Un soplo

Marcelo Alejandro Alonso

En un soplo de nuestra boca se convierte el cuadro del mundo, la huella de nuestros pensamientos y sentimientos en el alma del otro. De una pequeña brisa animada depende todo lo que los hombres han pensado, querido y hecho jamás sobre la tierra, todo lo que harán todavía. Porque todos nosotros seguiríamos recorriendo los bosques si no nos hubiera envuelto el aliento divino y no flotara en nuestros labios como un sonido mágico.

Johannes Herder

La esencia del hombre se manifiesta de diferente modo en cada época histórica, lo que determina la invención de un origen; una invención construida con las características de la ficción o de la ciencia. Inicio y esencia se conciernen y establecen una relación de concordancia entre el hombre y el mundo.

Durante la Antigüedad este decir fue tomado a su cargo por la leyenda y el mito. Al presentarse, la historia integra en su lógica la comprensión de las vías pasadas. Y, así como la mirada del presente se extiende hacia atrás, contiene todo proyecto que se despliega hacia adelante.

Tomando los últimos tiempos de la tradición de Occidente, podemos pensar que en tanto el Dios único tuteló el mundo, éste fue su creación y los hombres su obra privilegiada. Posteriormente, con “la muerte de Dios”, el hombre se convirtió en la posibilidad existencial de los dioses. En la época del Carbono 14, la paleantropología pensó el origen a partir de la fabricación de las primeras herramientas, encontradas junto a los restos de los primitivos homínidos; a los cuales creyó los más antiguos antepasados del Homo sapiens.

Junto al advenimiento de la era científica se origina el concepto de “evolución”; concepción que coloca al hombre en la cima de la escala biológica. “Escala” de la que saldrá una escalada segregacionista y el intento de perfeccionar la raza. La evolución contiene en germen el progreso: el del saber absoluto, pero también el de la economía de mercado. Hoy en día “evolución” es la lucha por la prosperidad; donde unos pocos, “los más aptos”, representan la idea de hombre, dejando para el resto una vida inhumana.

Mientras el hombre del Apocalipsis es solidario del mundo del Dios Padre y del Juicio Final, el hombre evolucionado teme por las perspectivas futuras de la especie o intenta manipular el código genético que la determina. El hombre moderno, producto de la técnica, cuando no se siente amenazado por las fuerzas incalculables de las armas que ha fabricado, tiene pesadillas sobre robots o mutantes que dominarán el planeta. Mientras pone en riesgo el globo terráqueo sueña (en un futuro lejano, cuando el sol o la tierra se agoten) con estar en condiciones de conquistar cualquier sitio del universo. Así se rehúsa a pensar las responsabilidades que le competen en el presente.

De lo dicho podríamos extraer que la esencia del hombre es histórica, cuestión que en sí misma no es un yerro, o hablar de una esencia vacía, lo que tampoco falla el tiro, pues se manifiesta mudable como el agua en la que Tales deposita la primera arkhé. Cambiante en extremo, se desplaza cuando el ser renueva la historia. Una esencia vana que se presta de sustrato al nihilismo moderno; movimiento que se expande hasta los ámbitos más recónditos de un mundo globalizado, trazando su fundamento en la nada, y la nada en un vacío absoluto.

Sin embargo, de la nada que somos se hace posible otra falta. En lo que muda y oscila se resguarda, oculto, lo que surge y permanece. En raros instantes de decisión, de eso que deviene cada tanto al lugar de lo presente, se nutre el reverdecer del designio futuro y del tiempo pasado.

Mucho ha experimentado el hombre,
a muchos de los celestes ha nombrado
desde que somos un diálogo
y podemos oír unos de otros.

Estos versos de Hölderlin —fragmentos de una poesía incompleta, que comienza diciendo: “Reconciliador, tú nunca creído…”— abren camino hacia el lenguaje. Pero, antes de adentrarnos en esto, habría que meditar juntamente este poema con una frase de Hiperión…: “al principio el hombre y sus dioses eran una sola cosa”. Para ingresar en el ámbito que abre el verso debemos retroceder hasta una antigua sentencia de Heráclito; una que reúne, y separa, a hombres y dioses.

Inmortales mortales, mortales inmortales,
viviendo la muerte de aquellos,
muertos en la vida de aquellos. (22 B 62 DK)

¿Por qué es preciso tener en cuenta la sentencia? Porque la respuesta que se dé al enigma delatará el lugar desde dónde se piensa la esencia del hombre. La imagen poética del griego ensambla un juego de espejos oblicuos, donde la vida (zoé) refleja la muerte (thánatos), y el muerto (tethneôtes) rima la vida (bíos). Entre el cadáver y la fama, alfa y omega del poema inaugural de aquel pueblo, Heráclito glorifica al campeador extinto en la batalla: viviente en el relato o en la historia .

La sentencia realza y aúna la sospecha más terrible, convocando la muerte de un dios: del dios niño despedazado por celosos titanes, del semidiós herido por el filtro de un centauro ausente, o del hombre hecho señal en la cruz. Aquellos tres clausuraron en la tierra la era de los dioses, dando muerte al resplandor de lo divino, pero, quizá, mostrando su más íntima esencia…

Luego de Descartes, la modernidad, encumbrando el saber científico y desplegando su fondo nihilista, despoja a la tierra del cielo. Caído el carro del sol, la nueva época desvaloriza la sapiencia del mito para imponer su lógica entre los hombres. El Dios monoteísta y los dioses paganos, según un saber que se quiere absoluto, pasan a ser fruto de la creación humana. Del desamparo, del temor; de la nostalgia, de la imaginación… poco importa.

Y no es que en nuestros días no existan hombres de fe, individuos que sigan profesando su devoción o pueblos que creen en otros dioses. No se trata de la pérdida de la religiosidad; esa que, lejos de haberse extinguido, da testimonio de una caída en la vivencia, desprendimiento de lo que en el mundo fue una de las dimensiones de lo sacro. Tampoco se trata del ateísmo, si justamente la obliteración de lo celeste incita el acrecentamiento de las creencias: en la época del Dios muerto se propagan las idolatrías, y proliferan los ídolos. Con la puesta del sol se enluta el cielo, surgen entonces pequeñas estrellas. Comienza el ocaso de Occidente, edad media, de una época oscura.

Sin embargo, hace ya largo tiempo que este Dios asienta su supremacía en el trono de un fundamento incondicionado, absoluto. Desde que mueve la tierra, en el orbe se apaga lo sagrado. A continuación el hombre moderno, un nuevo sujeto, pretenderá iluminar el universo con la luz de la razón. Entre parpadeos, Nietzsche delata que se trata del réquiem a un Dios muerto —uno que falta a su lugar—. De la falta de dios surge la noche, en que la nihilidad se convierte en el candelero que ciega el vacío de la época.

Desde que Cristo, Hércules y Dioniso abandonaron el mundo, ningún dios congrega a los hombres y a las cosas en torno suyo. Ningún dios es ámbito de unión, de una reunión que disponga la historia y la estadía de los hombres sobre la tierra. En la historia de la humanidad se ha eclipsado el esplendor de lo sacro, que el hombre encomienda a los celestes.

En “Mnemosyne”, nombre sagrado de la Memoria, en un himno que no concluye, Hölderlin dice:

…No todo lo
pueden los celestiales. Pues antes alcanzan
el abismo los mortales. Así cambian las cosas
con ellos. Largo es
el tiempo, pero acontece
lo verdadero.

Desde el inicio, los dioses necesitan de héroes y hombres, pues no todo lo pueden. En tanto la tierra precisa inmortales que prodiguen los dones, el abismo, nombre poético del antiguo Kháos, sólo se abre ante el hombre. Si el mortal transita lo insondable, todo cambia y de la noche oscura florece lo sagrado. Desde que somos un diálogo, efímeros y celestiales surgen unos con otros, en mutua pertenencia. Sólo con ellos se funda el mundo.

Recordemos que en otro poema, en “Andenken” (“Memoria”), Hölderlin dice: “Mas lo permanente lo instauran los poetas…”. Cuando la lira de Apolo reposa en las manos de Orfeo, el abismo, que todo señala, cobija al mortal que antes, y de otro modo, experimenta las señas del dios. De un soplo, entre la sólida tierra y el alto cielo, el poeta recibe el canto: el ritmo que afina el oscilante destino. Si arriesga un soplo más, todo se transforma, el poema envuelve lo que es, asignando la medida que difunde lo común.

Aunque sólo en raras ocasiones acontece, lo sagrado reabre el abismo. Si acaece, nuevamente Gea, continente espeso, brota de la exhalación del etéreo Caos; de la mano de Cronos se despliega el negro Urano —a unos haciendo dioses, y a otros esclavos—. Y, de entre los dioses uno, un Zeus resplandeciente, congrega la reunión de la phýsis, dando lugar a la mesura.

Atendamos ahora otra senda. En la sentencia 15, Heráclito dice: “Si no fuera por Dioniso que ellos marchan en procesión y cantan el himno [fálico] a las partes pudendas, procederían del modo más vergonzoso; pero Hades y Dioniso son lo mismo, aquel por quien enloquecen y celebran Bacanales” (22B15 DK). Bajo el dios invisible, incluso la desvergüenza se torna piadosa.

El objeto a obtura la falta que el lenguaje produce, soportando la intrusión del significante en la vida del hombre, lo que la pulsión sostiene. La sexualidad y la muerte, representados en la sentencia bajo nombres sagrados: Dioniso y Hades, se aúnan. Sólo los cuerpos que se reproducen sexualmente resultan sujetos al dominio de la muerte biológica.

En los seres que hablan, donde el deseo de dormir inhibe el cuerpo, el sueño inscribe lo simbólico. Sobre el cuerpo dormido, que sueña, se articula el lógos. La vida en tanto encarnada, el cuerpo la lleva, subsiste por el principio del placer; principio que desde Freud se somete al inconsciente.

El lenguaje permanece ambiguo; supliendo la ausencia de relación sexual, enmascara la muerte. Por la represión de la no-relación sexual niega la muerte. No despertamos nunca, los deseos mantienen los sueños. Así pensada, la muerte es un sueño que intenta persistir en lo mítico, perpetuando la vida. En esto Freud encuentra su vía de acceso al inconsciente, a la que siempre vuelve. No obstante, el psicoanálisis emplaza a despertar; despertar que Lacan homologa al relámpago. Lacan señala que Freud no encuentra el final de ese sueño (por allí sitúa la muerte). El despertar participa del sueño, en tanto éste se halla ligado al lenguaje. El despertar total se anudaría con aprehender el sexo —lo que queda excluido—.

La no-relación sexual provoca el deseo, hecho de la estofa de la falta, de conocer esa no-relación. El lenguaje es el ámbito donde se prodigan los ensayos para constituir una relación imposible. La prodigalidad de tentativas, como la roca de Sísifo, habla de lo irrealizable de la tarea. Por el hecho de que habitamos el lenguaje suponemos que de lo real existe un saber absoluto. La lengua prolifera en el ámbito de la no-relación sexual, sin que pueda decirse que ésta se dé fuera de su esfera.

Bajo la forma del mito Freud habla de la verdad que presiente. Deposita su Tótem y tabú en el panteón paterno, inscribiendo el origen de la cultura sobre la lápida de una tumba vacía. Empédocles de Agrigento precipitándose al Etna presentifica este acto simbólico en su propio ser para la muerte —hombre y muerte que, en diversos intentos, Hölderlin quiso anudar en una tragedia moderna—. Freud arriba a las antinomias de Empédocles distinguiendo la pulsión de vida y la pulsión de muerte, exponiendo dos aspectos de lo mismo. Las pulsiones sexuales se articulan a nivel de las significaciones en el inconsciente, haciendo surgir la muerte en tanto y en cuanto significante. En aquellos aspirados por el lenguaje surgen el sentido del sexo y sus significantes, siempre susceptibles de presentificar la muerte.

Entre los seres vivientes sólo los hombres viven la muerte como muerte. Los animales comparten el “estar muerto”, sin que la muerte simbólica ingrese en su existencia. Ni dioses ni animales son (los) mortales en el sentido del hombre. “Ser muerto” es algo que los dioses no alcanzan . Abriéndose paso en la vida del hombre, la muerte da lugar al primer símbolo, en el que reconocemos la humanidad devenida a la historia. Imperturbables se yerguen aún aquellas piedras amontonadas que no siguen, por primera vez, el ordenamiento de la naturaleza. Signos anticipatorios de la entrada de lo simbólico en el mundo, sepulturas de los nacientes mortales.

El sujeto queda tocado por el ser para la muerte. Lacan dice que este “ser hacia la muerte” es la carta de visita por la cual un significante representa un sujeto para otro significante. Los seres prometidos a la muerte abren diversos caminos de consagración… Pero, la carta no llega nunca a buen puerto —por llevar la dirección de la muerte—, haciendo necesario que sea desgarrada.

El discurso de Roma culmina en el “Da da da” del dios; ese que, prestando oído al trueno, Lacan recoge del poeta. En Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, tras señalar que el don de la palabra rige el acto y el saber en el campo freudiano, sitúa la función poética del lenguaje. En este don reside la realidad de los efectos del descubrimiento de Freud. En la esencia poética la experiencia analítica redescubre la naturaleza del hombre, revelando que por esa vía ingresa al mundo y que, por su acción continuada, mundo y hombre se sostienen.

Ahora quisiera extraer un relato del Brihadâranyaka Upanishad (siglo VIII a.C.) de la antigua India . Un relato que, en sus metáforas, podría conducirnos a escuchar las resonancias de un inicio. Trabajaremos la leyenda contando con el auxilio de la traducción que realiza del sánscrito al castellano el profesor Fernando Tola . El relato mítico se encuentra en el comienzo del texto, en el segundo Brahmana de la primera lección:

• En el principio no había nada aquí. Esto estaba envuelto por Mirtyu —la Muerte—, por el hambre, ya que el hambre es Mirtyu. Pensó: “Esté provisto de un cuerpo (âtmanvin)”. Se puso en movimiento rindiendo homenaje (archan). Mientras rendía homenaje nacieron las aguas. Se dijo: “Mientras rendía homenaje, se produjo el agua (ka)”. Esta es la esencia (arkatva) del agua (arka). La felicidad (ka) se produce para aquel que conoce que así es la esencia del agua.
• Las aguas son arka. La espuma de las aguas se hizo sólida y se convirtió en tierra. Sobre la tierra Mirtyu se mortificó (ashrâmyat ); y el calor (tejas ) de su esfuerzo se convirtió en fuego (Agni).
• Se dividió a sí mismo (âtman) en tres: (siendo él mismo el primer tercio) Aditya, el sol, el segundo tercio y el tercero Vayu —el aire—. Es el espíritu (prâna) dividido en tres. La región del oriente es su cabeza; y esta y aquella sus brazos; el occidente es su cola, y esta y aquella sus piernas. El sur y el norte son sus costados; la atmósfera su vientre, ésta (la tierra) su pecho. Está firmemente establecido en las aguas. Aquel que sabe que así es, donde quiera que vaya, permanece firme.
• Deseó: “Nazca para mí un segundo cuerpo (âtman)”. Mediante el espíritu Mirtyu, el hambre, se unió a la voz. Lo que fue la simiente se convirtió en el año. Hasta entonces, en efecto, no existía el año. Lo llevó en sí (gestándolo) justo el tiempo que dura. Al cabo de ese tiempo lo dio a luz. Apenas nacido, Mirtyu abrió su boca para devorarlo. La criatura gritó: —bhan. Aquello fue la voz.
• Consideró: “Si le hago daño, comeré poca comida”. Con aquella voz, con aquel âtman, él emitió todo esto, cuanto existe: las estrofas (rich), las fórmulas rituales (yajus), las melodías (sâma), los versos, los sacrificios, los hombres, los animales. Él se ponía a comer todo lo que iba emitiendo. “Come [atti] todo” —ésta es la esencia [adititva] de Aditi—. “Come todo esto” es aquel que conoce que así es la esencia de Aditi; todo se convierte en alimento para él. 

Intentemos escuchar poéticamente lo que dice el texto:

1. “Aquí” todo lo cubría Mirtyu, nombre sagrado de la Muerte. Esta Muerte es hambre, necesidad, imagen mítica de la “muerte natural”. Muerte es una boca que se abre. Esto, envuelto por “la boca de la muerte”, es cerrado. La divinidad (única) piensa: “esté provisto de un cuerpo”, y la muerte empieza a desplegarse…

En la oración brotan “las aguas”; en aquí “algo” se distingue; en el acto que se desglosa de la muerte, Muerte se pone en movimiento y surge lo que fluye. Mirtyu no crea las aguas, las recibe. Ante la presencia que irrumpe, en el nombre del agua, el dios (se) dice la acción que las ha originado. Al conmemorar, junto con el agua recibe placer. De ka se presenta aquel que la nombra: arka (el sagrado fuego).

Quien conoce la esencia del agua recibe felicidad. No sólo el juego polisémico del lenguaje sino también una interesante idea del saber concluye cada fragmento. Quien alcanza lo que el texto revela adquiere lo que recibe, convirtiéndose en ese saber; dicho de otra forma: el saber determina un sujeto. Esto que suena tan raro no se encuentra alejado de afirmar que aquel que sabe seguir la veta para tallar la madera es nombrado ebanista, que quien incorpora las ciencias médicas obtiene el título de médico, o que aquel que se instruye en los sistemas filosóficos es llamado filósofo.

2. Las aguas son fuego. La espuma se separa, y de lo fluido emerge su inverso: lo sólido. Agua y tierra se distinguen. Del calor de la muerte se desprende el fuego. No en un aquí indiferenciado sino en esta tierra, Muerte hace su trabajo...

3. El fuego, uno en sí mismo, se despedaza en tres. De la división de lo desprendido de la obra del trabajo de la muerte emerge el espacio. El fuego enciende el espacio y se dilata en el aire, llegando hasta el alto sol —más tarde, cuando haya tiempo, regresará a la tierra como procediendo de aquel—.

El espacio es un Aliento que se inflama. Del cuerpo fragmentado se escinden trozos que discrepan; de los lotes se tienden las orientaciones, los puntos cardinales. Y nuevamente, así como es nombrado el soplo enardecido: “firmemente establecido”, así “permanece firme” quien esto vislumbra, es decir, es esto.

4. En Muerte–hambre —muerte–sinNombre, muerte–sinHombre— aparece un deseo: “Nazca para mí un segundo cuerpo”. Âtman es “cuerpo”, también “sí mismo”.

El espacio inicial cual semilla que germina despliega un tiempo primigenio; ese que aquí, ahora bajo el sol, todavía no existía. Sobre la tierra que se diferencia, en presencia del fatigoso trabajo de la muerte, bajo el ardor del fuego que se disemina, se gesta una venida al mundo, un nacimiento. Muerte lleva en sí la preñez, pero aún largo es el tiempo de la gestación, en la que irrumpirá el primer gesto.

Apenas dado a luz el fruto aún incipiente es tomado por Muerte-Hambre, que pretende llevarlo a la boca (que es). Obra del tiempo y de la muerte, experimenta el sobresalto de un instante de espanto, y de su boca brota un alarido de horror: pone el grito en el cielo. Del choque de aquellos huecos brota la voz. Voz que florece en un entre; entre el soplo del viento y el sonido de la criatura. A la luz del tronar de la voz, del bramido del fruto, se abre el mundo.

El lenguaje, obra del (des)encuentro de la cría con la muerte, cambia todo. La creatura se torna hombre. Al final de la Brahmana, Mirtyu se revela como el más alto dios hindú: Prajapati . Tras el encuentro, tampoco el dios permanece igual. Muerte-Hambre, reunida en espíritu con la voz, será desde entonces Muerte-Palabra.

Pero, ¿y la voz?

5. La voz, convertida en lengua, será otro sí mismo de la Muerte. Si Muerte “(se) come” el fruto, escaso será su alimento. De la voz, Muerte emite todo lo que existe en el mundo.

“Esto cerrado”, diferenciado en “tierra”, deviene mundo. Muerte–hambre, la que todo lo traga, se volverá “la muerte” en su dimensión significante: potencia bifronte, voraz y creativa, que procura su alimento del habla.

Luego, en el mundo se da el saber (Veda), los libros que reúnen los versos de los dioses con las melodías que cantan los hombres; se dan las fórmulas de los ritos y los sacrificios a las divinidades y, distinto de los animales, se dará el propio hombre.

En Diálogos, Borges insinúa una idea:

Deussen, discípulo de Schopenhauer, […] empieza su Historia de la Filosofía con tres voluminosos volúmenes sobre la India, y llega después a Grecia. Generalmente se empezaba por Grecia, pero él no, él empieza por la India. Hay un capítulo, un poco superficial, que habla de la filosofía china; y leyendo esos libros: el de Müller y el de Deussen, llegué a la conclusión de que todo ha sido pensado en la India y en la China: todas las filosofías posibles, desde el materialismo hasta las formas extremas del idealismo, todo ha sido pensado por ellos. Pero ha sido pensado de un modo distinto, de manera que desde entonces nos hemos dedicado a repensar lo que ya había sido pensado en la India y en la China.

¿Acaso será que desde la “intuición” el poeta ilumina un sector aún oscuro en la historia del pensamiento? ¿Será posible que reintegre la aurora, acaecida antes del punto más alto del sol, al largo día de Occidente? Después de todo, quizá no sea sino una más de sus innumerables ficciones; una que vislumbra el jardín desde los senderos que se bifurcan.

Los rodeos fueron para demorar, al menos por un instante, la mirada y el oído en otro inicio. Para retrotraernos a algo que nos resulta ajeno; y que en nuestra historia no cabe siquiera como reminiscencia, pues queda excluido de la memoria. Para nosotros que hemos nacido dentro de la tradición occidental, un inicio previo al comienzo; lejano y extraño, inaccesible e insólito.

Antiguos versos trasmitidos oralmente, generación tras generación, hasta ser volcados en prosa, dan origen en la antigua India a los cantos que recoge el Chândogya Upanishad. Junto con el Brihadâranyaka, uno de los Upanishads más antiguos (siglo VIII a.C.),el Chândogya surge en el seno de la escuela de los cantores védicos. La palabra Upanishad podría traducirse del sánscrito por “sentado a los pies de un maestro”. La tradición hindú afirma que éstos textos son “apaurusheya”, “sin hombre”, nosotros diríamos: “sin autor”, es decir, “anónimos”.

Los sagrados Vedas reúnen textos de contenido, forma y antigüedad muy diversa; agrupan, en versos y prosa, insinuaciones de un mundo de dioses, sacrificios y ofrendas. Pertenecen a los pueblos de lengua indoeuropea que llegan al subcontinente índico a mediados del segundo milenio a.C.; pueblos que desarrollan un complejo ritual religioso, en el que las ceremonias de ciertos sacrificios se extienden largo tiempo, requiriendo la intervención de diversas castas oficiantes. A partir de los rituales se establece un sofisticado lenguaje, que despliega un complejo sistema de equivalencias entre las voces, los sonidos, las realidades y los procesos del mundo a los que se alude.

Habitualmente se mencionan tres o cuatro libros, el Rig (rich) Veda, la colección más antigua, el Sâma Veda y el Yagur Veda, agregándose a éstos el Atharva Veda, de creación más reciente. Los Vedas se componen de obras heterogéneas; los Samhitâs “colecciones” de himnos, plegarias y fórmulas que describen el ritual. Los Brâhmanâs, volcados en prosa, son comentarios teológicos acerca de las colecciones, y tratan sobre las funciones que desempeñan los celebrantes en el rito. Los Arânyakas, de carácter secreto o peligroso, textos que sólo se leen en el bosque sagrado y se dedican a los “renunciantes” —aquellos que, sobre el final de la vida, se retiran al bosque—. Las Upanishads contienen obras de finalidad reflexiva, las más antiguas integraban parte de los Brâhmanâs y de los Arânyakas; suelen partir de consideraciones ligadas a una “semiología” de las melodías o de los fonemas, para concluir en cuestiones que se asientan en el cuerpo; recurren a comentarios enigmáticos, a diálogos y a fábulas que anhelan aproximar al oyente a las enseñanzas sagradas.

Retomemos el inicio del Chândogya Upanishad:

[1] Om. Esta sílaba es el udgîtha sobre el que se debe meditar. Om es el comienzo del canto. Su explicación:
[2] La tierra es la esencia (râsa) de estos seres. El agua es la esencia de la tierra. Las plantas son la esencia del agua. La esencia de las plantas es el hombre. La esencia del hombre es la palabra. La esencia de la palabra es el himno (rich). La esencia del himno es el canto (sâman). La esencia del canto es el udgîtha.
[3] Ésa es la esencia de las esencias, la más alta, la suprema, la octava, el udgîtha.
[4] ¿Qué es el himno? ¿Qué es el canto? ¿Qué es el udgîtha? Esto es lo que se pregunta.
[5] La palabra es el verso; el soplo (prâna) es el canto. La sílaba om es el udgîtha. En verdad, la palabra y el soplo son una pareja, el verso (rich) y la melodía (sâman).

En la tradición del Sâma Veda, al cual pertenecen estos versos, la sílaba “om” es denominada udgîtha; palabra que podría traducirse como “canto en voz alta”. Corresponde al pranava (murmullo) del Rig Veda. El udgîtha es la sílaba que debe pronunciar el udgâtri (el oficiante) para iniciar los ritos. Udgîtha también es “el comienzo del canto”, ya que tiene que ser proferida al recitar los himnos védicos. Es el inicio del canto, así como el canto en toda su extensión, el que debe ser canturreado para elucidar el udgîtha.

La palabra râsa se traduce por “esencia”, aunque resuena al unísono como “origen”, “fin” y “sostén”. Râsa acompaña a lo que es desde que aflora hasta que culmina, siendo “lo que permanece”. En râsa, el fin define la orientación sostenida desde un origen. “Origen” es destino, fin que mantiene el camino de un retorno.

En los versos la tierra es fundamento, suelo sobre el que se asientan los seres; es la esencia (râsa) de lo vivo. Pero la tierra no es solitaria, ni primera, ni primordial; se apoya en el agua. El agua, lo fluido, eso que toma todas las formas, es esencia para la tierra, lo sólido, lo permanente donde se recrean los seres. Sin embargo, el agua no descubre su causa en aquella; las plantas echan raíces en la tierra para recibir sustento del agua, de estas plantas el agua recibe la esencia. “Los seres” se reúnen ahora en “las plantas”; seres y plantas evocan la imagen poética de “lo viviente”. En “lo vivo”, tierra y agua se reúnen, conformando una primera esfera.

Cuando el hombre aparece en el canto todo se trastoca. El verso traza el viraje: “La esencia de las plantas es el hombre”. (Râsa cambia de lugar, asoma antes, debido a la invocación que se abre.) “Las plantas” recoge el ciclo originario: lo vivo, el agua y la tierra; en ese ciclo se implanta “el hombre”. Desde que en el poema es “el hombre”, la esencia de esta esfera se transmuta. Y, aunque apuntalado sobre ella, su ser da lugar a otro círculo: un refugio.

La esencia del hombre es la palabra. Inicio, umbral, fundación o fundamento, confín y acabamiento. La naturaleza del habla es la poesía. En la reunión del himno y la armonía, la lengua se hace ritmo. En el canto el verso descubre su deseo, y el canto en el udgîtha.

Pero ¿qué es el himno, el canto y este udgîtha? Del susurro se alza el himno hasta los dioses. Si la palabra es verso, el soplo se hace canto. Palabra poética y soplo divino se alcanzan en el himno. Y este himno ¿es de los dioses o de los hombres?, y el hombre ¿los compone o los entona?, y los dioses ¿inspiran o revelan? Entre hombres y dioses surge lo sagrado.

La esencia poética del lenguaje funda el mundo, que congrega lo que es sobre la tierra. En los días sagrados de la fiesta nace el himno; mientras a viva voz el canto se alza a lo celeste, silenciosa, la poesía es reunión para los hombres.

Véase en Donald Johanson y Maitland Edey, Lucy. El primer antepasado del hombre, Barcelona, Planeta, 1982, la experiencia de descubrimiento del paleantropólogo D. Johanson; especialmente el comentario del Dr. Owen Lovejoy sobre la locomoción bípeda.

Véase el comentario de Miroslav Marcovich en Heraclitus, Greek text with a short commentary, Mérida, The Los Andes University Press, 1967, y el de Charles H. Kahn en The art and thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and commentary, Londres, Cambridge University Press, 1979.

En la que permanece la historia de los dioses y de los mortales, y que, a su vez, es madre de las Musas que presiden las artes.

Respecto de esto es interesante mencionar el trabajo que Georges Bataille efectúa sobre el erotismo, ligando la reproducción a la discontinuidad de los seres sexuados, discontinuidad que marca una grieta. En ésta Bataille tiende una experiencia interior, que queda tensada entre la sexualidad y la muerte. Véase El erotismo, Barcelona, Tusquets editores, 1988.

Véase “Improvisación. Deseo de muerte, sueño y despertar”, una trascripción de las notas de Catherine Millot sobre un comentario de Jacques Lacan, en L’Ane, N° 1, 1982.

Entre los griegos los dioses caídos permanecen en el Tártaro, bajo un sopor afín al dormir.

Véase Geoffrey Parrinder, La sabiduría del bosque. Las Upanishad, Buenos Aires, Lidiun, 1980, y Consuelo Martín, Conciencia y realidad. Estudio sobre la metafísica advaita con la Mandkya Upanishad, las Karika de Guadapada y comentarios de Sánkara, Madrid, Trotta, 1998.

Véase Doctrinas secretas de la India, Upanishads, Introducción, selección, traducción directa del sánscrito y notas de Fernando Tola, Madrid, Barral, 1973.

Significa provisto de âtman.

Ka significa “agua”, también “placer”. El pasaje se construye con el juego de los posibles sentidos de “ka”. Otra traducción que ha llegado a nosotros dice: “En verdad rezando (arc), me ha llegado la felicidad (ka)”.

Arka significa “sol”, “rayo de luz”, “fuego”; sin embargo suele traducirse por “agua”, término que queda contenido en la palabra. El texto deriva el término “arka” de la raíz “ARC”: “rendir homenaje”, y de “ka”: agua, placer.

Ashrâmyat deriva de la raíz SHRAM que significa tanto “cansarse” como “esforzarse”; podríamos decir entonces que Mirtyu “trabajó fatigosamente…”.

Tejas es “fuego”, “calor”, “luz”, “energía”.

Fernando Tola aclara que este fragmento contiene una referencia a un himno del Rig Veda dedicado a Purusha (el hombre primitivo), de cuyo sacrificio surge el mundo.

“Lo emitió.” La creación es concebida como una “emisión”; para referirse a ella se utilizan palabras derivadas de la raíz SRIJque significa “emitir”.

“aquel cuerpo”, o “aquel otro sí mismo”.

Referencia a los Vedas; a las estrofas que constituyen el Rig Veda, a las fórmulas del Yagur Veda y a las melodías del Sâma Veda.

Divinidad védica que simboliza la “infinitud”, “lo vasto”, “lo sin límites”.

Y que conduce a Tola a conjeturar diversas cuestiones mitológicas.

Véase Max Müller, La ciencia de la religión, origen y desarrollo de la religión, Buenos Aires, Albatros, 1945.

Véase Raimon Panikkar, La experiencia filosófica de la India, Madrid, Trotta, 1997; también Gavin Flood, El hinduismo, Madrid, Cambridge University Press, 1998.

La traducción que tomamos es la de Daniel de Palma que se basa en un trabajo del Colegio de México, en Upani&ads, Madrid, Siruela, 1997. Véase también los fragmentos en la Sabiduría hindú, de Lin Yutang, Buenos Aires, Biblioteca nueva, 1959.

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Del libro Aquí también hay dioses. El descubrimiento de Freud, Buenos Aires, Biblos, 2009.                    

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