Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos (Walter Verlag)

Jacques Lacan

Se ha planteado la cuestión del sentido del sentido (the meaning of meaning). Yo puntualizaría que, ordinariamente, se trata de hallar su respuesta sino fuera simplemente un pase de magia universitario.

En mi práctica, el sentido del sentido se conceptualiza (Begrif) por aquéllo de lo que huye, entendiéndose de un tonel y no de una estampida.

Es de aquello de lo que él huye (sentido; tonel) que un discurso toma su sentido; o sea, de que sus efectos sean imposibles de calcular.

Es evidente que la cumbre del sentido es el enigma.

Yo, no exceptuado de la susodicha regla, planteo la cuestión del signo al signo; de cómo se señala que un signo es signo, a partir de la respuesta encontrada en mi práctica.

El signo del signo, llamado la respuesta que hace pre-texto a la cuestión, es que no importa, finalmente, qué signo haga función de otro, precisamente porque él, puede serle sustituido. Pues, el signo, no tiene alcance más que por deber ser descifrado. Sin duda, es del desciframiento de donde el conjunto de los signos toma sentido. Pero no es porque una tal mención dé en el otro su término que él descubra su estructura. Hemos dicho aquéllo que equivale al alma del sentido. Arribar a élla no le impide fugarse. Un mensaje descifrado puede permanecer siendo enigma. El relieve de cada operación ‑una activa, otra pasiva- sigue siendo distinto. El analista se define en esta experiencia.

Las formaciones del inconciente demuestran sus estructuras como descifrables. Freud distingue la especificidad del grupo -sueños, lapsus y chistes‑ a partir del modo, el mismo, con el cual opera con éllos. Sin duda Freud se detiene, cuando descubre el sentido sexual de la estructura. De lo que en su obra no se encuentran más que sospechas es de que la prueba del sexo no se sostiene más que por el hecho del sentido, pues en ninguna parte, bajo ningún signo, el sexo se inscribe por una relación.

Sin embargo, la inscripción de esa relación sexual podría ser exigida con razón, en tanto que en el inconciente es reconocido el trabajo del ciframiento ‑o sea, de lo que hace falta al desciframiento.
                                                                                                       
El cifrar puede pasar por algo más elevado que el contar, en la estructura. El embrollo, pues ésto está hecho precisamente para eso, comienza en la ambigüedad de la palabra cifra.

La cifra funda el orden del signo.

Pero por otra parte, hasta 4, quizás hasta 5, como máximo hasta 6 ‑números que son del real, aunque cifrados- los números tienen un sentido, el cual denuncia su función de goce sexual. Ese sentido no tiene nada que ver con su función de real, pero abre una perspectiva sobre aquéllo que puede dar cuenta de la entrada de lo real en el mundo del "ser" parlante (quedando bien entendido que sostiene su ser de la palabra). Supongamos que la palabra tiene la misma dimensión gracias a la cual el único real que no pueda inscribirse en élla sea la relación sexual.

Digo supongamos para aquellas personas cuyo estatuto está en primer lugar tan ligado a lo jurídico, al semblante de saber, hasta a la ciencia, que precisamente se instituye de lo real, que no pueden abordar ningún pensamiento en la inaccesibilidad de una relación que por lo menos encadena la intrusión de esta parte del resto de lo real.

Esto en un "ser" viviente del cual lo menos que se puede decir es que se distingue de los otros por habitar el lenguaje, como dice un Alemán que me honro de conocer (como se expresa para denotar que uno ha hecho su conocimiento). Este ser se distingue por esa morada algodonosa en el sentido en que el llamado ser la rebaja en toda clase de conceptos, o sea de toneles, más fútiles unos que otros.

Aplico esta futilidad hasta la misma ciencia, para la cual es manifiesto que no progresa más que por la vía de tapar los agujeros. Que eso le ocurra siempre es lo que la hace segura. Bajo esta condición, la ciencia no tiene ninguna clase de sentido. No diría lo mismo de lo que élla produce, que curiosamente es la misma cosa que aquéllo que se escurre por la fuga, de la cual es responsable la hiancia de la relación sexual, o sea la que yo destaco del objeto (a), a leerse pequeña a.

En relación a mi "amigo" Heidegger, evocado antes, por el respeto que le tengo, emito el voto de que él tuviera a bien detenerse un instante, voto puramente gratuito, en tanto sé perfectamente que no podría hacerlo, detenerse, digo, sobre esta idea de que la Metafísica no ha sido nunca, y tampoco podría prolongarse, más que en ocuparse de tapar el agujero de la política. Ese es su resorte.

Que la política no alcance la suma de la futilidad, es en lo que se afirma el buen sentido, aquél que hace la ley. No tengo que subrayarlo al dirigirme al público alemán que tradicionalmente le ha añadido a éllo el sentido llamado de la crítica, sin que sea vano recordar aquí donde lo ha conducido éllo en 1933.

Inútil hablar acerca de lo que  yo articulo del discurso universitario, en tanto él especula con lo insensato como tal y, en ese sentido, su mejor producción es el chiste, el que, sin embargo le provoca miedo. Este miedo es legítimo si uno piensa en aquel que aplasta en el suelo a los analistas, o sea a los parlantes que se encuentran sometidos a ese discurso analítico. Uno no puede menos que sorprenderse ante ellos por el hecho de que ese discurso haya advenido en seres, hablo de los parlantes, de quienes se dice todo al decir que no han podido imaginar su mundo mas que suponiéndolo embrutecido, o sea, a partir de la idea que tienen, desde no hace demasiado tiempo, del animal que no habla.

No les busquemos excusas; su ser mismo es una de esas ideas. Pues si éllos se benefician de ese nuevo destino, en tanto que ser, les falta ex‑sistir. Inclasificables en ninguno de los discursos  precedentes, sería necesario que ellos existieran en aquéllos, en tanto se creen sostenidos, al apoyarse en el sentido de esos discursos para proferir aquello en lo cual su propio discurso se contenta, a justo título de ser más fugitivo, lo que lo acentúa.

Sin embargo, todo los reduce a la solidez del apoyo que tienen en el signo: éste no sería más que el síntoma con el cual tratan, que hace un enorme nudo del signo, nudo tal que un Marx lo ha percibido hasta sosteniéndose en el discurso político. Sólo me atrevo a insinuarlo porque el freudo‑marxismo es el embrollo sin salida.

Nada consigue enseñarles, si siquiera el hecho que Freud fuera médico y que el médico como el enamorado no tiene miras muy largas, que es entonces en otra parte donde es necesario ir para obtener su genio. Especialmente en hacerse sujeto no de un repaso, sino de un discurso sin precedente, por el cual sucede que los enamorados se conviertan en genios al reencontrarse en él, qué digo, en haberlo inventado mucho antes que Freud lo estableciera, sin que por éllo le sirva al amor para nada. Eso es patente.

Yo, que sería el único ‑si algunos no me siguen- en hacerme sujeto de ese discurso, voy a demostrar, una vez más, por qué los analistas se embrollan en él, sin recurso.

El recurso es el inconciente; el descubrimiento de Freud de que el inconciente trabaja sin pensar en éllo, ni calcular, ni siquiera juzgar y que, sin embargo, el fruto está allí: un saber que no se trata más que de descifrar, en tanto consiste en un ciframiento.

¿Para qué sirve ese ciframiento? Yo diría que para retenerlos abundando en la manía, planteada por otros discur­sos, de la utilidad (decir manía del útil, no niega al útil). El paso no está dado por este recurso que, sin embargo, nos recuerda que, fuera de lo que sirve, está el gozar; que en el ciframiento está el goce, ciertamente sexual, está sufi­cientemente desarrollado en el decir de Freud para poder concluir en éllo: que  lo que implica es que está allí lo que obstaculiza la relación sexual establecida. O sea que jamás puede escribirse sobre esa relación. Quiero decir que el lenguaje no hace nunca otra traza más que la de una triquiñuela infinita.

Con toda seguridad que entre los seres que son sexuados (aunque del sexo no se escriba más que por su no relación) hay encuentros.

Hay buena hora (bon heur). No hay nada más que esto: a la pequeña felicidad (bonheur), la chance! Los “seres” parlantes son felices; felices por naturaleza. Todo lo que les falta es chance. No será que por medio del discurso analítico ésta podría aumentarse un poco? He ahí la pregunta de cuyo ritornello no hablaré si su respuesta no estuviera ya. En términos más precisos: la experiencia de un análisis libera a aquel que llamo el analizante ‑¡ah!, que suceso he obtenido con esta palabra entre los pretendidos ortodoxos y como, por élla, confesaban que su deseo en el análisis era el de no ser o no estar en él para nada‑ libra al analizante, decía, el sentido de sus síntomas. Y bien; planteo que esas experiencias no podrían adicionarse ‑Freud lo ha dicho antes que yo. En un análisis todo consiste en recoger -donde se ve que el analista no puede traerse de las patas- en recoger, por otra parte, como si nada hubiera estado allí establecido. Eso no quiere decir más que la fuga del tonel siempre puede volver a producirse.

Pero ese es precisamente el caso de la ciencia (y Freud no lo entendió de otro modo, falta de previsión).

Pues la cuestión comienza a partir de que existen tipos de síntomas, de que existe una clínica. Sólo que ésta existe desde antes que el discurso analítico y es seguro, pero no cierto, que el mismo le aporta alguna luz; y nosotros necesitamos de la certeza en tanto es la única que puede transmi­tirse y demostrarse. Esta es la exigencia de la cual muestra la historia, para nuestro estupor, que ha sido formulada mucho antes que la ciencia misma responda de élla, y que, aunque la respuesta misma haya sido completamente distinta de la facilitación que la exigencia hubiera producido, la condición de la cual élla partió fue que la certidumbre fuera transmisible, y élla ha sido satisfecha.

Estaríamos equivocados en fiarnos en no hacer más que el remitirnos a éllo, aunque fuera con la reserva de la pequeña felicidad, la chance.

Pues, hace largo tiempo que tal opinión ha producido su prueba de ser verdadera, sin que, sin embargo, produzca ciencia (conforme el Menón, donde es de éso de lo que se trata).

He ahí que ya puede escribirse, aunque no sin hesitación, lo que los t¡pos clínicos relevan de la estructura. No sería así, cierto y transmisible, más que a partir del discurso histérico; hasta es en el cual se manifiesta un real, cer­cano al discurso científico. Se destacará que he hablado del real y no de la naturaleza.

Desde donde yo indico que lo que surge de la misma estructura no tiene necesariamente el mismo sentido. Es por ello que no hay análisis más que de lo particular. No es ente­ramente de un sentido único de donde procede una misma estructura y sobre todo no lo es cuando élla alcanza al discurso.

No hay sentido común de la histeria y es la estructura a partir de la cual en los histéricos o histéricas juega la identificación. La estructura, y no el sentido; como bien se lee por el hecho de que llega hasta el deseo, es decir hasta la falta tomada como objeto y no hasta la causa de la falta (conforme el sueño de la bella carnicera en la Traum­deutung, devenida ejemplar por mis cuidados. No me prodigo en ejemplos, pero cuando me mezclo en éllos, los llevo al paradigma).

Los sujetos de un tipo no tienen, pues, utilidad para los otros del mismo tipo y, es concebible que, un obsesivo no pueda otorgar el menor sentido al discurso de otro obsesivo. De allí mismo parten las guerras de religión (pues es el único trazo del cual éllas hacen clase al resto insufi­ciente). Hay obsesión en el golpe. De allí resulta que no existe comunicación em un análisis más que por una vía que trasciende al sentido: aquella que procede de la suposición de un sujeto del saber inconciente, o sea, del ciframiento. Es lo que he articulado: acerca del sujeto supuesto saber.

Es por ello que la transferencia es amor. Un sentimiento que toma allí una forma tan nueva que le introduce la subversión, no porque sea menos ilusorio sino porque se otorga un partenaire que tiene la chance de responder, lo que no es del caso en las otras formas. Vuelvo a poner en juego la buena hora (bon heure), con la única excepción de esta chance: que esta vez proviene de mí y yo debo abastecerla.

Insisto: es al amor a quien se dirige el saber, no al deseo; pues se puede repasar el Wisstriebe (deseo de saber) ‑habrá sido el tampón de Freud‑ y no existe el más mínimo. Es en este punto en el que se funda la mayor pasión del ser parlante que no es el amor ni el odio, sino la ignorancia. Todos los días la toco con el dedo.

Que los analistas ‑digamos aquéllos que tienen el empleo sólo por plantearse como tales, de acuerdo con éllo y sólo por este hecho, realmente‑ que los analistas, y lo digo entonces con sentido pleno, me sigan o no, no hayan comprendido aun que lo que provoca la entrada en la matriz del discurso, no es el sentido sino el signo, dará la idea de la necesariedad de esta pasión de la ignorancia.

Antes que el ser imbécil tomara supremacía, otros, no idiotas, enunciaban acerca del oráculo que no revela ni oculta, semaine, hace signo.

Era en tiempos anteriores a Sócrates quien, aunque histérico, no es responsable de lo que le siguió: el largo rodeo aristotélico de donde Freud al escuchar a los socráticos que he mencionado, volvió a aquéllos anteriores a Sócrates únicos capaces, a sus ojos, de testimoniar acerca de lo que él descubrió.

No es porque el sentido de su interpretación haya tenido efectos que los analistas estarían en lo verdadero; porque aunque aquélla hubiera sido justa, sus efectos son incalculables. Ella no testimonia de ningún saber porque tomándolo en su definición clásica, el saber se asegura por una posible previsión.

Lo que ellos tienen que saber es que hay de éllo un saber que no calcula pero que no trabaja menos para el goce.

¿Qué es lo que no puede escribirse del trabajo del inconciente? He ahí donde se revela una estructura que pertenece precisamente al lenguaje cuya función es la de permitir el ciframiento. Es lo que constituye el sentido, a partir del cual la lingüística ha fundado su objeto aislándolo de él: el nombre de significante.

Es el único punto en que el discurso analítico se posa en las ramas de la ciencia, pero si el inconsciente testimonia acerca de un real que le es propio, allí está, inversamente nuestra chance de elucidar cómo el lenguaje vehiculiza en el número el real, a partir del cual se elabora la ciencia.

Lo que no cesa de escribirse es soportado por el juego de palabras que la lengua mía ha conservado de un otro, y no sin razón, la certidumbre de la cual testimonia en el pensamiento el modo de la necesidad.

Como no considerar que la contingencia, o aquello que cesa de no escribirse no sea por donde se demuestra la imposibilidad o aquello que no cesa de no escribirse y que un real se afirme desde allí que, para no estar mejor fundado sea transmisible por la fuga a que responde todo discurso.

7 de octubre de 1973.

Notas (S.R.): nos permitimos, para no interrumpir la lectura del texto, agregar las notas-referencias al final, reiterando los párrafos en los cuales se encuentran las mismas.

“Se ha planteado la cuestión del sentido del sentido (the meaning of meaning). Yo puntualizaría que, ordinariamente, se trata de hallar su respuesta sino fuera simplemente un pase de magia universitario.
En mi práctica, el sentido del sentido se conceptualiza (Begrif) por aquéllo de lo que huye, entendiéndose de un tonel y no de una estampía.
Es de aquello de lo que él huye (sentido; tonel) que un discurso toma su sentido; o sea, de que sus efectos sean imposibles de calcular”.

Aquí tenemos dos referencias. La primera acerca del libro “Meaning of the meaning”: del inglés, significado del significado. J.Lacan se refiere a la obra de C.K. Ogden e I. A. Richards, "El significado del significado" (Una investigación sobre la influencia del lenguaje en el pensamiento y sobre ciencia simbólica). Versión castellana, editorial Paidós, Buenos Aires, Argentina, 1964. La versión original en inglés aparece en distintos artículos entre 1910 y 1922. En el primer prefacio los autores plantean que la intención es "tratar en forma directa las dificultades originadas por el lenguaje sobre el pensamiento". "Se pretende que en la ciencia simbólica, que se ocupa de estudiar esa influencia, se ha encontrado un nuevo camino para enfocar los problemas tradicionales, considerados hasta ahora del dominio exclusivo del filósofo y del metafísico."

A fin de lograr una mejor intelección del contenido del libro reproducimos su índice:

CAPíTULO I. -Pensamientos, palabras y cosas - II - El poder de las palabras -  III. - Situaciones significativas - IV. -Los signos en la percepción - V. - Los cánones del simbolismo - VI. -La teoría de la definición - VII - El significado de la belleza - VIII. - El significado de los filósofos - IX. - El significado del significado - X. - Situaciones simbólicas.

APENDICE A. - Sobre la gramática - B. - Sobre los contextos - C. -La teoría de los signos de Enesidemo - D. -Algunos modernos - E. - Sobre los hechos negativos.

SUPLEMENTO 1. - El problema del significado en las lenguas primitivas, por Bronislaw Malinowski.
 II. -La importancia de una teoría de los signos y una crítica del lenguaje en el estudio de la medicina, por F. G. Crookshank.

La segunda referencia en el párrafo citado más arriba es a la fuga del sentido y al tonel. Se trata de una referencia a la mitología griega y al ‘tonel de las Danaides’. Referencia Diccionario de Mitología griega y romana, Pierre Grimal, págs. 126-127, editorial Paidós, Barcelona, España, 1981. Edición original: PUF, París, 1951.

DANAIDES. Las Danaides son las cincuenta hijas del rey Dánao que lo acompañaron en su huida a Egipto por temor a los cincuenta hijos de su hermano Egipto. Una vez establecido en Argos vio venir hacia él a sus cincuenta sobrinos, quienes le pidieron que olvidase su disputa y le anunciaron su propósito de casarse con sus hijas. Dánao consintió en ello, a pesar de no creer en tal reconciliación. Celebráronse las bodas de la forma siguiente: Hipermnestra (o Hipermestra), la mayor, se casó con Linceo, y Gorgáfone lo hizo con Proteo, pues Linceo y Proteo eran de sangre real por parte de su madre. Busiris, Encélado, Lico y Daifrón se sortearon las cuatro hijas que Dánao había tenido de Europa: Autómata, Amimone, Ágave y Escea. Istro casó con Hipodamía; Calcodonte con Rodia; Agenor, con Cleopatra; Queto, con Asteria; Diocoristes, con Filodamía; Alces, con Glauce; Alcirienor, con Hipomedusa; Hipótoo, con Gorge; Euquenor, con Ifimedusa; Hipólito, con Rode; Agaptólemo, con Pirene; Cercetes, con Dorión; Euridamante, con Fartis; Egio, con Mestra; Argio, con Evipe; Arquelao, con Anaxibia; Menémaco, con Nelo; Clito, con Clite; Esténelo, con Esténele; Crisipo, con Crisipe; Euríloco, Fantes, Perístenes, Hermo, Driante, Potamón, Ciseo, Lixo, Imbro, Bromio, Polictor y Ctonio casaron, respectivamente, con Autónoe, Teano, Elecira, Cicopatra, Eurídice, Glaucipe, Antelia, Cleodora, Evipe, Erato, Estigne, Brice. Perifante tomó a Actea; Eneo, a Podarces; Egipio, a Dioxipe; Menalces, a Adite; Lampo, a Ocípete; Idmón, a Pilarge; Idas, a Hipódice; Daifrón, a Adiante; Pandión, a Calídice; Arbelo, a Eme; Hiperbio, a Celeno; Hipocoristes, a Hiperipe. Estas parejas, unas fueron sacadas a la suerte, y las otras, establecidas en base de la semejanza de los nombres.

Para solemnizar las bodas, Dánao celebró un gran banquete, entregando una daga a cada una de sus hijas y haciéndoles prometer que cada una daría muerte a su marido durante la noche. Todas cumplieron su promesa, excepto Hipermestra, que salvó a Linceo porque la había respetado. Dánao la mandó prender y la puso bajo rigurosa vigilancia. Las homicidas cortaron la cabeza de sus víctimas y rindieron honores fúnebres a los cuerpos ante Argos, mientras enterraban las cabezas en Lerna. Por orden de Zeus, fueron purificadas de su asesinato por Hermes y Atenea.

Posteriormente, Dánao confirmó la unión de Hipermestra y Linceo y trató de casar a sus hijas, pero acudían pocos pretendientes. Decidió entonces celebrar juegos, fijando corno premios sus propias hijas. Los pretendientes quedaban dispensados de aportar los presentes de rigor. De este modo se casaron con jóvenes del país, con los cuales engendraron la raza de los dánaos, que vino a sustituir a la de los pelasgos. Más tarde, fueron muertas, así como su padre, por Linceo, que vengó así a sus hermanos. En los Infiernos, su castigo consistió en esforzarse eternamente en llenar un tonel sin fondo.

*

“Pues, hace largo tiempo que tal opinión ha producido su prueba de ser verdadera, sin que, sin embargo, produzca ciencia (conforme el Menón, donde es de éso de lo que se trata)”.

Se trata del diálogo platónico Menón. J. Lacan se refiere a este texto platónico en los siguientes seminarios:

Jacques Lacan, Seminario I, clase 22, 7–VII-1954.
Jacques Lacan, Seminario II, clase 2, 24 –XI-1954. Clase 20, 1-V-1955.
Jacques Lacan, Seminario VII, clase 14, 23–III-1960.
Jacques Lacan, Seminario XV, clase 22, 29–XI-1967.
Jacques Lacan, Seminario XVII, clase 1, 26–XI-1969.
Jacques Lacan, El saber del psicoanalista, Clase 4, 3-II-1972.
Jacques Lacan, Radiofonía, parte V.

Reproducimos las dos más importantes a nuestro juicio. Jacques Lacan, Seminario I, clase 22, 7–VII-1954:

“El psicoanálisis es una dialéctica, y lo que Montaigne llama - en su libro III, capítulo VIII- un arte de conferir. El arte de Sócrates en el Menón, consiste en enseñar al esclavo a dar su verdadero sentido a su propia palabra. Este arte es el mismo en Hegel. En otros términos, la posición del analista debe ser la de una ignorantia docta, que no quiere decir sabia, sino formal y que puede ser formadora para el sujeto”.

Jacques Lacan, Seminario II, clase 2, 24 –XI-1954:

Este año el personaje de Menón no ha ofrecido un vano preámbulo a nuestro ciclo de trabajo. Su valor es ejemplar, al menos para quienes se encuentran aquí y se afanan por comprender. Ellos no pueden compartir la confusión que, por lo que me contaron, se produjo en ciertos espíritus, y según la cual Menón sería el analizado, el infeliz analizado a quien la otra noche habríamos puesto en ridículo. No, Menón no es el analizado, es el analista: la mayoría de los analistas.

Querría que no se dejara atrás lo que pudo quedar inconcluso en nuestro encuentro con Alexandre Koyré. Sé que era nuestro primer encuentro, y que siempre resulta algo difícil entablar un diálogo. Es todo un arte, una mayéutica. Algunos que hubieran tenido cosas que aportar no pudieron hacerlo, salvo en los pasillos. Es imposible pretender agotar en una velada la cuestión del diálogo platónico. Lo importante es que esto quede, aquí, vivo, abierto.

No obstante, sería lamentable que lo que me dijo Octave Mannoni después de esa conferencia no entrara en circulación en nuestra comunidad. ¿Recuerda él todavía lo que pensó tras mi propia intervención sobre la función de la orthodoxa? Porque, a decir verdad, en esta orthodoxa hay un enigma.

O. MANNONI: Lo que me llamó la atención en el desarrollo de la conferencia del señor Koyré fue, primero, una tendencia casi espontánea a asimilar directamente el diálogo platónico y la mayéutica socrática al análisis. Quisiera protestar contra esa asimilación demasiado directa, haciendo notar que, para Platón, hay una verdad olvidada, y que la mayéutica consiste en hacerla salir a luz, tanto es así que el diálogo es cabalmente una mezcla de verdad y error, y la dialéctica una suerte de tamiz de la verdad. En el análisis no se trata de la misma especie de verdad, sino de una verdad histórica, mientras que la primera se presenta, por un lado, como una verdad de ciencia natural. Sorprende mucho que se pueda denominar al inconsciente unas veces el lenguaje olvidado, como lo hace Erich Fromm, y otras la lengua fundamental, como lo hace el presidente Schreber, es decir, tan pronto la sabiduría y tan pronto la locura. Tanto es así que lo que reaparece en la mayéutica analítica es la verdad en el error y el error enla verdad. Esto es por completo diferente de lo que sucede en una perspectiva platónica. Asimismo, creo que el señor Koyré inclina la orthodoxa del lado de aquello que los primitivos llaman las costumbres que hacen vivir. Por consiguiente, puede ocurrir en efecto que aquel Menón, y sobre todo Anito, que está apegado a las costumbres que hacen vivir, se sienta en peligro ante la búsqueda epistémica. Podría ser que hubiese ahí un conflicto que también se encuentra en el análisis, cuando quien está seguro, quien tiene confianza en lo que sucede, se inquieta por lo que puede ocurrir si se lo cuestiona.

Es cierto que hubo, y no sólo por parte del señor Koyré, una incitación algo abusiva a comparar la experiencia analítica con la conducción del diálogo con Menón.

Ahora, en lo tocante a la verdad, observen bien cuál es la meta del Menón. El Menón muestra cómo se hace salir la verdad de la boca del esclavo, es decir, de cualquiera, y que cualquiera está en posesión de las formas eternas. Si la experiencia presente supone la reminiscencia, y si la reminiscencia viene de la experiencia de las vidas anteriores, es menester que dichas experiencias también hayan sido conducidas con ayuda de una reminiscencia. No hay razón para que esta recurrencia llegue a un término, lo cual nos demuestra que se trata efectivamente de una relación con formas eternas. Su despertar en el sujeto explica el paso de la ignorancia al conocimiento. Dicho de otro modo, no se puede conocer nada, salvo porque ya se lo conoce. Pero, para ser exactos, ésa no es la meta del Menón.

La meta y la paradoja del Menón es mostrarnos que la episteme el saber ligado por una coherencia formal, no abarca todo el campo de la experiencia humana, y en particular que no hay una episteme de aquello que realiza la perfección, la areté de esa experiencia.

En cuanto a esas ligazones, les anuncio que en Más allá del principio del placer tendremos que preguntarnos qué son.

Lo que se destaca en este diálogo no es simplemente que Menón no sabe lo que dice, sino que no sabe lo que dice a propósito de la virtud. Y esto se debe a que fue un mal alumno de los sofistas: Menón no comprende lo que los sofistas le pueden enseñar, no una doctrina que lo explica todo, sino el uso del discurso, que es algo muy diferente. Vemos hasta qué punto es mal alumno cuando dice: Si Gorgias estuviera aquí, él nos explicaría todo esto. Lo que dijo Gorgias los dejaría pasmados. El sistema siempre está en el otro.

Lo que Sócrates pone de relieve es, exactamente, que no hay episteme de la virtud y, muy precisamente, de lo que conforma la virtud esencial tanto para nosotros como para los Antiguos-, la virtud política, por la cual los ciudadanos se encuentran ligados en un cuerpo. Los practicantes excelentes, eminentes, que no son demagogos, Temístocles, Pericles, actúan en el grado más elevado de la acción, el gobierno político, en función de una ortodoxia, que sólo se define por lo siguiente: lo verdadero que hay en ella no es aprehensible por un saber ligado.

Se ha traducido orthodoxa por opinión verdadera, y ése es realmente su sentido.

Si la constitución de una episteme, en el interior del vasto tumulto, del bullicio, de la barahúnda, de la sofística, es la función de Sócrates, aún es cuestión de entender qué espera él de ello. Porque Sócrates no cree que eso sea todo.

Quedaría mucho por decir sobre los puntos de referencia de Sócrates. Sócrates siempre nos está sacando en su dialéctica una referencia a las técnicas; no es que haga de ellas los modelos de todo, porque sabe perfectamente que hay diferencias entre las del nauta, el constructor de barcos, el médico, y la técnica superior de quienes gobiernan el Estado. Y en el Menón nos muestra, otra vez, precisamente, dónde está la fractura.

Sr. HYPPOLITE: Está evadiendo un poco la pregunta de Mannoni.

No la evado. Hace tiempo que me estoy apartando de ella. ¿Pero está usted de acuerdo con lo que digo?

HYPPOLITE:  Espero la continuación, ya veremos. Pienso que Mannoni formuló hace un momento una diferencia fundamental entre el diálogo platónico y el del análisis.

Absolutamente admitida; no tiene nada que ver.

Sr. HYPPOLITE: Creo que esa diferencia, en lo que tiene de radical, se puede evitar. Me preguntaba si es eso lo que usted quería intentar. Esperaba la continuación.

Ya lo verá.

No es fácil rizar el rizo. Es que nuestra episteme ha hecho tantos progresos que está claramente constituida de un modo muy diferente a la de Sócrates. Sin embargo, sería errado no ver que, aún basada en la forma de la ciencia experimental, la episteme

Moderna, como en tiempos de Sócrates, sigue siendo fundamentalmente una cierta coherencia del discurso. Se trata simplemente de saber qué quiere decir esa coherencia, qué especie de ligazón supone: Sobre el término ligazón recaerán precisamente una gran parte de las cuestiones que plantearemos aquí a partir de lo que trataré de enseñarles acerca del ego.

Antes de terminar de explicarme añadiré una observación. Queriendo dar a Menón un ejemplo de la forma en que se constituye el discurso de la ciencia, mostrándole que no hay necesidad de saber tanto, que no debe imaginarse que la cosa está en el discurso de los sofistas, Sócrates dice: Tomo esta vida humana que está aquí, el esclavo, y verán que lo sabe todo. Basta con despertarlo. Relean ahora con atención la forma en que le hace encontrar al esclavo la verdad en juego, esto es: cómo duplicar la superficie del cuadrado, después de haber advertido que a uno de sus lados le corresponde cierto número de unidades de superficie, que guardan cierta proporción con ese lado.

Pues bien: por más que el esclavo posea en sí todas las ciencias bajo la forma de lo que acumuló en su vida anterior, de todos modos empieza por equivocarse. Se equivoca al usar, muy correctamente, algo que nos sirve de base en la prueba tipo de inteligencia: procede utilizando la relación de equivalencia A/B = C/D, con la cual procede continuamente la inteligencia. Este procedimiento lo conduce matemáticamente al error de creer que duplicando el lado quedará duplicada la superficie.

Sócrates le muestra, sobre la figura trazada en la arena, que esto no es así.

El esclavo ve perfectamente que la superficie construida a partir de la duplicación del lado de 2 es el doble de lo que se hubiera querido obtener: 16 en lugar de 8. Pero con esto no avanza en la solución del problema, y es Sócrates quien le muestra que al eliminar las cuatro esquinas del cuadrado grande se le sustrae exactamente la mitad, o sea 8, así el cuadrado interior es de 8, y representa la solución buscada.

¿No perciben aquí una brecha entre el elemento intuitivo y el elemento simbólico? El resultado es obtenido gracias a la noción que se tiene de los números, que 8 es la mitad de 16. Pero lo que se obtiene no son 8 cuadrados-unidades. Tenemos en el centro 4 unidades de superficie y un elemento irracional,(raíz cuadrada de 2) , que no está dado en el plano intuitivo. Por consiguiente, aquí hay pasaje de un plano de ligazón intuitivo a un plano de ligazón simbólico.

Esta demostración, que es un ejemplo del paso de lo imaginario a lo simbólico, la efectúa, a todas luces, el amo. Sócrates es quien introduce que 8 es la mitad de 16. El esclavo, con toda su reminiscencia y su intuición inteligente, ve la buena forma, si cabe expresarse así, a partir del momento en que ésta le es señalada. Pero aquí palpamos el clivaje entre el plano de lo imaginario, o de lo intuitivo donde funciona, en efecto, la reminiscencia, es decir el tipo, la forma eterna, que también podemos llamar intuiciones a priori y la función simbólica, que de ningún modo le es homogénea y cuya introducción en la realidad constituye un forzamiento.

Pregunto al señor Riguet, que es matemático, si le parecen discutibles las cosas que digo.
Sr. RIGUET:-Estoy de acuerdo.
Prefiero, con todo, que un matemático esté de acuerdo conmigo.

Ven entonces que la función aquí manifestada como genérica de las ligazones que Sócrates hace entrar en consideración en la etisteme, no deja de cuestionar profundamente el valor de la invención simbólica, del surgimiento de la palabra. Hay un momento en que (raíz cuadrada de 2) aparece en la historia de la geometría. Antes, se giraba a su alrededor. Retrospectivamente, podemos decir que los geómetras egipcios e hindúes la entrevieron, que hallaron el modo de utilizarla. Lo mismo Sócrates, que ahí, sobre la arena, hace un truco y produce algo equivalente. Pero la autonomía de (raíz cuadrada de 2) no se manifiesta en modo alguno en el diálogo. Cuando aparece engendra multitud de cosas, todo un desarrollo matemático donde el esclavo ya nada tiene que hacer”.

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“Antes que el ser imbécil tomara supremacía, otros, no idiotas, enunciaban acerca del oráculo que ‘no revela ni oculta, semaine, hace signo’ ”.

Se trata del Fragmento 93, del presocrático Heráclito. Transcribimos la traducción del citado fragmento de Los filósofos presocráticos, Tomo I, introducciones, traducciones y notas, Néstor L. Cordero, Francisco J. Olivieri, Ernesto La Croce, Conrado Eggers Lan. Editorial Gredos, Biblioteca de Filosofía Clásica, Madrid, España, 1979. Pág. 391:

794 (22 B 93) Plutarco, De Pyth. Or.
“ El señor cuyo oráculo está en delfos, no dice ni oculta, sino indica por medio de signos (semaine)”.

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Corrección del texto: Cecilia Falco.
Traducción: Ana María Gómez.
Revisión y notas: Sergio Rocchietti.

Con-versiones Julio 2008