Observaciones sobre el modo de simbolizar capitalista

Jean- Joseph Goux

Nota introductoria: Lo no visible y lo no audible operan con eficacia. Hace dos mil seiscientos años alguien decía que: “La naturaleza ama ocultarse”. Bella frase que muestra y aún más lo hace en el sonido griego (fisis kripstestai filei), no en el mostrar, sino en el consonar con lo bello de una armonía que como pretendía Pitágoras hacía a lo celeste (al cielo y sus luces divinas). No de otro lugar proviene la etimología de nuestro deseo (desidereo). Dejémos las historias antiguas y observemos que como el firmamento los modos de simbolizar (productos de los entrecruzamientos de muchas dimensiones que se anudan y dan como resultados múltiples efectos de unificación) no deben ser ocultados (no visibles) ni no dichos, porque así sólo desconoceremos su impresionante eficacia (de determinación) y agreguemos, de destinación: la destinación es el destino aún no cumplido pero ‘por hacerlo’ y en ese ‘por hacerlo’ es que logra el destino siempre la potencia de su determinación sobre nosotros. Estamos ‘destinados a’ y si no recapacitamos en esa destinación (que es múltiple y proteiforme) será cumplido el destino (en el universo simbólico capitalista). Pero nada de escrituras que nos esperan ya escritas y que hablan de nosotros. Y nos prefiguran y nos arrojan. Nada de éso. Con un simple gesto de apartar se puede arrojar la destinación y el destino hacia un rincón. Claro que ese gesto puede tardar años y ser inútil porque el rincón devolverá con más fuerza aún a esas extrañas fuerzas que nos obligan a reiterar nuestros malos encuentros y metas de insatisfacción. Dejémos también lo individual de lo referido y ampliemos la mirada (visión), y la escucha (de lo audible), ¿para qué? Para inteligir. Claro que la intelección no viene así como así. Se necesitan nombres nuevos. Se necesitan conceptos nuevos. Se necesitan métodos nuevos. Y por supuesto, no arrojar los anteriores; revisitarlos, interrogarlos, complejizarlos, simplificar sus funcionamientos, limpiarlos, y relanzarlos. Una ardua tarea, se dirá. Nosotros preferimos decir, una impostergable tarea (diaria).  

“Hoy me voy a concentrar en los aspectos políticos, señalando que vivimos un tiempo paradójico que nos crea por un lado, un sentimiento de urgencia –es decir que tenemos que actuar ahora porque ya no aguantamos más la injusticia social en el mundo porque hay un colapso ecológico-, mientras que por otro lado está la guerra , que parece ser la mejor manera de resolver los conflictos. Marx decía que el capitalismo tiene una capacidad destructiva, y parece que en este momento tenemos mucha más destrucción que creatividad. Sin embargo, por otro lado hay un sentimiento opuesto, que es el sentimiento de que, dada la amplitud de los problemas que enfrentamos, necesitamos cambios muy complejos y muy amplios, que son cambios civilacionales: necesitamos otra civilización. Ya no basta tomar el poder; hay que transformar el poder, hay que transformar las sociedades”.

Boaventura de Sousa Santos (Doctor en Sociología del derecho, director del Centro de estudios Sociales de la Facultad de economía de la universidad de Coimbra – Portugal) en ‘Reiventando la emancipación social’.

Hace treinta y cuatro años que se realizó este encuentro sobre “la locura y la sociedad segregativa” en Milán (de allí proviene este texto de J.-J.Goux). La situación ha empeorado, que existiera (antes), un ‘otro lado’ sea capitalista o comunista daba lugar a que existieran ideales de transformación y crítica de lo que existía. No vamos a concluir en ningún enunciado porque este planteo sigue vigente, para nosotros. ¿Qué planteo? el de los ideales de transformación y el del ejercicio de un pensamiento crítico que conduzca hacia otras formaciones (formas) sociales. Y es la vida misma la que se determina férreamente en estos lugares (los lugares sociales). Que exista un solo modo de simbolizar, el universal capitalista, hace a la constricción de cualquier tipo de posibilidad de existencia(s) en ese espacio que no acate esas mismas determinaciones. No se quieren ver ni se quieren escuchar las inmensas consecuencias de lo planteado. La misma fragmentación que opera el capitalismo (en su estrategia ciega y eficaz) hace a su ‘invisibilidad’. Una posible respuesta son los estudios y realizaciones transdisciplinarias (como hubiera dicho Foucault: una contraconducta académica). Otra contraconducta posible: la no instalación de instituciones, las tareas y acciones se pueden realizar para desinstitucionalizar cualquier emprendimiento de su propia sujeción a lo falocrático, logocéntrico, patriarcal-familiar). Igualmente todo lo planteado no son más que propuestas que exigen ser investigadas e interrogadas, antes, durante y después de su realización.

Un párrafo aparte se merecen las críticas al psicoanálisis, en su faz interpretativa, las aceptamos, tomamos nota de éllas y las relacionamos con la respuesta (excelente) de Sibony y la respuesta consecutiva de Goux. Ese es el campo donde debe realizarse la puesta a prueba de la interpretación, no como traducción de códigos (de ésto a aquello) sino como corte y creación. Corte de la continuidad y creación de lo que aún no ha llegado.

Sergio Rocchietti

***

I.

En el sistema capitalista el sujeto no puede más que oscilar entre la sectorización neurótica que privatiza a la libido, encerrándola en una intersubjetividad familiar restringida, y la tentativa más o menos fantaseada de cargar [investir] elconjunto social, de darle un sentido, cuando la economía fundamental del sistema funciona siempre del lado de las relaciones pulsionales inmediatas, como cargas [investissements] vitales cercenadas de lo que es significante. De ahí la complicidad y el movimiento de columpio, entre el economicismo y el psicologismo, que constituye uno de los nudos de la ideología burguesa. Las cargas se retiran cada una a sus canales, a sus compartimientos, y la relación económica dominante se vuelve a‑significante, se impone como exterioridad determinante, una «máquina» a la que el psicologismo intenta volver a dar un alma, por la proyección de los contenidos de significación psíquica. Cargar semántica y pulsionalmente al sistema, no facilita la orientación. Por primera vez la relación económica no es en la sociedad capitalista una relación intersubjetiva, una relación libidinal; inversamente, la relación intersubjetiva y libidinal no es una relación económica. El sistema funciona por esa escisión, de las actividades vitales. La división de las cargas [investissements] y de los valores que les corresponden, es el modo mismo de reproducción del sistema.

De ahí la necesidad de la reconstitución teórica de las correspondencias, homologías, isomorfismos, entre los «niveles» de inversión [investissement] y circulaciónde valores, que el sistema produce funcionalmente como divididos. El modo de simbolizar así reconocido es global; atravesando a la vez lo económico, lo libidinal, lo intersubjetivo, lo significante y lo político, define una relación dominante, interna a cada uno de los sectores de inversiones [investissements], determinando lugares.Los sectores se corresponden sin confundirse. Esos sistemas de correspondencias escindidas es el secreto del modo capitalista de socialidad.

Ahora bien, el psicologismo freudiano, como la desviación economicista del marxismo, confirman esta división de las cargas vitales (lo que permite hablar de «energía libidinal» y de «trabajo» como categorías generales), por su clarificación teórica como descubrimiento de valor universal, en lugar de pen­sarla como un efecto del sistema. La originalidad sin precedentes del modo capitalista de producción consiste, justamente, en que la relación económica parece permanecer a‑significante, a‑sexual, a‑religiosa, y por consiguiente poder ser aislada por primera vez como tal. El psicoanálisis deviene un modo de proyección interpretativa que se encarga de psicologizar lo que un economicismo latente primeramente ha cosificado. Se lo reconoce en Freud, en Ferenczi. La interpretación significante es el suplemento espiritual de la chatura economicista: el psicoanálisis «aplicado» extiende las formulaciones abstractas formuladas a partir de la experiencia práctica, cerrada, del diván, a la sociedad y a la historia.

Así, por ejemplo ‑pero se trata de algo más que de un ejemplo‑, el sistema capitalista funciona de tal manera que la carga afectiva y significante con que puede ser investido el dinero, queda completamente escindida de la lógica económico‑social de la moneda. A partir de allí, contrariamente a la proyección interpretativa directa ‑que podría ser lícita en sociedades pre‑capitalistas, en las que las escisiones de los valores no son radicales‑, no existe ninguna ecuación significante inmediata que permita rebatir el sentido afectivo del dinero sobre la lógica social de la moneda. Dineroes una noción subjetiva, ligada al «tener»; monedaremite a una organización social de los cambios económicos. Por ello es que nosotros no confundimos dinero y moneda. Y mucho menos el dinero, cuando es significante neurótico del valor de don y de cambio, con la moneda en su estatuto real de equivalente general de las mercancías. Pero esta confusión, que el psicoanálisis proyecta sobre la sociedad, es sintomática. La moneda es una relación de cambio, una relación entre lugares.Confundirla con el dinero es el gesto mismo del economicismo que reifica para disimular las relaciones, y que psicologiza lo que reificó. La moneda es dinero, y el dinero es mierda; ese es el deslizamiento. Nada que ver con el isomorfismo que nosotros reconstruimos entre el significante falo, como equivalente general de los objetos de la pulsión, y la moneda como equivalente general de los objetos de trabajo. Este isomorfismo no es atendible como equivalencia significante, pensable según el modo interpretativo en una serie consignada en el texto freudiano y verificada por la experiencia analítica. El dinero es, sí, interpretable. Semantizable. Semiotizable. El sistema monetario, imposible.

Desplazamiento de lectura sintomática de la complicidad entre economicismo y psicologismo en la configuración burguesa. Ver Freud, para quien la sociología no es más que una «psicología aplicada», error que condensa todo lo inaceptable de la proyección interpretativa semiológica, por la cual el psicoanálisis pretende extender a la sociedad y a la historia un código restringido de lectura (padre, madre, falo, castración, etc.) que, por el contrario, debe ser recavada, desconstituida, por una teoría histórica. De ahí el error, entre otros y por ejemplo, de Ferenczi, que quiere explicar el capitalismo por el erotismo anal, el placer de «hurgar voluptuosamente en el dinero». Existiría lo que abiertamente llama una «pulsión capitalista». Habría que interpretar todo el sistema por la coprofilia. Lamentablemente, para este tipo analítico y semiótico directo de interpretación, se sabe que el capitalismo no es el atesoramiento, sino algo totalmente distinto. Véase la descripción del viejo Marx, de la puja capitalista. Es una renuncia a atesorar, un relanzamiento donde la sed de reinvertir [réinvestir], el deseo, es más fuerte que el goce a acumular. La valorización incesante, jadeante, y no el atesoramiento, definen al capitalismo. Se apresa en las líneas de fuga del deseo, en la perspectiva de una valorización infinita y no en el repliegue avaro del usurero. La valorización capitalista, contrariamente al poder de la inactiva existencia en caja, es el movimiento siempre relanzado que, por la diferencia suplementaria de la plus‑valía, hace de un valor el medio de su propia multiplicación. De ahí que Marx ponga en guardia contra el «prejuicio popular» que confunde la producción capitalista con el atesoramiento. Esto no es más que un ejemplo, bastante grueso, de contrasentido interpretativo por codificación semiológica y analítica directa. El capitalismo es una relación social, un proceso de producción. No se supera la interpretación burguesa o marxológica afirmando, como Ferenczi, que «el dinero no es otra cosa que excrementos desodorizados, deshidratados, que se pusieron brillantes». Se la confirma, por el contrario, al ofrecerle un suplemento espiritual, un enchapado significante ahí donde precisamente el sistema funciona como radicalmente a‑significante a raíz de la escisión de las cargas.

Los valores desaferrados, desafectados y escindidos, constituyen la abstracción capitalista. El signo simple, el elemento diacrítico, la marca no‑figurativa, en lugar de la sobrecarga pulsional y afectiva. Esta tendencia abstractiva del capitalismo, legible en todos sus niveles, parece culminar hoy, extenderse, por la dominación del capital financiero. En el curso de la historia de los cambios económicos, el instrumento de cambio monetario no sólo quedó desvalorizado, convirtiéndose en una simple marca de valor de la que simbólicamente se retiró la carga, sino que se puede afirmar que hoy el valor cambiable está aún más vaciado de su «sustancia», apoyándose el sistema cada vez más en los signos de operación sobre los valores, y no ya sobre las marcas de valores (las monedas directas). Esto porque en el capitalismo contemporáneo, son las estrategias de inversiones entretejidas y vueltas a entretejer, las operaciones sobre operaciones, las que se vuelven dominantes desde el punto de vista del poder económico. Dicho de otro modo, la separación clásica entre capital bancario y capital industrial, cede lugar a la omnipotencia del capital financiero. Esta sobreabstracción monopolista‑financiera realizada por las economías capitalistas desarrolladas, es cualitativamente diferente, aunque vaya en el mismo sentido, de lo que Marx podía designar, en el siglo pasado, como la dominación del individuo por las abstracciones reificadas. Marx vio que el cambio se torna autónomo en oposición a los sujetos cambistas vivientes. Pero hoy, se trata de un nivel de abstracción aún mayor. Es la dominación (la dominancia) por el sistema de las operaciones cada vez más centralizadas y transterritoriales sobre el valor cambiable. Hay una sobrecarga [surinvestissement] de los elementos circulantes, abstractamente operatorios (separados del lenguaje, objetos de pulsión desligados, signos de operaciones «bancarias»), y al mismo tiempo un retiro de carga [désinvestissement] de las referencias, en las relaciones, en las reataduras de los lazos, producido por la escisión de las cargas vitales. El efecto de esta lógica del capitalismo en su fase financiera es un desapego político.

II.

Tal vez no se ha insistido lo suficiente sobre lo que constituye la originalidad de la sociedad capitalista: la producción de lo económico, por vez primera, como sector separado. 0 sea, al fin de cuentas, la escisión entre lo que antaño estaba determinado, en las sociedades precapitalistas, como «religión» (y donde entonces se sabe que se regula socialmente la relación imaginaria de los sujetos con la constitución libidinal del sentido), y lo que es determinado como relación económica. Las relaciones de producción y de cambio, en las sociedades asiáticas, feudales o antiguas, eran rigurosamente indistintas de la relación significante, libidinal, intersubjetiva, entre los lugares [places], o sea, también indistintas de la economía religiosa del sistema. Una relación económica en tanto tal, y que no fuera más que eso, sería inencontrable. Por ejemplo, los incas campesinos hacían el sacrificio de su trabajo suplementario a un dios solar central. El poder de los faraones, asimismo, era a la vez un poder transferencial y un poder económico. La clase dominante era un lugar libidinal, significante, un lugar de plusvalía económica, pero en el que se abría la cuestión del sentido y de la supervivencia. En este sentido, el sistema capitalista no es religioso: no confunde las cargas [investissement], las sectoriza; escinde la relación económica de la relación intersubjetiva, de la relación libidinal, de la relación semántica. La división de las inversiones [investissements] y delos valores es el modo mismo de funcionamiento de la socialidad capitalista. A causa de esta división, o gracias a ella, lo económico, como lo sexual, como lo político, como lo intersubjetivo, pudieron constituirse como sectores separados.

Por esta razón no se puede apresar el modo de simbolizar global del sistema, más que por el rodeo de la reconstrucción teórica de correspondencias, de isomorfismos entre los niveles específicos. Es necesario desconstituir su modo diviso de simbolización, su funcionamiento sectorizado, volviendo a componer teóricamente la correspondencia isomórfica entre niveles de cargas que él produce funcionalmente como separados. De la misma manera que el sistema capitalista es la primera sociedad, como se sabe, donde el trabajo suplementario no aparece directamente como tal, sino que exige una reconstrucción teórica para ser descubierto y denunciado, es también el primer sistema social que rompe la unidad de su modo global de simbolizar, por la división de las cargas vitales, por la escisión de todos los valores. Ahora bien, el psicoanálisis resulta, para el desmontaje del modo de simbolizar capitalista, no solamente insuficiente sino fuente de desconocimiento y de ilusión. Puesto que, lejos de ser pensable la unidad del modo de simbolizar capitalista a partir de una semiología interpretativa, de tipo analítico, no es más que la marca de la prisión donde la maquinaria social de división de las cargas vitales confina, sectoriza, lo semántico y lo intersubjetivo, lo deja de lado, si bien en el seno de lo económico y de lo político.

Nosotros decimos que el advenimiento del psicoanálisis en la sociedad capitalista debe ser ligado a esta novedad radical de la socialidad: la privatización de una situación transferencial que era colectiva en las sociedades pre‑capitalistas, y que por la sectorización burguesa se tornó libre, errática, individual. Siel psicoanálisis freudiano no basta para subvertir la ideología propia del orden capitalista, es porque está incorporado al modo de simbolizar capitalista: apunta a organizar, por medios privados, una relación con el sentido y el goce que las sociedades pre‑capitalistas, fundadas sobre la extorsión sacerdotal del trabajo suplementario, concertaban colectivamente, si bien de manera antagónica. El psicologismo freudiano, así como la desviación economicista del marxismo, no hacen más que ratificar esta división de las cargas vitales que hace a la originalidad del capitalismo, fortificándola teórica y científicamente como descubrimiento de valor universal, en lugar de pensarla como efecto del sistema. A la privación transferencial que el laboratorio analítico teoriza, corresponde fielmente la mácula ciega del marxismo economicista en relación con lo que se juega en el lugar imaginario de lo que era religión. Denunciar prácticamente, políticamente, la intervención proyectiva, por analogía con el fetichismo de la mercancía, no debe conducir a subestimar teóricamente lo que es ideológico por excelencia, la verdad de la ideología, designándolo como «extravagancia», «mundo nebuloso», cuando en las sociedades pre‑capitalistas se jugaba una situación transferencial colectiva sin la cual la relación económica no habría podido producirse.

Ahora bien, nosotros decimos que en este sistema de división y de escisiones está en juego, sin embargo, una simbolización global, por el intercambio de las actividades vitales que en él se opera, pero que exige un pensamiento nuevo, inesperado, de lo simbólico ‑de un simbólico que desborda lo que hasta el presente se entendió por significante‑, mientras apunte al modo de sustituir, incluso al cambio especulativo, cualesquiera fueran los elementos del metabolismo. Esta necesidad de establecer correspondencias transignificantes que sin embargo indican una articulación simbólica, más difícil en un sentido, nos condujo a generalizar al extremo su exceso, la crítica de la reificación fetichista de la medida común.

Digamos muy brevemente, sin poder insistir aquí, que si la moneda se convierte en el equivalente general de las mercancías (de los objetos de trabajo), cuyo valor mide y cuyos intercambios regula, el elemento falo, en la posición significante que el análisis freudiano le descubre o asigna, se torna en el equivalente general de los objetos de la pulsión, en el patrón de los valores libidinales; también del mismo modo, el padre es medida, referencia, ley, en el sistema simbólico e imaginario de los intercambios intersubjetivos; de igual manera, los signos fonéticos de la lengua se vuelven sustitutos generales de todos los signos posibles, traductores universales del sentido. Existe así un poderoso lazo orgánico, una solidaridad socio‑históríca, entre el sistema económico en su estadio no solamente mercantil sino capitalista, y: a)la estructuración libidinal falocéntrica (o falocrática, si se quiere señalar su incidencia social como poder de represión y de orden que otorga privilegio al sexo masculino sobre el femenino, el que será negativizado); b) el modo logocéntrico o logocrático de engendramiento e intercambio de los significantes que capitaliza, en la lengua y en el discurso normativo y universalista, el conjunto del «sentido flotante» no lingüístico; c) la subsunción patriarcal, que constituye al padre en dominador de la madre, en fuente imaginaria de la autoridad y de la ley; d)el idealismo, en fin, expresión filosófica de esas relaciones, que nunca es más que un paternalismo en lucha contra el materialismo alque domina.

La reconstitución de estas correspondencias de dimensión lógico‑histórica, permite extender el análisis de la forma‑valor al conjunto de los metabolismos sociales, por consiguiente a las cargas vitales de la formación capitalista, y en consecuencia generalizar la crítica de la fetichización y de la reificación, que permanecía cercenada, a lo sexual, al significante, a lo político. Marx desmonta la ilusión reificante en la génesis de la forma moneda. Descubre una relación social que se esconde bajo la apariencia objetiva de una circulación de las cosas y de los signos. Pero la abstracción capitalista, la dominación no sólo por la ley del valor, sino por la forma‑valor equivalente general, sobrepasa ampliamente a la relación económica (a condición de que esa relación sea aislada de otro modo que en la sectorización económica burguesa), para alcanzar y determinar el conjunto de las cargas vitales, comprendidas las libidinales y las semánticas. No existe, pues, una base y una super‑construcción, sino un modo global de simbolizar, de cambiar, de sustituir, de suplir, de representar, que alcanza diagonalmente a todos los sectores de inversiones que dividen el sistema y cuya forma determinan. El capitalismo es la producción y la reproducción de una forma de la socialidad, y esta forma se determina globalmente como forma‑valor equivalente universal.La misma representación política, hay que decirlo, está ya apresada en la lógica capitalista de la forma equivalente. El «juego» político representativo es como el espejo, como el representante general del conflicto real de los intereses. No es más que la extensión a lo político de la forma que estructura y domina el sistema. Si los intereses del capital dominan en lo político, es porque la forma política representativa es ya parte constitutiva de la sociedad capitalista como forma‑valor equivalente universal.

Lo que reproduce la forma de intercambio de las actividades vitales llamadas «capitalismo», es un conjunto donde la socialidad dominante es de tipo ideológico filosófico, racionalista. Las conexiones, las relaciones y los lugares que determinan, no son inmediatamente significantes, afectados. Más que tener sentido, forman sistema. La relación burguesa, la socialidad capi­talista, se constituyó como paranoia posteriormente a sus comienzos en contra de la jerarquización obsesiva feudal: el cogito cartesiano y la perspectiva pictórica que focaliza geométricamente la percepción en el sujeto percibiente separado de su objeto, constituyen la fase clásica ascendente de esta sistematización centrada sobre el ego. Esta paranoia burguesa, logocrática, falocrática, estática, alcanza con Hegel su óptima dimensión teórica. El sistema de los equivalentes universales unificados, centralizantes, móviles, la hipóstasis de la medida común abstracta, fundan este tipo de socialidad.

Ahora bien, esta formación alcanza hoy el límite móvil de la sistematización teórica idealista, racionalista, interpretativa, «paranoica»; está ocurriendo algo tan profundo, importante y enigmático en el orden del modo de saber y simbolizar, tan decisivo sin duda como en la época del Renacimiento. Así como en esa época, se sabe, una nueva relación germinaba en el seno mismo de la antigua relación feudal, afirmándose sin conmoverla, se intenta hoy en el Occidente capitalista una nueva figura del saber y de la ficción, una nueva economía, la que finalmente sería tan diferente de la paranoia burguesa capitalista fijada por los equivalentes generales reificados, como podía serlo aquella paranoia de ciframiento obsesivo, ritualizante y sobresemantizante de la Edad Media...

Por tal razón, la superación simultánea del economicismo y el psicologismo se convirtió en urgencia política. La empresa transformadora demanda hoy la superación práctica de una cierta división de las cargas y la escisión de los valores. La división del trabajo no es más que un aspecto del sistema de escisión reificada de las actividades vitales, desde donde se reproduce la maquinaria capitalista. De ahí la siguiente cuestión utópica, que considero fundamental: ¿cómo suprimir la economía en tanto dominio separado? ¿Cómo practicar la interrelación sin medida? ¿Cómo puede una sociedad des‑privatizar, des-sectorizar la relación transferencial con el engendramiento del sentido, con el consumo, el goce, sin volver sin embargo a una socialidad de tipo religioso, es decir, sin que esa relación con la otra escena quede monocentrada por proyección focalizante, y captada como plus‑valía por un lugar sacerdotal o tecnocrático, o epistemocrático?

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DEBATE

Una intervención de Carlo Severi expone los riesgos ideológicos del enunciado de Goux; entre otros, el de volver a caer en una especie de conceptualismo semiótico.

Daniel Sibony: Quería hacer algunas observaciones sobre la intervención de Goux, y de hecho me siento bastante incómodo por algo, justamente muy general, que se refiere a nuestra manera de alimentar y de mantener un cierto mecanismo de la palabra. Recuerdo que hace tres días, al final de la reunión de Leclaire, expresé mi sorpresa ante el hecho de que habíamos escuchado con complacencia el discurso del buen lugar. Y ahora, que casi se llega al término de cuatro jornadas, tengo cada vez más la impresión de que finalmente, dígase lo que se diga, uno se ve de pronto cotejado con una especie de mecanismo paulatinamente instaurado, que desde el principio se vino ajustando, que planea sobre nosotros, que nosotros sostenemos. Tal vez el interés de esta mecánica consiste en engranarse después de habernos hecho hacer una pequeña parte del camino, y en escapar, más tarde, de quien tuviera la ilusión de dominarla o de ser su mecánico. De tal manera, todo lo expresado tendrá efectos que lo sobrepasen.

Una de las cosas que vimos operar, por ejemplo, operando es la constitución de ortodoxias, tanto la marxista como la psicoanalítica, y uno llega a preguntarse si llegado el día de un nuevo descubrimiento revolucionario, se asistiría de la misma manera a su rebajamiento, a su aquietamiento, a una posición en que se pudiera frecuentarlo, hablar de él, pero sin que moleste. Ahora bien, no es malo que se haya podido aquí manifestar, reiteradas veces, y exhibir, el funcionamiento de la ortodoxia, de la doxa (opinión) que es recta. Tal vez lo preciso que puede entenderse en lo que ha pasado ‑en todo caso, por mi parte, es lo que siempre traté de señalar‑, es una puesta en la frontera de esta opinión recta, que se entreabre para la pregunta paradojal. Puesto que, en fin, la paradoja no pertenece solamente al placer de los lógicos; o al placer de los psicoanalistas que ven hasta qué punto el inconsciente se sostiene en la paradoja. Es que las masas mismas, esas famosas masas proletarias de las que tanto se habla, también sostienen su palabra en la paradoja; y una manera de escuchar lopolítico de modo un poco más interesante consiste en escucharlo acercándose lo más posible a su paradoja; puesto que allí, de una manera u otra, es donde ello [ça] zozobra, donde ello [ça] violenta. Es ahí que ello [ça] escandaliza.

Hablaré, para ilustrarlo, de la interpretación, puesto que Goux se ha referido a ella. Para mí la interpretación no puede de ninguna manera ser entendida como sistema de traducción, ni tampoco de explicación. La interpretación, la interpretación psicoanalítica, la que pone en juego el inconsciente, es, por excelencia la cosa más escandalosa que existe: escandaloso en el sentido en que las solteronas huyen exclamando «¡Qué escándalo!»; las solteronas o las hermanas de caridad, los curas o los generales, los profesores y los expertos, etc.; en síntesis, los devotos de toda especie, sea antigua o totalmente nueva. La interpretación es la cosa más escandalosa, y a este título es subversiva porque es creadora: crea novedades, es sorprendente, inesperada... Lo que equivale a decir que es rara: exige mucho saber para, justamente, no servirse sabiamente de él. Una interpretación no es la traducción de un sistema a otro, ni su equivalencia, ni su isomorfismo; una interpretación engendra lo nuevo con lo que es sabido sin nosotros saberlo. Hay una frase de Marx que me parece algo desdichada, cuando dice: «Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, se trata ahora de transformarlo». Pienso que lo que Marx quería decir era: los filósofos no han hecho más que explicar, que despotricar, que parlotear sobre el mundo, se trata ahora de transformarlo; que yo sepa ‑y como todos he tratado de estudiar filosofía‑, no he leído a muchos filósofos que hayan realizado el acto de interpretación, es decir de creación, el acto de corte. Muy a menudo no hicieron más que traducir de un lenguaje a otro, evitando cuidadosamente los atolladeros. ¿Pero, quién es capaz de interpretar? El otro día intenté decir que cuando una nación está preñada de fascismo, lo que la sacude es una interpretación de sus amores, de su sexualidad, de sus palabras y de sus silencios. Cuando le cae encima una revolución, se trata también de una interpretación, una gran interpretación; cuando hay un accidente, se trata también de una interpretación, que exige ser dicha, ser actuada. Propongo entonces que cuando se hable de psicoanálisis, se deje de considerar que una interpretación es algo de este tipo: «el jefe es tu papá, la superintendenta es tu mamá, la fábrica es tu familia», etc.; no sólo quiero decir que suministrada así resulta grosera, sino que lo contrario es también grosero, es decir que no se trata de eso en la interpretación. En efecto, ella es lo que más se aproxima a la paradoja: la paradoja, en el sentido de todo aquello que el buen sentido no termina de esconder, y de un lugar del que extraemos las posibilidades de inventar, de inventar palabras, de inventar consignas, cosas, objetos, actos.

Otro punto: la transferencia. Se puede considerar a la transferencia como lo que ocurre «entre diván y sillón» ‑aunque no es tan limitada‑, pero a condición de ver en ella la verdad del amor que nos remite a un lugar donde hay supuesto saber. Pero la relación con el saber, y con lo que es supuesto saber, ocurre también fuera de la ciencia psicoanalítica. La constitución misma del objeto y de la organización política, pone en juego este fenómeno de amor y de transferencia. No hay que creer que una organización o institución es, simplemente, un objeto fetiche.

Prácticamente habría que retomar todo lo que dicen Freud y Lacan sobre la transferencia, y mostrar cómo sus efectos atravesaron el espacio de la escena psicoanalítica, y cómo rigen según una misma lógica el emplazamiento de un grupo, de una posición de dominio, etc. Habría mucho que decir sobre todo esto, pero percibo que no sirve, en efecto, para gran cosa, que la cuestión no se encuentra a nivel de los enunciados.

Quisiera terminar, en fin, con un ejemplo que indique cuál podría ser la función paternal allende la paradoja, es decir, la función paternal en tanto no concierne a la familia o al papá. Tomaré este ejemplo ‑y no como provocación‑ de un filósofo idealista que se llama Kierkegaard. En su Temor y temblor, Kierkegaard diferencia tres tipos de personajes. Distingue a aquél que permanece a nivel de lo general, donde se cuenta uno, dos, tres, cuatro, cinco, mil, etc. Imaginen: «nuestro» grupo se hincha, «se desarrolla», diez mil, cien mil se ponen a nuestra altura, y si «nuestro programa» se extiende y «logra unidad», serán dos mil, etc. Se trata de la cuenta o del amor a la finitud.

Por encima, distingue un modo que llama de la infinitud, y que corresponde también al modo de la neurosis; Kierkegaard dice al respecto, a título de ejemplo: supongamos que un hombre ama apasionadamente a una mujer (creo que ustedes podrán ver inmediatamente el alcance político de este ejemplo); un hombre ama apasionadamente a una mujer y descubre la imposibilidad de su amor. Si perteneciera al nivel general, se apresuraría a encontrarle las fallas necesarias para lograr una ruptura inmediata y fácil; pero si pertenece al modo de lo infinito, dice Kierkegaard, se carga de este amor hasta en sus venas, se llena de él enteramente, y permanece en suspenso, en una posición imposible; este modo es calificado también como «movimiento de la renuncia infinita».

Aparece un tercer nivel, el de lo transfinito, al que Kierkegaard llama de la fe: es el de Abraham. El otro día evoqué ante ustedes a Cantor. Este es un matemático que tuvo, entre otros, el coraje de decir: uno, dos, tres, cuatro, cinco, etc.; nombro el conjunto de todos los números enteros y lo pongo como número, el primer infinito y cuento: + 1, + 2, + 3, etc. Una manera de ubicarse más allá de la finitud, más allá del modo infinito, y por consiguiente, del vértigo de la neurosis.

Puede ser que la cuestión de la revolución consista en llegar a dar un nombre que se sostenga, como una especie de transfinito y a partir del cual se pueda contar: infinito más uno, infinito más dos, infinito más tres, etc.

Jean‑Joseph Goux: Me sorprende que se haya visto en mi intervención una manera de semiotizar la sociedad y las relaciones sociales, cuando por el contrario, el motivo de la intervención era mostrar que las relaciones sociales no son sustituibles por una interpretación o una lectura de la carga semiótica. Lo que pudo hacer inclinar el oído hacia ese tipo de interpretación es, probablemente, la confusión, que sin embargo yo denuncié, entre lo simbólico y el significante. Ahora bien, lo simbólico desborda, sobrepasa al significante, en la medida en que en los intercambios sociales circulan otras cargas, cargas bien distintas que las del sentido. De acuerdo con esta razón se puede decir, según entiendo, que la circulación monetaria, por ejemplo, pertenece al orden de lo simbólico, sin que deba ser, por lo tanto, replegada sobre el significante. En la circulación de las mercancías, por ejemplo, como en la extorsión de la plus‑valía a partir de un contrato de salario, se intercambian actividades vitales que no son semánticas y que sin embargo están estructuradas de una determinada manera que depende de una concepción generalizada y desplazada de lo simbólico. Cuando se establece la equivalencia de dos productos distintos del trabajo humano ‑y en esto retomo algunos análisis marxianos para refundirlos de otro modo‑, de la actividad humana, cuando se somete a ambos productos a una equivalencia, hay evaluación sobre la base de una medida común. Para que dos mercancías puedan cambiarse, es necesario que mantengan una cierta relación imaginaria con alguna cosa, y esa relación imaginaria con una común medida, es el trabajo. He ahí cómo se inscribe algo simbólico, es decir «en el lugar de», «valer para», que no tiene nada que ver con el significante, porque ante todo las mercancías no son signos. De una manera general, las relaciones se inscriben en algo que da cabida a la disposición y al dispositivo de lo simbólico, y que sin embargo no es del orden del significante. Tomaré de inmediato otro ejemplo, esta vez de la práctica del derecho y no ya de la economía: condenar a alguien, multarlo, penarlo, supone una cierta evaluación, la propuesta de una equivalencia entre el crimen y la expiación del crimen. Esta equivalencia no es una equivalencia significante. El contenido intercambiado no es de sentido, sino distinto al sentido. Consecuentemente, las relaciones de cambio sociales, el metabolismo de la socialidad, dependen de algo como lo simbólico, pero de un simbólico que no se reduce a la vida semántica. Y si mi intervención puede tener un fin crítico, es justamente el de tratar de mostrar cómo no es posible una interpretación universal de la sociedad, por más que toda forma de sociabilidad remita a un sistema simbólico, a un modo coherente de simbolizar. El equivalente general, por ejemplo, es localizable en las relaciones económicas, en las suplencias, libidinales, en el derecho, en la política, en el significante... Esta equivalencia general estructura las relaciones de socialidad de una cierta manera, pero las estructura más allá de lo que pertenece simplemente al significante. Yo denuncio, precisamente, el tipo de interpretación como significante lo que no lo es.

Escuché con interés la reflexión de Sibony sobre la interpretación, y podría fingir estar muy satisfecho con su concep­ción de la misma. Pero no es la concepción de la interpretación la que aparece inmediatamente, siempre, en el discurso analí­tico. Precisamente, propongo un ejemplo que mostrará el error de la interpretación inmediatamente ligada al aplastamiento de lo simbólico por el significante. Cuando se trata de establecer una relación de correspondencia entre el falo, como equivalente general de los objetos de la pulsión, y la moneda, como equi­valente general de las mercancías, aparece inmediatamente una objeción analítica, que no fue hecha por alguien insignificante, y que consiste en decir: no se puede establecer una relación entre el falo y el dinero, puesto que el dinero, como todo el mundo sabe, es mierda. Es anal y no fálico. Pero yo no había dicho dinero, había dicho moneda. Esta confusión entre el dinero y la moneda, alimenta (el término «alimentar» no es demasiado fuerte) una gran parte del discurso analítico, en Freud, en Ferenczi, y aún en otros. Ahora bien, nosotros decimos que la carga [charge] afectiva y significante con que puede ser cargado [investi] el dinero, está completamente escindida de la lógica económico‑social de la moneda. La moneda no es el dinero; dinero es una noción afectiva significante que remite a un cierto saber, a una cierta posesión; la moneda es una relación social; y cuando en lugar de oír la palabra moneda se oye dinero, se psicologizan las relaciones sociales o, mejor dicho, se reifican esas relaciones sociales de tal manera que se enmascara lo que hay de esas relaciones. Se reduce la correspondencia a una equivalencia significante; lo que así se reduce es también una correspondencia mal leída. Consecuentemente, mi desconfianza hada una cierta interpretación, hacia la que pretende confundirse con la socialidad sin desconstruir su propia inscripción, no es una sospecha vaga, una desconfianza filosófica, sino una sospecha política.

Quisiera responder ahora, con mayor precisión, a las objeciones de Severi. Para ello me parece necesario señalar: sí, seguramente el núcleo mismo de la ideología del sistema consiste en hacer pasar las relaciones capitalistas, fundadas sobre una cierta inigualdad de los lugares en el proceso de producción general, por simples relaciones mercantiles de cambio, relaciones recíprocas, transitivas, de sujetos jurídicos iguales, libres y propietarios. Pero si tal ilusión es posible, es porque hay en el sistema capitalista una dominancia del proceso de circulación sobre el proceso de producción. Esta dominancia ‑que se debe distinguir de una determinación‑ no es una ilusión; es real y está inscripta en la forma misma de la socialidad. Precisamente, en las relaciones fundadas a todos los niveles sobre la equivalencia universal, que sólo permite «disfrazar» las relaciones de dominación capitalistas como relaciones de apariencia mercantiles, mediante la ficción reproducida del contrato social (del cambio equilibrado, igual, metafísico) que enmascara el código de captura de la plus‑valía, sea o no económica la contracarga [contre‑investissement] del poder, el proceso de capitalización. Ahora bien, yo intento desconstruir (con una obstinación que no es sistemática más que en la medida en que responde a la coherencia de un sistema social real) esta dominancia del proceso de circulación, de cambio, de sustitución, dominancia a la que muestro generalizada y «orgánica», como lo dejaba juzgar la vieja división mecanicista entre economía e ideología.

Lo que reconstituyo para desconstituir (y que no puede ser desconstituido sin ese movimiento de «conocimiento»), es el sistema de una cultura, una cierta forma de la socialidad, objetiva y subjetiva a la vez. Reconstitución de un imaginario social y de un real social, de una conciencia social y de un ser social, sin que se pueda aquí, como lo haría un cierto marxismo objetivista, oponer con demasiada facilidad los dos aspectos. Lo que trato de mostrar es que el modo de simbolizar, y la polaridad antagónica de los lugares que determina, es global, multivalente, y que a la vez es estructurante de la conciencia social y del ser social. Si esto puede ser articulado en la fase histórica actual (y precisamente desde hace cinco años), es a causa de la generalización real de la dominación por la equivalencia universal, y del nivel de abstracción y extensión alcanzado hoy por la forma‑valor y las operaciones sobre los valores.

El estatuto de esta tentativa, y su proceso, no son simples ni deben ser simplificados. No respondo únicamente a las objeciones de Carlo Severi. Mi discurso es falso, si se entiende por ello que está trabajado por una contradicción. Pero esta falsedad, esta falta de apoyo, esta pendiente, no es de ningún modo la de un terreno recto y plano, la de un buen emplazamiento. La ambigüedad decidida de mi discurso es la de toda empresa susceptible de ser llamada ‑ya que la cuestión de lo político y del poder está en juego en ella‑ de desconstitución o, incluso, de destitución. Yo trato de desconstituir el sistema monocentrado de la equivalencia universal, la forma de la socie­dad fundada en todos sus niveles sobre esta forma del valor. Ahora bien, el concepto filosófico forma parte, históricamente, de ella. El concepto es un equivalente universal en las sustitu­ciones semánticas. Es un valor‑moneda. Mi discurso, conceptual y universalizante, en tanto imita algo que pertenece a la cer­teza y a la generalidad filosófica, se halla él mismo apresado, en todo un margen de su inscripción, en esta forma. Debería ser singularizante, heterogeneizante, diferenciante, a‑sistemático en su enunciado mismo, para no entrar en contradicción con su proposición crítica. No se conforma a sí mismo: ¡su forma, su formulación, contradice su predicación! Ahora bien, digo que este plus‑de‑contradicción, salvo si se cede a la fantasía todo el campo de cierta verdad emplazada que perdura, es una estra­tegia, un determinado rodeo del discurso, el que en un punto, por un tiempo, no puede ser eludido, bajo pena de recaer en una figura invertida y claramente cómplice de los poderes mono­cráticos del equivalente general...

Pero quisiera insistir sobre lo que se sitúa en el punto más vivo de la discusión: lo simbólico, tal como lo determinamos en su generalidad nuclear, no fue referido primeramente al sentido y al signo, es decir a una dimensión semántica y semiológica. Ante todo, remite a la operación de escisión y de desasimiento que introduce la estructura o la moción muy general del «en el lugar de» o del «valer por». La generalidad nuclear de esta moción de sustitución, tal como la hace posible lo que se creyó circunscribir como «función» simbólica o «facultad» de simbolización, quedó siempre oculta por su restricción implícita o explícita al campo del sentido y del signo. No fue reconocida en toda su extensión. Las consecuencias más inmediatas de este desplazamiento y de este socavamiento, son una nueva concep­ción posible de la socialidad. Esta estructura del «en el lugar de», en efecto, interviene a todo nivel, en todo sector, en todo campo de la socialidad como condición previa y constitutiva de una puesta en relación y de un desarrollo de esa relación y de ese traslado [report]. No hay ningún intercambio econó­mico, ninguna relación intersubjetiva, ningún proceso significante, ninguna economía libidinal, ninguna suplencia ética y jurídica, ninguna representación gnosológica o política, que no quede apresado, de manera constitutiva, en esta moción del «en el lugar de», que es el núcleo de lo simbólico en un sentido generalizado.

Ello me conduce y me autoriza a hablar de un modo de simbolizarque atraviesa todas lasactividades vitales antagónicas de una formación social, y que permite comprender y denunciara la vez la sectorización homológica de las prácticas. Este concepto manifiesta efectivamente una cierta efectividad teórica y posee una dimensión crítica elaborada contra el economicismo y el mecanicismo, puesto que permite sobrepasar la concepción arquitectónica de la sociedad. Con efectos retrospectivos de conocimiento histórico sobre todas las formaciones sociales del pasado, en la medida en que toda socialidad, mercantilista o pre‑mercantilista, incluye a esta moción del «en el lugar de», exponiendo un determinado modo lógico‑histórico, como condición radical de toda relación. Que sólo las sociedades mercantiles‑capitalistas realicen y desarrollen de una manera formidable y sin precedentes, y sobre el modo específico de la forma-valor equivalente universal, esta estructura del «en el lugar de»; que ellas hipostasíen en el cambio la idealidad y el equilibrio, el que sin embargo es siempre oposicional y material; he aquí los hechos que deben conducir a interrogarse de una manera muy distinta a la que se lo ha hecho hasta el presente, en lo que se juega en los devenires históricos de las formas sobre la socialidad, hechos que deben permitir determinar mejor, prácticamente, de modo más complejo y plural que nunca, lo que puede ser el más allá real de la socialidad capitalista.

Texto extraído de  "Locura y sociedad segregativa", varios autores, págs. 185/204, editorial Anagrama, Barcelona, España, 1976.

Edición original: Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milán, 1974.

Traducción: Oscar Masotta.

Corrección del texto: Cecilia Falco

Selección y destacados: S.R.

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