, no deberíamos concluir apresuradamente que este tipo de lectura está consagrado exclusivamente al análisis combinatorio de "X" grupos de mitos; la misma práctica puede también llevarnos a descifrar un grupo restringido, centrado en una temática privilegiada. Pierre Smith y Dan Sperber han demostrado que, desde el punto de vista del análisis estructural, los mitos no eran solamente clasificaciones, un discurso sobre la lógica de las proposiciones de la que el fuego, la cocina, los animales y las plantas son materia e instrumento, sino que al mismo tiempo eran un saber sobre las categorías y sobre el mundo11. La limitada experiencia del desciframiento de un determinado número de mitos griegos, de los cuales unos hablan de la miel y los otros de los aromas, permite ver hasta qué punto toda esta mitología, desconocida por estar dispersa en una literatura intersticial, remite a un mismo saber sobre el mundo y, por tanto, a un mismo sistema de pensamiento: como si toda una parte de la mitología griega, al descubrir los albores de la vida cultivada, no hiciera más que explorar un solo y mismo problema, a saber, la condición del hombre a través del matrimonio y el sacrificio, las dos instituciones que alimentan toda una parte del pensamiento simbólico de los griegos12.
Que el análisis estructural puede contribuir al inventario de las riquezas de la mitología, incluso los más intratables de los helenistas lo concederán, sin duda, pero harán dos objeciones a su aplicación en el campo de los mitos griegos. La primera es que este tipo de análisis da poco valor a las formas particulares que el relato mítico puede adoptar según se trate de un esquelético resumen fruto de un mitógrafo tardío o de la versión reflejada por una tragedia de Esquilo. La segunda objeción es que el análisis estructural desconoce los datos coyunturales y parece prestar poca atención a las realidades sociales. Una y otra dificultad plantean problemas esenciales a este tipo de análisis en el ámbito griego.
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Desde un punto de vista lingüístico, el análisis lévi‑straussiano procede de una manera un poco paradójica. Por una parte plantea que el mito no coincide con los datos de la lengua, con las frases de un relato y, por otra parte, el mismo análisis toma una serie de préstamos de la lingüística estructural para aplicar las herramientas conceptuales de esta lingüística al metalenguaje del mito. De hecho ‑y ahora puede verse mejor‑ el análisis de los mitos no debe a la lingüística más que motivaciones, y los procedimientos originales que pone en práctica no dependen más del estructuralismo fonológico que de la gramática generativa de la que su combinatoria de las Mythologiques ha podido parecer alguna vez hacerse eco (13). Al término de la indagación abierta por Le Cru et le Cuit, el proyecto de hacer una gramática de los mitos, fuera estructural o generativa, se enfrenta a la imposibilidad de definir las unidades constitutivas del mito: los mitemas siguen siendo imposible de encontrar. No obstante, para el mitólogo helenista, confrontado con una serie de relatos míticos que ya ha sido inducido a leer «en el texto», el problema de las estructuras lingüísticas y su relación con las estructuras míticas sigue siendo un problema esencial tanto más urgente cuanto que, en esta provincia de la mitología, un gran número de variantes reviste la forma de textos tan coherentes y altamente elaborados como los epinicios de Píndaro o las tragedias de Sófocles. Esquematizando, se podrían distinguir tres situaciones.
En la primera, la narración está reducida al mínimo: son resúmenes de mitos que, de mitógrafos en mitógrafos, se van reduciendo hasta no ser mas que una yuxtaposición de secuencias tan empobrecidas que no ofrecen ninguna resistencia a la lectura estructural que, por otra parte, está condenada tan a menudo a satisfacerse con las oposiciones que esa esclerosis del relato confía o cree oportuno desgajar.
En el segundo caso, el mito se impone como un relato cuya lógica narrativa domina toda la organización. El análisis estructural debe entonces duplicarse por un desciframiento de las figuras y de los efectos que el juego de las formas narrativas ha trazado en la misma textura del mito. Trátase principalmente de relatos en verso transmitidos por obras como los Himnos Homér¡cos o La Teogonía de Hesíodo, es decir, por textos de los que los filólogos, por ejemplo, H. Schwabl respecto a La Teogonía14, han mostrado ya que su coherencia estaba asegurada por toda una serie de paralelismos sintácticos, incluso si los helenistas no han entrevisto siempre que las «relaciones de equivalencia y de paralelismos formales» imponen al auditor o al lector unas relaciones semánticas entre los elementos del relato, creando así una auténtica red de asociaciones de las que el análisis del mito no puede de ningún modo desprenderse. En cuanto a la tercera situación, se impone mediante obras como la lírica coral y la tragedia, cuya composición obedece a un determinado número de reglas muy estrictas que no se confunden con las del relato mítico.
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En realidad, es solamente en la tragedia donde la mitología se halla directamente amenazada por una reorganización bastante profunda que alcanzará, en determinados casos, a los resortes mismos del mito. La obra trágica no es separable de la mitología. Es una evidencia. El mito da a la tragedia sus personajes esenciales y los grandes temas de su acción. Pero tomada y asumida en la representación trágica, la historia mítica es, al mismo tiempo, mantenida a distancia, como J. P. Vernant y otros lo han subrayado15. A partir de ahí, el culto cae en el campo de la política. Los antiguos valores que la mitología transmite son confrontados con aquellos que la ciudad se ha ocupado en construir y de los que el oro se convierte en portavoz antagonista. En consecuencia, la tragedia utiliza una historia mítica a través de la cual pone en tela de juicio las gestas y palabras del héroe y de los actores, pasando constantemente del sistema de valores de la ciudad a las formas de su pasado mítico. Pero esta actividad crítica no conduce solamente a la sucesión de las acciones relatadas por el mito, sino que conecta también, de una forma más directa, con determinados mecanismos esenciales del mito: en particular, cuando la tragedia tiene intención de enunciar las formas de ambigüedad y explotarlas de una manera sistemática. Aquí es donde el mitólogo, en lugar de tratar la versión trágica de un mito como lo haría con un relato de algún mitógrafo menesteroso, deberá, sin duda, hacer preceder su análisis del mito por el de la tragedia correspondiente, de manera que pueda descubrir en ella los modos de reinterpretación y las formas de distorsión específicamente trágicas.
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Determinados historiadores de la antigüedad, como G. S. Kirk y después Victor Bérard, están convencidos de que es suficiente conocer las condiciones de la primera enunciación de un mito para establecer su sentido exacto. Una vez devuelto a su origen y restituido a su primer paisaje en la historia, el relato mítico dejaría de ser opaco y sibilino, convirtiéndose al punto en algo transparente.
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Lévi‑Strauss ha mostrado, con una serie de ejemplos decisivos, que la mitología no podía servir para elaborar un cuadro fiel de la realidad etnográfica, y que el mito no debía ser vuelto a confundir con una fuente documental donde el etnólogo obtendría con qué reconstituir la organización social, las creencias y las prácticas de la sociedad. En principio, jamás puede, deducirse lo real de un relato mítico. El analista estructural rehúsa admitir, pues, lo que no solamente los historiadores, sino también los sociólogos de las culturas arcaicas se concedían de buen grado en sus investigaciones, a saber, que el pensamiento mítico tiene una relación directa con la base social (lo que sociólogos como Granet y Gernet admitían explícitamente) y que determinadas imágenes míticas pueden mostrar a la mirada que sabe interrogarlas, comportamientos "prehistóricos" e instituciones abolidas que no fulgen ya más que en los resplandores de un pensamiento muy antiguo.
Por el contrario, el análisis estructural ha mostrado, más de una vez, cuando se refiere al contexto etnográfico, que las instituciones descritas en los mitos pueden ser la negación de las instituciones reales o que los animales que intervienen en los relatos se comportan de una manera completamente distinta a como la observación y la zoología parecen indicar. Cierto es que el mito mantiene una relación con el entorno, con el dato ecológico, con el social y con la historia de un grupo, pero se trata de una relación indirecta y mediata, la que conviene a un discurso autónomo que deduce de la realidad los elementos de los que dispone soberanamente. Un mito puede utilizar, en un plano de significación, un determinado número de datos en bruto (por ejemplo, elementos de geografía, física), a continuación, en otro plano, mezclar lo real con lo imaginario y, por último, en un tercer orden, invertir, de manera sistemática o no, los datos de lo real18.
Sea social o coyuntural, la historia no posee ningún privilegio para la explicación de los mitos; no es más que un dato de entre todos los que forman parte de la realidad que la mitología aprovecha.
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Aunque se corra el riesgo de escandalizar a algunos historiadores, celosos de antiguos privilegios, hay que mencionar que el estructuralismo se ocupa principalmente de variaciones y que «el cambio es un modo particular de variación20».
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El sistema de las transformaciones estructuralesse halla así instalado en el tiempo y en el espacio y la estructura no es sino «la regla de transformaciones históricamente reales22» .
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Brian Vickers reclama el derecho a oír la palabra mitológica sin estar forzado a recurrir, para preguntar por su sentido, a un análisis siempre inquieto por lo que el discurso aparente se obstina en no decir. ¿Impaciencia del lector para el que nada debe interponerse entre él y el texto?, ¿o razón de un teórico, convencido de que si los mitos han de ser descifrados, dejan de hablar entonces de la sociedad a la que se dirigen? Vickers presume no ocultar nada, y menos tan buenas y sólidas razones: en primer lugar, los mitos griegos aún son los nuestros, y puesto que Occidente se ha nutrido de esa mitología, no podemos errar en su sentido; a continuación, en los mitos de Grecia, aparte de algunos elementos irracionales, es del Hombre de lo que se trata: la mitología del Heleno está dominada por el antropomorfismo. Por otra parte, atended a lo que han inventado: la literatura, el arte, las ciencias, el derecho, la política... Nada tienen que ver con los Tsimshian, los pescadores de salmón. No, verdaderamente los griegos no son como los demás (*).
Notas:
(1) Mythologiques II Du Miel aux Cendres, París, 1966, 407.
(2) «La Structure des mythes» (1955), recogido en Anthropologie stucturale, París, 1958, 227‑255.
(6) Cfr. Les Dieux des Indo‑Européens, París, 1952, 80 y ss.
(7) Cfr. Mythe et épopée III, París, 1973, 16.
(8) Cfr. Paul ZUMTHOR, Essais de poétique médiévale, París, 1972, 75 y ss.
(10) Cfr. infra, pp. 127‑169,
(11) «Mythologiques de Georges Dumézil», Annales E. S. C., 1971, 583‑585.
(12) Cfr. Les jardins d'Adonis, París, 1972; «Orphée au miel», en Faire de l'h¡stoire, ed. J. LE GOFF y P. Nora, III, 1974, 56‑75.
(13) Cfr. Dan SPERBER, «Le structuralisme en anthropologie» (Postfacio), en Qu'est ce que le structuralisme?, París, 1973; Le symbolisme en général, París, 1974 (III. La Signification absente).
(14) Hans SCHWABL, «Hesiods Theogonie. Eine unitarische Analyse», Sitz. d. Oesterr. Akad. d. Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, t. 250, 5, Viena, 1966.
(15) J. P. VERNANT y Pierre VIDAL‑NAQUET, Mythe et tragédie en Grèce ancienne París, 1972; P. VIDAL‑NAQUET, «Edipo en Atenas», prefacio de las Tragédies de Sophocle, París, Gallimard, 1973, 9‑37 (Colección Folio); Nicole LORAUX, «L'interférence tragique», Critique, 317, oct. 1973, 908‑925.
(18) Cl. LÉVI‑STRAUSS, «Structuralism and Ecology», Barnard Alumnae, 1972, I, 6-14.
(20) Jean POULLON, «Présentation» del volumen Problèmes du structuralisme, Les Temps modernes, n.º 246, nov. 1966, 784. Cfr. Fétiches sans fétichisme, París, Maspero, 1975, p. 23.
(22) Cfr. J. POUILLON, op. Cit., p. 23.
(*) Estas páginas constituyeron la materia de una comunicación presentada con ocasión del Coloquio consagrado al mito griego que organizó el Centro Internacional de Semiótica y Lingüística de Urbino, del 7 al 12 de mayo de 1973. Las notas, en este caso reducidas al mínimo, hallaban su prolongación en la bibliografía puesta a punto por dos estudios de Claude CALAME: «Philologie et anthropologie structurale. À propos d'un livre récent d'Angelo Brelich», Quaderni Urbinati, II, 1971, 7‑47; «Mythológiques de G. S. Kirk. Structures et fonctions du mythe», ibíd., 14, 1972, 117‑135. La revista Critique (332, enero de 1975, 3‑24) ha difundido ya estas pocas páginas, entre sus lectores.
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Con-versiones, octubre 2007
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