Etica de un impasse

(El analista entre el saber y el sufrimiento) ¹

Juan David Nasio

La fenêtre et le mur ont gardé leur place

les arbres et la montagne ont gardé leur place

le ciel et la terre ont gardé leur place

mais moi je ne peux regagner ma place.

(Henry Michaux)

I. Tiempo del decir

Tan pronto como se accede al análisis, y a lo largo de todo el tratamiento, la palabra del analizante es capaz de crear y de instaurar lo real. Lejos de limitarse a dar sentido, el lenguaje que habita el recinto analítico trabaja, funda lugares y difunde efectos. En la masa significante, un decir y uno solo, como si fuera un acontecimiento, marca el encuentro de dos efectos de­cisivos para la experiencia: el sufrimiento y el sujeto del incons­ciente. Juntos constituyen lo real de todo análisis y confirman esta experiencia como lazo social. Es decir, que hará falta cierto goce llamado sufrimiento y un sujeto distinto del que habla, para reconocer que allí donde aflora un decir, algo común se teje entre el analista y el analizante.²

Ahora bien, ¿qué significa para el psicoanálisis considerar la esencia del lenguaje como poder de creación de lo real, es decir, de puesta en acto de lo que ya no es lenguaje. ¿A qué experiencia remiten estos términos de sujeto, de sufrimientos?

Lo real analítico, que el vínculo necesita para ser vínculo, no es un no‑dicho cualquiera, sino el lugar del que analista y analizante permanecen excluidos. Pues, paradójicamente, esta cosa común, tramada entre los partenaires, resulta ser para ellos el lugar de una mutua exclusión. Así, contra toda intuición, analizante y psicoanalista están fuera del análisis, excluidos de la obra que ellos mismos ejecutan, uno hablando, el otro con un silencio salpicado de decires.

Pero que los partenaires se hallen fuera de lo real no significa que pretenden volver a ese lugar perdido. Todo lo contrario: su condición de seres que hablan, cambiando a cada nuevo decir, les impide venir a lo real, el cual sigue inmutable. Excluidos están y se empeñan en estarlo.

En efecto, hay algo de real marcado en el acto, Y luego, a la tendencia de ir hacia él oponemos la resistencia del decir para permanecer fuera del mismo. La palabra experiencia toma entonces una definición clara: la resistencia que el ser hablante, analista o no, opone, mediante un decir que no domina a la tentativa de lo real para aspirarlo. En resumidas cuentas, animar ese pasaje que va de la palabra cambiante y repetitiva a lo real, idéntico para siempre; dicho en otros términos, decir para crear lo real y al mismo tiempo, decir para exiliarse de él.

Dos conceptos van a explicar esta antinomia propia del acto del decir: sujeto y sufrimiento. Pero para acceder a ellos volvamos al decir. Decíamos que el decir está solo: en acto aislado en el enunciado del analizante que, no obstante, no podría ser acto si no se mantuviera ligado al conjunto reprimido de otros significantes.³

Pues el analizante con un decir introduce sin saberlo un saber distinto, actualiza el resto inconsciente de los significantes. Aquí, en esta referencia de un decir a un saber otro, podemos descu­brir que el sujeto que habla no es el mismo que el que es hablado, que el sujeto se engendra, desgarrado, entre un decir que lo significa y un saber inconsciente donde se pierde. De este modo, el sujeto se realiza inacabado en el momento en que la repetición e los significantes reprimidos cierra el círculo con el retorno del decir. Tras lo cual, de cada ciclo repetitivo nace un sujeto que se desvanece imposible y queda fijado por el decir. Sufriendo la marca del retorno de lo reprimido, y constituido al mismo tiempo real, el sujeto se presenta entonces dividido: está representado por el decir, y por otra parte va más allá de su representación. En suma, el sujeto a la vez nos pertenece y no nos pertenece.

¿Cómo explicar de otro modo que en cuanto seres hablantes seamos el sujeto singular que adviene con el acto, y estemos fuera del sufrimiento provocado por éste? Aunque soportemos el acto, el hecho de estar siempre antes o después del instante mismo nos hace incapaces de captarlo. La paradoja es que somos sujeto del acto, y que esto significa que no somos, que el «somos» es pura ilusión.

Ahora bien, el decir no se agota en la realización de un nuevo sujeto y tampoco expira en su relación con el saber inconsciente; también alcanza al cuerpo. ¿De qué manera? Trabajándolo, sujetándolo, atándolo, del mismo modo como una función amarra una variable que, sin ello, sería insensata o inexistente. «Inexistente»; esta es la palabra adecuada para nombrar uno de los dos estados del cuerpo cuando todavía no ha sido azotado por el decir. Este estado, supuesto en realidad, es el goce que llamamos sufrimiento.

¿Pero por qué nos servimos de este término, a riesgo de caer en lo patético o de hacer una mala fenomenología? Ocurre que, pesar de su resonancia, esta palabra no concierne ni al dolor del síntoma ni a ningún tipo de desgarramiento moral; se aplica a una dimensión del goce distinta de aquélla, puntual, provocada por el síntoma. Y ante todo hace posible una comprobación: que el ser hablante sufre, sí, por ser sexuado. Sin embargo, esta frase, aunque justa, exige matices, pues al conjugar el sufrimiento como si fuera un verbo intransitivo, insinúa que el ser sufre pasivamente la prueba del sexo, cuando, en realidad, no son los sujetos los que sufren, sino el saber.

Entendámonos, basta un acto para que el cuerpo sea y se muestre simultáneamente sexo y sufrimiento: más acá del decir, el sexo es el cuerpo reducido, condensado en un exceso cualquiera destinado a la pérdida; más allá, donde ningún significante tiene asidero, el sufrimiento es el cuerpo dispersado locamente en mil partes. Uno por rechazado y el otro por inasible, el sexo y el sufrimiento constituyen para el hablante que somos, el cuerpo real. Y es necesario decirlo y repetirlo, el cuerpo, como por otra parte el sujeto del inconsciente, no es nuestro. Así, cuando afirmamos que el saber sufre y no el ser, debemos comprender que el sexo no se refiere al sujeto sino al saber inconsciente que no puede decirlo ni representarlo, en el sentido en que no puede haber conexión entre un significante llamado sexual, puesto que no existe, y los otros significantes.⁴

Lo que era posible para el sujeto supuesto en el acto, es decir ser significado por el significante, es imposible para el sexo. No obstante, veremos que el saber cierne, indica el lugar del sexo pero siempre sin poder nombrarlo.

Ahora bien, si en lugar de considerar al sexo como un muro colocado a la manera de un obstáculo al saber, invertimos el movimiento y configuramos al saber como encadenamiento de los significantes que en vano pretenden asirlo, nos sería fácil concebir que esta carencia de significante que es el sexo tiene el poder de una causa, y que el desgaste del trabajo y la entropía por alcanzarlo es goce, sufrimiento del saber. A este respecto ¿por qué no pensar que el inconsciente en cuanto saber, al pretender suplir esta carencia, goza de desear, sufre y por consiguiente aparece asimilable al estado desparramado del cuerpo?

Resumiendo, al rechazar lo que él no significa, el saber lo alcanza, como causa imposible. Y opuestamente, el sexo atrae hacia él al despliegue repetitivo de la cadena inconsciente y abre el goce de la esperanza de satisfacerlo plenamente.⁵

¿Qué deducir de ello?⁶

‑ Que lo real, más que manifestarse, se produce día tras día, acto tras acto.

‑ Que nuestro cuerpo no subsiste y no se sostiene más que del evento. Entonces, intangible, es real.

‑ Que para nosotros, sujetos hablantes, lo real es puro sufrimiento del sexo, y la experiencia, un encarnizarnos en el decir para mitigar la carencia.

- Que el saber inconsciente, y a través de él, los fenómenos de conciencia, están dirigidos por una realidad que hace fracasar todo dominio. En eso reside su vigor: el poder de lo real es poner una valla al poder.

‑ Repitámoslo una vez más, el ser hablante sufre finalmente de ser sexuado.

Tanto el sufrimiento sexual, en el límite del saber, como el sujeto dividido, al ser efectos dependientes del decir, demuestran que éste es un acto. Pues el decir verdadero hace más de lo que dice: sella y activa lo real del encuentro.⁷ Al indicar el lugar del sufrimiento no dicho y al producir un sujeto que se le escapa, el decir se quiebra en acto inacabado.

Así, este decir‑a‑medias, es un enigma, una verdad velada y revelada en el enunciado del analizante, que entreabre lo real y desaparece inmediatamente. Pero no nos engañemos, la verdad no tiene la frecuencia de lo cotidiano, y lejos de plegarse al marco de una sesión, a su duración o al período de un tratamiento, se cumple como un acto según la modalidad de lo contingente e independientemente del tiempo cronológico.  En la experiencia analítica, el decir es una verdad rara.

¿Pero cómo aceptar que el decir del analizante sea un acto, que la palabra conmueva si nos obstinamos en conservar la antigua distinción aristotélica entre potencia y acto, ilustrada por el trabajo de las manos del artesano para hacer surgir de la materia una latencia ya presente? ¿Cómo aceptar que el acto no pertenezca al registro del hacer sino al del decir, si queremos al mismo tiempo conservar en análisis la noción de «pasaje al acto» según la cual el analizante pasaría de la palabra a la acción, de la circunspección cortés durante la sesión a la violencia fuera de ella? No, no existe la palabra y luego el acto, ni el pensamiento y luego el cuerpo; el acto es un acontecimiento porque está arraigado en el cuerpo hasta hacerlo existir, y es significante porque supone un sujeto.

Sea. Podemos concebir ‑como acabamos de hacerlo‑ que el acto corresponde al orden significante. Y sin embargo, los significados no son lo importante para el psicoanálisis. Ciertamente constituyen la trama de la experiencia analítica pero no su materia. El lenguaje como organización ordenada nos interesa solamente en la medida de su fracaso para decir el sexo, pues es allí donde brota el sujeto. En análisis, todo síntoma deberá tomarse, pues, como un decir que ocupa el sitio de la verdad y que tiene el peso del solo hecho analítico: que el cuerpo es imposible y que el sujeto adviene. Así, si los significantes pueden interesar al analista, es precisamente porque tienen la capacidad de excluirnos, analista y paciente, es decir, de convertirnos en sujetos y en extranjeros a nuestro cuerpo.

¿Pero cómo puede el analista interesarse en la verdad si no está ya interesado por ella?

Sobre el desgarramiento que significó el fin de su propio análisis, él aplicó un primer bálsamo: su decisión de convertirse analista. Practicar el psicoanálisis es, pues, el síntoma que lo mantiene en un lazo social, dándole una participación definida en un discurso preciso ‑es, en resumen, la norma a la que se somete y, simplemente, su manera de existir.

Eso es sólo estilo de sujeto, ‑entendamos un estilo portador sujeto‑. El analista como tal sólo existe al practicar, es decir, ofrecerse a los efectos de la verdad dicha en el acto analítico y verse vacilar en ese ininterrumpido vaivén que constituye la práctica: estar y no estar en su lugar. Aquí tendrá lugar la invención y el estilo constituirá su modo de ser. El analista es un estilo invención.

Y esto es estilo de analista.

II. Tiempo del saber.

Entre verdad y sufrimiento

Habiendo partido del decir en la palabra del analizante, hemos atravesado los lugares de lo imposible y llegamos a calificarlo como acto. Sin embargo, hasta este momento nada ha venido a caracterizar el vínculo analítico, y menos aún lo que nos ocupa aquí: la función del psicoanalista.

Más allá de los artificios de ficción de la escena analítica, ¿qué es lo que hará que este acto del saber inconsciente del analizante sea un acto analítico? Y en relación con lo real, ¿qué lugar corresponde al sufrimiento sexual?

Ante todo lo que es indispensable. Como sabernos, para que haya análisis es necesario otro acto, el del analista. Al enunciar la regla fundamental, él acepta comenzar el tratamiento y propone al paciente plegarse a las torsiones de su propia palabra, dejarse constituir como sujeto.

De este modo, al compromiso del analizante en la tarea de hablar le corresponde al acto del analista de inaugurar el tratamiento. Pero si el primero, ignorante, se abandona a cierta dimisión, el segundo, al garantizar y llevar a término el proceso de la cura, se expone al riesgo de no ser más que una cosa, un instrumento.

Si con la inauguración del tratamiento por medio del contrato nos hallamos en el registro de las correspondencias y de la armonía, lo que importa son las implicaciones estructurales de ese gesto primero. Mudas, dichas implicaciones constituirán la matriz formal, escrita, de la experiencia analítica, es decir, que condicionarán la producción de los síntomas, de los actos significantes. El discurso analítico no será entonces la relación entre el psicoanalista y el paciente, sino la estructura de los lugares que ocupa cada una de las consecuencias del acto inaugural.

Se plantea entonces para nosotros la cuestión de saber cómo se inserta el psicoanalista en esa estructura, y particularmente cómo pone en juego su status de sujeto en la articulación fundamental que vincula el acto analítico ‑el decir verdadero del saber analizante‑ con la posición del analista.

El decir verdadero, en la demanda del analizante, se confirma en acto, no solamente debido a que determina, como hemos visto, efectos de división en el sujeto hablante, sino también al referir formalmente el sitio del analista al lugar del sufrimiento sexual. Es decir que con y en el acto se establecen dos lugares: el sujeto que adviene a partir de él, y la posición analítica en cuanto lugar del sexo.

Referir formalmente quiere decir que la verdad ‑«igitur» del saber inconsciente‑ indica el lugar del rechazo, la parte del sufrimiento. Lo cual no significa que el decir verdadero sea capaz de nombrar al sexo (o de representarlo), sino que se limita a localizarlo y a circunscribirlo como agujero inaccesible. Por otra parte, y recíprocamente, es este lugar ‑el de lo innombrable- el que, al ser excluido, hará desplazar al discurso en sobresaltos significantes a través de los cuáles la verdad se renueva. El ciclo de la repetición está, pues, abierto, y también la posibilidad de la emergencia del sujeto del inconsciente, tan disperso como los estallidos del decir verdadero. Que haya sufrimiento es, por consiguiente, la condición del acto analítico, e inversamente, el acto es índice de sufrimiento.

La función del psicoanalista será precisamente la siguiente:  ser ese real denso, ese sufrimiento inasimilable a través del cual los síntomas en término de verdad se repiten en acto.

Pero el sufrimiento no pertenece a nadie; es atopía. Es goce flotante, errante en el interior de las cuatro paredes: goce de las paredes y no de los sujetos; no son los sujetos los que gozan.⁸ El goce atraviesa al analizante, el analista, por su parte, permanece en el umbral para no zozobrar.

No es el analista al que se dirige el saber inconsciente del que habla; su mensaje no tiene destinatario. Lo que el saber quiere alcanzar es el lugar analítico y lo que invoca es lo real.

Aquí interviene la verdad. Al señalar el sitio de sufrimiento sexual, separa radicalmente la posición analítica del psicoanalista. Es decir que la obra de verdad se completa provocando una contradicción entre el analista y el lugar que ella le confiere, y al mismo tiempo lo enfrenta con su propia castración. Dicho en otros términos, la verdad en el analizante revela que el analista no cubre la función que le corresponde.

Verdad, ella no pide ni exige que accedamos a ella. Por el contrario, se trata de recibirla, de asumir sus efectos, y singularmente, de verse como analista desalojado de su ser dividido y compelido a ocupar lo imposible. La presencia en acto de la  verdad es al fin de cuentas una división. Ella corta y separa al analista de su posición.

Frente al acto, el psicoanalista desprovisto de todo recurso, de todo sustituto, es literalmente arrastrado a convertirse en el instrumento, en el motor sexual del tratamiento.  O sea: nada más que una cosa.

En resumen, la especifidad de la experiencia reside en este hecho de análisis: que la aserción del decir sintomático remite al analista allí donde el sujeto no halla representación sexual sino sufrimiento, allí donde toda relación posible entre significantes sexuales se revela inexistente.

¿Cómo ocupar entonces el sillón sin verse reducido al mutismo de la estructura analítica? ¿Cómo estar presente en ese sitio que es ausencia? Y, finalmente, ¿cómo aceptar ser el depositario de un incoercible sufrimiento?

Estas contradicciones se ejercen. Se fundan en el veredicto, ya descrito, de la verdad: que analista y posición no coinciden. En última instancia, la praxis analítica es el ejercido de estas contradicciones. Dependientes de una lógica ineflexible, la de la verdad, trazan una oscilación infinita que el analista seguirá en algunos casos pero a la que se resistirá siempre.

Practicar el análisis es, en efecto, oscilar entre ponerse a la escucha sin dejar de ser sujeto, y encontrarse anulado, convertido en cosa.

Así, a la pregunta planteada ‑¿cuál es la prueba de que el acto es analítico?‑ responderemos que dicha prueba se halla en el debate del analista en pugna con lo real.

Ahora bien, si el sujeto es lo que imaginamos, es decir algo hendido, desplazado, que dispone de medios inadecuados para luchar con ese real que lo quiebra, nosotros los analistas hemos de esperar una excentración semejante frente al sufrimiento.

Es así que el psicoanalista, situado en una relación subvertida con un sufrimiento extraño que ha ocupado su lugar y que cumple la función que él creía asumir, descubre que, aunque extraño, ese sufrimiento no le es desconocido; es el mismo que ya lo abrumaba como sujeto y que, ahora que surge el decir del saber inconsciente del analizante, se recuerda, lo recuerda y reaparece masivo e inquietante.

Es allí donde encuentra una primera dificultad. Siendo sitio del psicoanalista esa carencia de inscripción sexual que es el sufrimiento tanto para el analizante como para él mismo, trabajo y sexo van a confundirse en un punto común.

Sin duda podrá deducirse de ello que el analista es un sujeto deseante. Es cierto. Pero tal aseveración no nos sirve para nada si no se aclara lo siguiente:

a) que autorizarse a ser analista ha sido una decisión significante y, por lo tanto, también social (comunidad analítica), que ha marcado la originalidad de su confrontación con lo real del sexo. Lo demuestra el hecho de que es el Otro del analista el que desea y no él;

b) que ‑y éste es el redoblamiento que especifica el oficio de analista‑ ha elegido paradójicamente estar allí para perderse en el hilo de las elucubraciones del paciente.

En otros términos, el analista supo confrontarse con lo real que lo concierne por medio de un oficio ‑hasta aquí se trata de la salud del mundo‑, pero un oficio cuyo sufrimiento sexual descentra, hace vacilar toda pose de sujeto. Lo cual vuelve a situar al analista en el impasse.

Si se mantiene una afirmación tal, podría decirse que el analista sufre. Es cierto, sufre por todo aquello a lo que recurre para no ser sufrimiento y para no ser amo. Pensemos más bien en el cuerpo del analista en el instante de una palabra histérica. El impasse se precisa: ni sufrimiento ni dominio.

En este sentido, el mencionado «pasaje al acto» del psicoanalista no es más que un pasaje al amo. Es decir, que al declarar su amor, se anula como amante y pasa a ocupar el sitio de amado. Cuando en verdad la función analítica coincide con la posición, del amante que, al no decir su deseo, desea.

Lo real con que el psicoanalista tendrá que enfrentarse será ,entonces y en primer lugar, un real que lo afecta en su ejercicio, ciertamente, pero también como sujeto.

¿Cómo hacer hablar entonces al saber inconsciente sin encarnarse en puro goce? ¿Cómo ocupar el sitio de analista sin cesar de ser hablante? ¿Y cómo ‑si el analista no es, no puede ser goce‑ convivir con él?

El hacer no es el acto

Forzado, rechazado, ni adentro ni afuera, el analista no es más que un aficionado de lo real. A través de sus gestos, sus pensamientos, incluso su cuerpo, se teje esa franja por medio de la cual él se une a los contornos del sufrimiento que juega con la repetición del saber analizante.

El hacer del psicoanalista es precisamente esa franja de debilidad y de resistencia que él contrapone para no identificarse con lo real, real hacia el cual, sin embargo, el acto analítico intenta empujarlo. Desde la inflexión de su voz, pasando por los ritos de cortesía hasta la inquietud de saber, todo su hacer tendrá valor de recurso obligado.⁹

Sin embargo, estos recursos no le bastarán para admitir un sufrimiento inadmisible, para rectificar la medida y regular la distancia que lo separa de él. El sufrimiento escapa a todo acomodamiento. Si recordamos entonces que la posición del analista es justamente ese sufrimiento, comprenderemos que al no poderlo delimitar, el analista no sabrá tampoco definir y decir cuál es su lugar ni cuál es su función.

De allí surge una impotencia que equivale a un nuevo sufrimiento: un goce en el goce.

Pero el hacer es más que impotencia. Es también el terreno de las identificaciones, y con ellas, el surgimiento en acto de un estilo.

Pues en esa zona de intersección donde confluyen analista y sufrimiento va a surgir una unidad significante, un significante singular que el analista hará suyo. Será el estilo de un sujeto que pretende ser analista, o para ser más precisos, el estilo de esa pretensión.

Al igual que una mujer, para evitar ser real, el analista se aferrará a este significante‑estilo que le permitirá encontrar una base de identificación. Comparación tanto más legítima, por otra parte, por cuanto dos razones suplementarias habrán de confirmar al psicoanalista en una posición femenina. En primer término, el lugar contra el que ella choca ‑siendo el de la inexistencia de la relación sexual‑ es también el lugar «contra» el cual él realizó la elección de convertirse en analista. Ponerse a la escucha ha sido su primer paliativo, su primer contacto, con este real del sufrimiento.

Pero además, al lograr identificarse con un estilo, el analista ‑como una mujer‑ se «reduce» a no ser más que un analista. Al estilo, medida del Uno, le corresponde así la medida de la existencia del analista. Por consiguiente, no hay analista universal, ni tampoco el «Analista». Tan sólo hay analistas y cada uno es suestilo.

Lo cual no quiere decir que el hacer esté marcado por un rasgo que lo caracterizaría. El estilo es más que originalidad, algo distinto de una «manera». Como veremos más adelante, hablar de estilo en psicoanálisis (y con respecto al psicoanalista) no puede remitir más que al saber del analista, y muyparticularmente al saber inventado.

Inventar, ésta sería la única respuesta en resonancia con lo real: consonancia efímera donde analista y función analítica coinciden exactamente en acto. En acto de invención.

Pero si esta entrada del saber en lo real es estilo de un analista, el saber acerca de lo real, el saber sensato, será estilo de cierto tipo de analista. No ya estilo de un analista sino un estilo de analista.

Distinto del saber inconsciente ‑aunque estrechamente articulado con él‑ el saber del analista implica estos dos saberes, uno inventado, el otro del orden del sentido. Su relación mutua es de condicionamiento; puesto que, además de fecundarse en la praxis, la invención es modelada por el saber sensato. De este modo se forja un estilo. E inversamente, este estilo de un analista, revelado como invención en el seno de la práctica, es el que imprimirá en el trabajo teórico el trazo de la experiencia.

Saber sensato

Que el lugar del analista sea ausencia no significa que él, el analista, no se encuentra allí, al margen de la experiencia. El problema es precisamente ese «él», con todo el narcisismo que implica.

Lo que hemos denominado hecho de análisis, es decir, el nudo que vincula lo real y la determinación del acto analítico, es eclipsado por las refracciones del orden imaginario. Ignorancia apasionada que abarca tanto al paciente, que cree en su psicoanalista, como a éste, que no cree menos en él mismo, al imaginarse ser el artesano del acto. La  creencia: he aquí una de las facetas del saber sensato. Pues por el sólo hecho de estar allí en cuerpo y alma, el analista está obligado a creer. A creer en el oficio con el que está investido. A creer en el poder de poder adornarse con lo real.¹⁰ A creer también, como un amo, que a través del saber de la teoría ‑otra forma de saber sensato‑ podrá lograr que el tratamiento avance. Y a creer finalmente ‑lo que engloba estos diferentes haces de desconocimiento-­ que el saber es el saber de un sujeto, de él como sujeto.

Formulémoslo con claridad: la figura del «sujeto supuesto saber» no es únicamente la que se bosqueja en la transferencia del analizante; es sobre todo aquella en la que el analista se apoya para mantenerse simplemente allí, a la escucha.

Pero dar sentido a lo real es demandar un real sensato.

Por lo tanto: el analista demanda.

Demandar, para él, es esperar la sorpresa de lo real, que «algo» resulte en el curso de la sesión; sabe, sin embargo, que en ese momento del decir verdadero, del acto analítico, él será derribado. Ignora la circunstancia del acto, pero sin desconocer el destino que la verdad le reserva, acecha su llegada.

Conocer este destino constituye la otra cara contradictoria del saber sensato. Sobre este trasfondo de la creencia del sujeto supuesto saber, el analista sabe que el lugar en que el acto tiende a disolverse en sufrimiento, es imposible. Ese saber que sólo es el punto de contacto donde convergen la teoría y las volutas de la praxis, y el que permite conceptualizar que el sitio del analista es del orden de lo real.

Pero el analista, ¿qué sabe exactamente de sensato?

Lo que sabe se reduce a cuatro proposiciones:

a) Con respecto a su hacer: sabrá reconocer en él suresistencia precaria en dejarse capturar por el sufrimiento.

b) Con respecto a la palabra del analizante: sabrá captar en ella, situar los tropiezos significantes, los momentos de acto analítico en los que adviene el sujeto del inconsciente. En este sentido observemos que si el hacer del psicoanalista le sirve para contener el sufrimiento, su intento erudito de puntuar el acto, de asir lo real bordado en las mallas del saber analizante, será en realidad el tejido sutil, discontinuo, de lo real que lo encierra. En otras palabras, saber acerca de lo real de la experiencia equivale a delimitar lo real de su sitio. En este caso el saber sensato es más que la delimitación de los efectos del sujeto; concierne a lo real de la posición analítica.

c) Con respecto precisamente a ese sitio: sabrá que no le pertenece. Sabrá que su lugar es sufrimiento y sabrá ver en él tanto en el tiempo del acto como al término del tratamiento, el residuo sexual que determina su destino.

Este saber sobre el carácter sexual ‑que está marcado por lo imposible‑ de su lugar, es la única ventaja que tiene en relación con su paciente. Privilegio que se torna impotencia. Impotencia para modificar mediante el saber sensato la estructura muda del discurso analítico. Impotencia para manejar lo real mediante el saber «sobre» lo real.

d) La última proposición, presupuesta en las tres precedentes, apunta al saber sensato mismo para decir que es necesariamente claudicante. Si el psicoanalista es consecuente con la inconsecuencia relativa al sexo, deberá considerar todo saber «sobre», comenzando por la propia teoría analítica, como saber incompleto.

Estas proposiciones, siendo diversificaciones de un único saber sobre lo real del sexo, en la medida en que son lenguaje (enunciados), obedecen a la determinación de aquello de lo que hablan: lo real. Hablan de lo que las causa.¹¹

El lugar donde se funda la claudicación del sentido es también el lugar donde se arraiga este texto: lo real, al causar el saber que pretende teorizarlo, ineluctablemente lo mutila.

Resumiendo, acerca del saber sensato podemos plantear lo siguiente:

a) que es una red de signos enlazados por el sentido;

b) que aunque asuma las formas que hemos mencionado (creencia y conceptos), no es menos verdadero;

c) que no habla más que de lo real del sexo;

d) que pretender delimitar lo real, en definitiva es estar determinado por él.

Decir que el psicoanalista es doblemente impotente, en primer lugar por estar exiliado in situ, y luego por no poder rectificar su dislocación mediante el saber sensato, ¿no supone acaso una referencia a la «modestia de la razón» analítica, a un prudente escepticismo?¹²

El interrogante entonces sería: ¿para qué saber?

La respuesta es clara: el analista se da cuenta de que no puede no saber; que está condenado al saber para mitigar el malestar del equilibrio inestable donde se trama el sufrimiento; que contrariamente a la idea de un instrumento manipulable, el saber es manipulación en la que el analista se disuelve; que si «lo real no es para ser sabido» sino para ser soportado, es precisamente mediante el saber que el psicoanalista logrará ajustarse a él; resumiendo, que en la práctica el analista sabe a pesar de sí mismo. Sin embargo, si bien es cierto que el sentido incita a saber, el saber inventado es todavía más apremiante.

Saber inventado

Que el inconsciente cifre no quiere decir

que el analista descifre:

el analista inventa.

Al ocupar el sillón, el psicoanalista inaugura la sesión creyendo poder determinar sus consecuencias o estar en condiciones de adivinar el sentido de un sueño o de responder a tal o cual demanda del analizante. Y sin embargo, en el momento del acto analítico, la verdad lo sorprende, acribilla el sentido; el saber sensato se desagrega y el analista, perturbado, olvida, se olvida. Como si al escuchar, es decir, al recibir el impacto del decir verdadero, él no supiese ya nada.

El sentido, literalmente extirpado por la verdad, reaparecerá sin embargo bajo la forma de saber teórico e inducirá la espera de una nueva improvisación. Se condensa de este modo una amalgama contradictoria de espera y de sorpresa, de anticipación erudita y de olvido que prepara lo imprevisible de una invención.

El saber sensato presto a desvanecerse, el recorte de la verdad y el olvido que se instaura son las condiciones del impacto en el analista de otro saber, de un saber inventado. En este punto, el psicoanalista, llevado a lo real, coincide, fugaz, con su posición analítica: toca el sufrimiento.

A diferencia del saber sensato, sería imposible trabajar este saber inventado, es él quien trabaja. Se afirma como verdad del analista, en su decir verdadero. De manera que si el saber inventado y el saber sensato entran bajo la denominación de saber del analista, solamente el primero está en postura de verdad, es decir, en posición de gritar que el acto adviene y que, conjuntamente con él, adviene el sujeto.

La invención, por consiguiente, constituye la prueba eminente que un análisis está en curso.

No es en teoría ni en este texto que la dicotomía de los saberes se escinde y se escribe; en realidad, en la praxis es la verdad del analizante la que provoca. Al separar al analista de su lugar, esta verdad quiebra la conjetura erudita, incluso fundada, y hace repercutir el saber en invención.

Dicho en otros términos, en el instante en que se la enuncia, la verdad del analizante coincide con la emergencia de un saber sorpresivo en el analista, y así, hasta que saber y verdad se identifiquen mutuamente.

Lo cual nos permite afirmar que en ese momento ‑y sólo en ese momento‑ la verdad del paciente es el saber inventado, puntual del analista.

Que en el tiempo del acto, saber y verdad no forman más que uno¹³ ‑el Uno alrededor de lo real‑ se debe a que analista y lo real, armonizados aquí, están en principio profundamente desunidos.

La identificación saber‑verdad se basa también en el hecho de que ambos brotan súbitamente de las tentativas de yugular lo real. Un real, recordémoslo, común al analista y al analizante, puesto que es ajeno a ambos. Saber y verdad convergen en la novedad del acto, sobresaliendo del trasfondo de lo trivial cotidiano, manifestando en contraste el fracaso de toda remisión del sufrimiento.

En definitiva, sin el desconocimiento, la impotencia, incluso la rutina, este acto insólito común al analizante y al psicoanalista, el uno de decir, el otro de inventar, no se produciría.

De esta convergencia resulta la interpretación. Precisamos que la interpretación no es un descifrado, que el analista no descifra. ¿Cuál será entonces su objetivo? Comprender, no. Inventar el saber en verdad, sí. Al no resistir ya a lo real, el psicoanalista, mediante la interpretación‑invención, encuentra el saber analizante, y por este efecto, precipita lo real del sujeto del inconsciente. La invención‑interpretación es un acto en la medida en que transforma, sacude lo real.

Pero permanezcamos del lado del sillón, pues más que intervenir, más que hablar, el analista... escribe.

Allí, saber y verdad pierden su efímera identidad y se separan.

III. Tiempo de escribir.

La letra, goce del analista

Es en la materialidad del significante que el saber y la verdad se separan. Al decir de la verdad en el paciente, se agrega en contrapartida el escribir del saber inventado en el analista.

La voz para decir, la letra para escribir, son tan reales como el sufrimiento. Son materia. Cristalizado en la voz cuando la verdad es dicha a medias, lo real abre un círculo que se cierra cuando el mismo aparece precipitado en la letra. Si la verdad es dicha, el saber, en cambio, traza y cierra con el escrito el contorno de un abismo que fascina al analista, el del sufrimiento. Escritor.  En la materialidad del trazo se concentra un goce singular, específico del psicoanalista.

«Lo real ‑dice Lacan‑ tiende a volver al mismo sitio.» Convergencia que se verifica en este círculo que abre la voz y cierra la letra. Ante esta tendencia de lo real, el analista cede, solamente con su cuerpo, particularmente con su mano.

Escribir es inscribir ese saber inventado y también frecuentar lo real mediante acercamientos reiterados, aun cuando ello implique un gasto.

La letra será entonces la transposición de los deterioros, que, en pugna con lo real, el psicoanalista ha debido pagar con su cuerpo. Si se escribe lo que se inventa, inventar, a su vez, cuesta el goce de escribir. Se comprenderá mejor esto ya que ese goce de desgaste no es el goce irreductible que acosaba al analista. Sigue siendo contenido, puntual en la grafía, como si la materia literal le impidiera desbordarse y lo redujera al trazo.

Escribir el saber será entonces dejar fluir en la letra el goce inherente al trabajo analítico. Si escribe para agarrar un sufrimiento intangible, el analista producirá ese otro goce que para nosotros derivaba de la impotencia.

El psicoanalista escribe para liberarse, por «higiene». Su goce es goce de la letra. Escribe siempre y ‑como ocurría con el saber‑ a pesar suyo. Por último, el escrito es el exutorio del analista.

Paradoja: al esquivar lo real de su sitio, mediante la invención, el analista se lanza en lo real de la escritura, cuerpo mediante.¹⁴

¿Pero qué es lo que escribe? ¿Un texto? ¿Este texto? No. Escribe las repercusiones en lo real del acto analítico, o sea la invención que viene a decirse en él, pues aun cuando transcriba textualmente la palabra del analizante, lo hará en su impulso saber improvisado.

Ahora bien, si el decir analizante es el acto analítico, si su efecto sobre el psicoanalista es someterlo al descubrimiento, es solamente en la escritura que el acto podrá ser leído. El acto en ser hablante se capta escribiéndolo, es decir, gracias a otro acto: el acto está en la escritura del acto.

La letra viene a imprimir la contingencia de la invención que, al mismo tiempo, se hunde en lo necesario de la escritura. La invención trivialmente se torna hábito y lo aleatorio se neutraliza en la trama del escrito. Del acto no quedará más que la letra.

Pero será necesario lo caduco que toda letra comporta para relanzar la invención. Mejor aún: el saber también se inventa escribiendo.

De este modo, el escrito es un acto en la medida en que hace saber, y además es cierre en la medida en que volatiliza la invención.

Tres instancias de acto del psicoanalista vienen a escandir así la lógica de la cura: ya estaba el momento de inauguración; ahora están los momentos de inventar y de escribir la invención.

El estilo, ser del analista

De la letra hemos dicho su materia de goce, pero tiene otro aspecto, el del estilo.

El saber inventado, evanescente, recuperado luego en la red de la escritura, deja en ella la huella de su constitución, el matiz de una diferencia. Esta rememoración de una invención pasada y esta actualización de su sufrimiento siempre presente constituyen una unidad significante, un estilo.

El estilo es un estilo de invención y la invención se escribe con estilo. Con el estilo de un analista particular y de un tipo particular de analista.

De un analista particular puesto que lo que ese estilo nos enseña es que si el analista puede escribir el saber inventado es porque el sufrimiento es sufrimiento de su imposibilidad, en cuanto ser hablante, de escribir la relación sexual.

Que haya una caligrafía singular sólo se justifica con otra singularidad: la que hace que cada uno de nosotros convierta el agujero sexual en un asunto personal. Sobre el desgarramiento que fue el fin de su propio análisis él ha colocado una primera venda: su decisión de convertirse en analista. Practicar el psicoanálisis es entonces el síntoma que lo sostiene en un vínculo social y que le otorga una participación definida en un discurso preciso. En suma, se trata de la norma a la cual él se somete y, simplemente, su manera de existir.

Ese estilo no es más que de sujeto ‑entendamos, un estilo portador de sujeto‑. El analista en cuanto tal no existe más que practicando, es decir, ofreciéndose a los efectos de la verdad dicha en el acto analítico y viéndose vacilar en ese vaivén ininterrumpido que constituye la práctica: estar y no estar en su sitio. Es allí donde se producirá la invención y donde un estilo cobrará forma de ser. El analista es un estilo de invención.

Y esto es estilo de analista.

Ahora bien, si la primera inscripción ‑estilo de sujeto‑ es marca puntual, la que surge de la praxis ‑estilo de analista‑, es la marca de una formación y de una ética determinada que dice lo siguiente: el modo de estar en relación con la verdad es el de no abordarla, el de esperarla teniendo presente el impasse en el que nos encierra.

Notas:

1.  Este texto fue expuesto ante el congreso de Roma (1974). La asistencia numerosa, me había inspirado entonces estas frases introductorias: «Que hoy seamos tantos aquí, en Roma, no es signo de algún triunfo de la razón analítica, sino más bien signo de que el sentido, en su obra monstruosa de tornarlo todo familiar, tiende a arrastramos a la apariencia de una praxis. Digamos solamente que si el pionero, el que abre el camino, goza del número, luego, más tarde, en la cima del infinito, es el número el que goza de nosotros. Estas afirmaciones son de orden ético»

2.  A partir del acto inaugural del análisis, el analizante es quien se hace cargo del proceso analítico y sostiene los efectos de la palabra, con lo cual aparece el analista como residuo o resto.

Así evitamos también la confusión engendrada por la utilización del gerundio (c/f el educando: el que sufre los efectos de la palabra del educador o de la educación). Lacan vuelve al sentido activo original del gerundio que en la traduccion «de analizando» desaparece.

3.  Cf. L'oubli l'inconscient à venir.

4.  En la sentencia lacaniana «no hay relación sexual», el sexo ‑es cierto‑ se perfila detrás de la ausencia de una representación sexual articulable con otra. Sin embargo, esta fórmula denuncia algo más que la carencia sexual. Lo endemoniado de esta fórmula consiste en la simplicidad de una negación desconcertante que fija la regla siguiente: ante el agujero del sexo, de la no‑relación, cada uno de nosotros, de una manera o de otra, se las arregla; se las arregla con el goce. Precisamente porque las «maneras» son significantes ‑no sexuales‑ el gozar resulta una disidencia de cuerpos.

5.  Retengamos este parágrafo; preside las proposiciones de la segunda parte referentes a la función analítica.

6. A primera vista podrá parecer que poniendo bajo la cubierta de lo real tanto la carencia de objeto como el corte del sujeto, todo se va como en un pase mágico. Tranquilicémonos:

    a) lo real es lo, único que sobrevive a todo. Incorregible nos somete, subsistente nos supera;

    b) a las mutaciones que lo infligimos para modificarlo, lo real sigue siendo tenazmente la materia prima, inquebrantable.

7.  El hecho de atribuir tanto al uno como al otro el predicado de lo real por su pertenencia a ese espacio, no debe comprenderse como una inserción en un real previo, sino que ellos crean, constituyen ese real. Sujeto y carencia van a establecer una relación de implicación recíproca cuyo punto común es el ser producidos fuera del saber. Cf. Les lieux du réel.

8.  El sujeto se encuentra en el medio, entre el cuerpo que goza y el goce que se instala. Curiosamente, el hecho de que el sujeto sea rechazado a los bordes del goce es la condición para que un cuerpo, al gozar, se subjetivice. El cuerpo goza sin el sujeto; sólo entonces pertenece al sujeto.

9.  Hay un hacer al que el psicoanalista se entrega habitualmente, el de hablar de sus análisis (incluido él) fuera de su sillón. El Otro se delinea según los lugares desde donde y donde él habla: en la passe ante todo, considerada como la posibilidad de hacer de esa palabra una palabra no perdida, un acto. Pero, al margen de la passe que actualmente se abre camino, hay cuatro superficies donde el analista asumirá la posición de sujeto que habla de su práctica: en su propio análisis, en el control, como docente y... con su mujer. Sobre la mujer del analista habría mucho que decir y que callar. Como si la mujer fuese un problema de «cocina analítica». En realidad, como sabemos, ella participa de múltiples circuitos: actúa como válvula de escape, procesa la palabra, la deriva, la desvía y la devuelve.

10. Al pedido del analizante de descifrar su palabra, el psicoanalista responde con el silencio. Es entonces cuando cree en su propia apariencia de figurar como algo real. Por la negativa finge refrendar el «no soy» donde el analizante, mediante su «no pienso», lo rechaza. La negatividad del silencio analítico como respuesta a la demanda sería, pues, la apariencia que articula el decir del analizante y lo real (sufrimiento) que lo causa.  El silencio es el disfraz de lo real.

11. Por eso no hay metalenguaje (Wittgenstein, Lacan), pues lo real, al tener la compacticidad del vacío y ser a la vez causa y objeto, impide al discurso que gire en un círculo vicioso, que se cause a sí mismo, que goce de la paradoja. Cf. Le lieu du réel.

12. Permanecer en la experiencia del acto (fenómeno), criticar al nihilismo desalentador y dogmático, y respetar el obstáculo como estado productivo, tales eran los principios de la escuela de los antiguos escépticos. En este sentido preciso ‑distinto del de imaginar al escéptico como confinado en la duda y en la indiferencia‑, el psicoanalista sería un escéptico y el psicoanálisis un ejercicio del impasse.

13. Este borde de contacto entre verdad y saber, para nosotros corresponde al gollete en la topología de la botella de Klein.

14. René CHAR nos lo dice: «Un polvillo que cae sobre la mano ocupada en trazar en poema, los fulmina, poema y mano.»

***

Texto extraído de "Actas de Escuela Freudiana de París" (VII Congreso, Roma 1974), varios autores, Págs. 109/129, ediciones Petrel, Barcelona, España, 1980.

Edición original: París, 1975.

Traducción: I. Manzi.

Corrección: C. Falco.

Selección y destacados: S.R.

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