La interpretación o la máquina hermenéutica

Michel Tort

(Parte III)

V. Sobre una crítica de la razón impura

“Estaba dispuesto a no morir sin tirar la piedra filosofal
contra los vidrios de la ciencia”

Víctor Hugo, Los trabajadores del mar.

El pensamiento freudiano no es una filosofía. La dificultad prejudicial que propone a una reflexión filosófica estriba en que, junto a conceptos que ha creado propiamente, utiliza otros que poseen desde hace mucho tiempo un status filosófico (representación, inconsciente, yo, sujeto, objeto, interior, exterior, cuerpo, deseo, etcétera). En Freud estos conceptos reciben sin embargo su sentido a partir de la estructura teórica precisa es la que funcionan, se oponen y se completan, y no a partir de la variedad de los significados paradigmáticos que cada uno de ellos, como palabra, pueda evocar en la filosofía. El juego anfibológico es aun menos soportable en la medida en que ya resulta muy delicado localizar, respetar e interpretar el cambio frecuentemente importante, en el curso del tiempo, del contenido de los términos freudianos. En resumen, no es posible integrar el nuevo contenido de esos conceptos en su complejidad, aplicándolos sin rodeos y sin mediaciones a las problemáticas filosóficas tradicionales del sujeto, del yo, del conocimiento, dando fe a la comunidad de palabra. Sin embargo, se entrega a este injerto brutal. P. Ricoeur bajo el título de “arqueología del sujeto”. La justificación última que da de esta operación es notable: se trata de infligir al sujeto y a la filosofía del sujeto la “disciplina” del freudismo. Despojada de su halo de medicación moral, la frase podría formular la tarea indispensable de una destrucción de ciertos conceptos filosóficos a partir de la experiencia psicoanalítica. Pero la ausencia total en Freud de un problema del sujetoen el sentido clásico, hubiera debido sugerir que el freudismo rompía el jueguito de las comparaciones que tanto engolosina a los filósofos: que ese agujero del sujeto no era una invitación a llenarlo, sino un agujero practicado en el sujeto del que éste ya no volvería a salir indemne. Para realizar tal destrucción, no bastaba, como lo ha creído P. Ricoeur, con presentar los conceptos filosóficos familiares y los conceptos freudianos correspondientes y observar la reacción.

Pues entonces uno está condenado al absurdo. ¿En qué, por ejemplo, la verdad apodíctica del cogito, el “pienso luego soy”, podría estar “obturada por una seudo-evidenc¡a”? ¿Qué puede significar que un “cogito abortado” (sic) “ya ocupó el lugar de la primera verdad de la reflexión”? (1) ¿Qué “descubro en el foro mismo del Ego cogito una pulsión”? 0 las palabras no quieren decir nada o el cogito designa una certeza de la existencia en sí misma irreductible y absolutamente vacía y por lo tanto absolutamente incapaz de ser un “falso cogito”. No se está en paz con la filosofía del freudismo por el hecho de introducir, para mostrar que el freudismo no asusta, el “narcisismo” allí donde no tiene nada que hacer. ¿Quién no ve que ese “ falso cogito” no es más que el artefacto absurdo, pero necesario de una operación ética del Fénix de la filosofía trascendental, el “cogito originario”, llamado "inexpugnable" por P. Ricoeur? Lo que separa al sujeto ‑en tanto que el psicoanálisis desplazó su lugar y su centro‑ de su propia verdad es el inconsciente y, no un “narcisismo” introducido en el cogito mismo, pues este narcisismo es la figura gnoseológica del pecado original en un sujeto recauchutado.

El concepto de objeto brinda la ocasión para la misma operación desenfadada: (2) ese objeto que, al parecer, el freudismo “abandonaría como guía del análisis” y que se convertirá en una “simple variable” del objetivo de la pulsión. El problema solo consiste en saber en qué medida el concepto freudiano de objeto puede servir como rodeo purificador en una teoría del conocimiento­; rodeo a cuyo término se encontraría indefectiblemente, por supuesto, al Objeto como “guía trascendental”. En ningún momento se decide eliminar la ambigüedad del término objeto, el único que permite enunciar un discurso seudo-filosófico en el que el objeto libidinal freudiano es lisa y llanamente considerado como una variedad de “cualquier cosa en general”, del viejo objeto de la filosofía. Es evidente que la noción de objeto de la pulsión puede modificar radicalmente la concepción venerable relación entre sujeto y objeto, del acceso a la “realidad”; pero extraer la lección filosófica de ello no podría consistir en componer perezosamente el vacío del Objeto trascendental, dispuesto con cuidado, de la pluralidad de los objetos parciales de la pulsión! Ahora bien, la reflexión del concepto en P. Ricoeur se limita a este tosco encajonamiento. No importa entonces que psicología podría encargarse del asunto, ya que se trata de aplicar  al Objeto una génesis empirista del mejor estilo psicologista. Si cotejamos pues dos “objetos” incomparables, abusando de las palabras, la comparación no nos enseña absolutamente nada.

Del mismo modo, si la originalidad del freudismo está en la ligazón radical entre la representación y la pulsión, hay que ver también que la doctrina de las pulsiones no puede ser integrada salvajemente en la “teoría del conocimiento”, bajo la forma de una manera de fundamento metapsicológico “concreto”, sin caer en un contrasentido. No hay ningún análisis que manifieste de modo tan rotundo la confusión de P. Ricoeur entre el choque de las palabras y el pensamiento analítico de los conceptos. Nos frotamos los ojos sin poder creerlo, pero hemos leído bien: “Resulta de ello que una teoría del conocimiento es abstracta y se constituye por una especie de reducción, aplicada a la apetencia que regula los pasajes de una percepción a otra; de modo inverso una hermenéutica reductora, decidida a explorar solamente las expresiones del deseo, proviene de una reducción inversa, que tiene por lo menos valor de protesta contra la abstracción de la teoría del conocimiento yde su pretendida pureza. (3)

Todo ocurre como si el único problema suscitado por el descubrimiento freudiano del inconsciente y la teoría del deseo fuera realizar el compromiso que se hizo necesario entre “la teoría del conocimiento” y un deseo molesto. El seudo‑concepto de “arqueología del sujeto” es precisamente el hallazgo ingenioso que lo saca de ese apuro: lo que no se puede pensar simultáneamente, será dispuesto sucesivamente en el tiempo. La verdadera cuestión, que supera ampliamente el marco de su formulación en Ricoeur, consiste en saber qué puede significar rigurosamente esta expresión y cuál es su función precisa.

No caben dudas sobre el estilo “arqueológico” de la investigación freudiana, pero: 1º) su realismo “arqueológico” debe ser interpretado a cada paso y esta lejos de poder ser tomado en su valor superficial; (4) 2º) si en ningún momento Freud habló arqueología del sujeto no es por efecto de una negligencia contingente que se debería simplemente a que no era, después de todo, filósofo, con lo que la producción del concepto de su práctica ciegamente empírica correspondería así a P. Ricoeur, pensador de lo no-pensado freudiano, conciencia de sí del freudismo. No: la arqueología del sujeto no es una ausencia por carencia, sino la falta claramente delimitada de una imposi­bilidad que aún hay que revelar como tal, en lugar de rellenarla y aseptizarla mediante una “arqueología del sujeto”.

Para comprenderlo, conviene detenerse en el contenido de ésta. Su impronta empirista aparece sin ambigüedad en la dialéctica particular que instituye entre lo abstracto y lo concreto. Se trata, como ocurre con todo empirista, de hacer salir de un pretendido concreto primitivo un abstracto derivado. (5)

Evidentemente no es casualidad que, desde entonces, P. Ricoeur declare que finalmente la problemática de la pulsión y de la representación es bastante tradicional en la filosofía. Se lo comprende fácilmente: una teoría del conocimiento tradicionalmente empirista o idealista no tiene ninguna dificultad en ingurgitar el aporte freudiano presentado bajo esta forma, sino que lo incluye. Dado que el sujeto del conocimiento es concebido allí como “pura” relación con sus objetos, vacío obtenido paulatinamente en la plenitud del sujeto empírico, el psicoanálisis no turba para nada el juego inmemorial de desencajonamiento y encajonamiento de los sujetos: solo introduce un nuevo tipo de profundidad arcaica plena en el sujeto. Pues no existe ninguna antinomia entre una teoría del conocimiento, para la cual el sujeto es un polo "abstracto", y una psicología empírica que en realidad la completa, al no ser más que el residuo de la operación mediante la cual se constituye. Lo esencial, en este compromiso, no es que, en este caso, permite, en P. Ricoeur, que el "sujeto" del conocimiento manduque tranquilamente en su vacío sus determinaciones empíricas, terminando así por estar más allá, "inexpugnable" igual que el objeto. Tomárselas contra el compromiso es tratar de quebrar la circularidad de engen­dramiento de la propia dicotomía que engendra dos "sujetos" o dos “yo” de los que poco importa, finalmente, la manera como se producen uno al otro (por abstracción) o se constituyen (por repercusión de un acto originario de Kant y Fichte). Los caracteres comunes a toda problemática de este tipo son precisamente:

1º) esa dualidad funcional de los sujetos; (6)

2º) esa dialéctica de una plenitud y un vacío, de un concreto y un abstracto sometidos a variadas composiciones;

3º) la ausencia de toda determinación no metafórica del sujeto.

En resumen, el círculo de la teoría del conocimiento “abstracto” y de la psicología “concreta” requiere para funcionar la obnubilación del status de un sujeto caracterizado como tal únicamente por su profundidad o su vacuidad. La “arqueología del sujeto”, último producto de esta ignorancia perpetuada del sujeto y de su status, no es más que una espeleología imaginaria, que se limita a explorar el abismo de su propio desconocimiento del sujeto.

Pues el inconsciente freudiano no es esta enésima versión del sujeto empírico que, en el desenlace de la novela empirista, parirá un sujeto trascendental tras las locuras juveniles de su “narcisismo”. No requiere una repartija de influencias: para usted la idealidad, para mí la empiria. Su pregunta, la única que le formula al filósofo, la pregunta sobre el sujeto como tal, vale decir, como escindido, es radical o no es. Sin duda actualmente no está resuelta, pero por lo menos está formulada. Si no existe una arqueología del sujeto, es precisamente porque el psicoanálisis modifica la posición del sujeto. El famoso descentramiento copernicano del sujeto por Freud, no consiste en reproducirlo a doble ejemplar en otro nivel, en hacer salir una mariposa trascendental, madura para el conocimiento, de la crisálida del “sujeto” pulsional del inconsciente, sino en suprimir el centro en sí mismo como organizador, polo, núcleo, profundidad, fuente. Es esa ausencia del sujeto la que se manifiesta en el silencio freudiano sobre una presunta “arqueología del sujeto".

Silencio que es motivado lo suficiente por el desvanecimiento de los "sujetos" tradicionales, contemporáneo de la posición de las cadenas significantes de los sistemas psíquicos en los que seabisma; preludio silencioso a la teoría del sujeto que se desprende lógicamente de él y que no puede elaborarse sustituyendo con un compromiso lenificante, que retrotrae más acá de su intervención, el discurso riguroso sobre un “sujeto” operado por la cirugía freudiana. No hay dos(7) sujetos y la oposición de su status en una teoría del conocimiento y en un psicoanálisis del sabio permanente fuera del verdadero problema abierto por el inconsciente. La prueba formal de que no se trata de una psicologización de la teoría del conocimiento –entendida como teoría de las operaciones específicas de pensamiento, que producen un saber- es precisamente que el sujeto aparezca, en el conocimiento y en el deseo, como si no tuviera nada que ver con el desarrollo de esas operaciones, única posición que puede reivindicar de una manera general, como insiste J. Lacan al respecto. En una palabra, el psicoanálisis no entra en componendas con una teoría del conocimiento existente, sino que se ubica en ella, toma parte de su elaboración. Es erróneo, asimismo, imaginar que la filosofía del psicoanálisis se escribe refiriendo sus conceptos a una historia de la filosofía edificada sobre el desconocimiento de los fenómenos reabiertos por Freud. Sin embargo resulta muy evidente, también, que al negarse a considerar la teoría del conocimiento como el campo abstracto pero reservado a no se sabe bien que filósofo, no se reivindica para el psicoanálisis algún derecho de mirada psicologista al fundamento de las matemáticas, la coherencia de las axiomáticas, sino el derecho, muy diferente, de incluir en su campo el status del sujeto y del objeto delconocimiento tal como se manifiestan allí, como tales y tanto allí como en otra parte.

Quedaría por saber cómo el psicoanálisis, en tanto solicita una teoría del sujeto, puede dar cuenta retrospectiva de la pregnancia del modelo que ha instalado históricamente el desconocimiento del lugar del sujeto. Nos contentaremos con señalar aquí la ligazón de esta dialéctica abstracto­concreto, por una parte con el modelo espiritualista de la totalidad expresiva, (8) por otra parte con la ética. Dicho de otro modo, habiendo identificado bajo el mismo nombre del sujeto al puro soporte anónimo del conocimiento (no pensado) con esta serie de otros términos no pensados que son “la vida”, el “conatus”, la “apetencia”, el “polo narcisista del sujeto”, P. Ricoeur se encuentra en la necesidad simultánea de pegar sin principio esos dos "sujetos" y, por expresión, de hacer salir al ser pulsional, avatar freudiano del “fuimos niños antes de ser hombres” de Descartes, todo el universo de las operaciones de conocimiento. Correlativamente, la sumisión de un sujeto, que sigue siendo una palabra, al cilicio de la doctrina de las pulsiones, permite que se lo "arraigue" en la vida, despojándolo de la “pretendida pureza” de la que se prevaldría en la teoría del conocimiento. Sin insistir en el carácter alquímico de estas operaciones sobre un sujeto sin concepto, no hay que descuidar ese término "pureza". Visiblemente P. Ricoeur confunde la reflexión epistemológica sobre el sujeto después de Freud, con la utilización moralizante del psicoanálisis para arrancar la inmoralidad de un “narcisismo” invasor, hierba dañada de la ética que él no vacila en hacer crecer precisamente en donde le costaría bastante prosperar.

VI. Teleología y ética: el trastocamiento de los valores

En filosofía no hay moral.

Esta empresa sorda y obstinada de catarsis ético‑religiosa no es por otra parte apta para permanecer mucho tiempo en la posición modesta de organizadora latente del discurso crítico: un flirt complaciente con la dialéctica hegeliana pronto le proporciona su forma acabada. El seudoconcepto de arqueología, que definiría el sesgo por el cual el freudismo interviene en la problemática del sujeto no es más, de hecho, según el principio teleológico que gobierna la obra de P. Ricoeur, que el reflejo especular de la “teleología implícita” (por supuesto) que la dialéctica hegeliana reasumida abre en el discurso freudiano a partir de los conceptos de identificación, de sublimación y del proceso de la cura. Solo la teología hegeliana de la conciencia permite, se nos dice, elucidar todo aquello que, en la experiencia analítica, se refiere a lo “superior”, a lo “sublime, a lo supremo”.

¿Por qué no se puede admitir esta partición? No cabe negar el carácter dialéctico de las relaciones entre sistemas o instancias, ni discutir que por su naturaleza el análisis le proponga un objetivo: el “devenir consciente”. Pero hay que agregar enseguida que si el logro de ese objetivo estuviera asegurado por alguna teleología, el psicoanálisis resultaría superfluo. P. Ricoeur advierte esta teleología primero en la relación intersubjetiva de la cura donde, como en el momento hegeliano de la conciencia de sí, “las subjetividades” se constituirían “en pareja”, en tanto que la tópica y la económica siguen siendo "solipsistas".(9)De la misma manera, la identificación no sería otra cosa que “la sombra proyectada sobre el plano de una económica de las pulsiones de un proceso de conciencia aconciencia, cuya intelección depende de otro tipo de interpretación”. (10) Hay que detener al hermeneuta que así se anuncia a partir de esta frase. La relación llamada intersubjetiva y los procesos conscientes, preconscientes e inconscientes no pueden depender de un tipo de interpretación diferente por una razón capital: la primera se reduce íntegramente a aquello que está dado aprehender, interpretar, de los segundos. Además, no podría existir la menor oposición entre un modelo teórico (la tópica) y la realidad de los procesos que ayuda a que se representen. Por otra parte, ¿cómo atreverse a hablar de solipsismo cuando no se ha condescendido a figurar el menor de los procesos descriptos por Freud, cuando no se ha adivinado la menor dificultad de los esquemas más clásicos (tópicos del Libro VII de la Traumdeutung, aparato psíquico “en el huevo” de la segunda tópica)?

“La conciencia que tiene otra conciencia enfrente ya no puede ser tratada como instancia en una tópica.” En realidad, no solo el esquema verdadero de la tópica no es “solipsista”, puesto que implica una referencia al exterior, sino que la diferencia que P. Ricoeur quisiera introducir es íntegramente verbal, dado que la intersubjetividad, la relación deseo‑deseo, sigue siendo pura imagen para él. En ese proceso de "conciencia a conciencia" ¿qué significa conciencia? Se excluye que se trate del sistema Cs. ¿Y entonces? Si la conciencia en cuestión es la “conciencia” en el sentido hegeliano, habría que precisar cómo se la puede interpretar para que entre en los conceptos freudianos. Sin lo cual, una vez más, deberemos contentarnos, a guisa de epistemología, con una palabra que no es más que el síntoma de un desconocimiento de las realidades que esa conciencia, se nos dice, produciría mediante su desdoblamiento. Cada uno de esos procesos (identificación, sublimación), así como la transferencia, no tiene la más mínima realidad fuera de las representaciones, de los significantes en los que se articulan. La relación “dual” (11) no es un frente a frente místico entre dos “Otros”, entre dos “conciencias”, enfrentamiento indecible del que el freudismo solo aprehendería la “repercusión en el plano pulsional”. Las relaciones imaginarias u otras se desenvuelven en términos, en significantes que constituyen íntegramente la relación llamada intersubjetiva: fuera de esto, no son nada. Si “la conciencia de sí alcanza su satisfacción solo en otra conciencia de sí”, quiere decir que el proceso del deseo obedece a una teleología de la conciencia, el freudismo es superfluo, porque no existe compatibilidad entre un proceso y una teleología. Si, como es verosímil, se lo puede interpretar como la percepción, intuitiva y genial, de un proceso intersubjetivo del que es incapaz de rendir cuentas, se extrae del hegelianismo algo distinto a una ideología teleológica de la conciencia, como tal ininteresante, utilizada para demoler al freu­dismo. Frases tales como: “el apego a un ser como modelo de lo que se quisiera ser es irreductible al deseo de tener” (12): manifiestan inmediatamente aquello que se dejó de lado con ese “deseo de ser” y “de tener”: nada menos que la realidad de los significantes discretos en los que se lee el deseo de tener (de el tener) o de ser (de el ser). Modesto deslizamiento en el que cae la referencia al falo y que, por supuesto, tiene sus ventajas: permitirá ulteriormente hacer aparecer en el corazón del deseo del que habla Freud y que siempre mantiene una relación estrecha con la imagen del otro y de la castración, un “deseo de ser” metafísico que el freudismo sería incapaz de elucidar.

Una vez planteado el problema de manera que tenga, por lo menos, un sentido, ¿puede hablarse de teleología refiriéndose a la situación analítica, a la identificación y a la sublimación? Para ello sería  necesario que entre la carga del objeto, por ejemplo, y la identificación, se pueda poner en evidencia una ligazón tal que el momento ulterior resulte el sentido delprimero. Por más que se haga no se lo logrará. Una identificación determinada, tal como la que clausura el Edipo, solo puede significar la reestructuración operada sobre un cierto número de representaciones en el sujeto, bajo la influencia de su enfrentamiento con relaciones significantes exteriores. Esta reestructuración es, por cierto, “formadora”, “creadora”, marca cabalmente un “progreso”, puesto que instituye en el sujeto una estructura nueva y lo instituye como sujeto, pero resulta estrictamente inducida y producida por la contingencia de las relaciones significantes exteriores propuestas al sujeto. El pasaje, en el complejo de Edipo, de un momento a otro de su “curso” (Ablauf) puede ser concebido, como todos los procesos de los que se ocupa el psicoanálisis, con bastante adecuación en término de problema y de respuesta. La identificación es una solución a un problema impuesto al sujeto, es una figura impuesta que noconstituye el “sentido” de la pregunta que la produce, sino la respuesta a esta pregunta, respuesta que siempre es parcialmente arriesgada, contingente y necesaria para la relación triádica (madre-padre-hijo) que se presenta en significantes que hay que estructurar para encontrar en ellos su lugar.

La estructura “progresiva” de la sublimación no es de una naturaleza distinta, como recientemente lo demostró de M’Uzan. (13) La actividad de representación, hasta en sus manifestaciones más originarias, es una tentativa de resolver en el nivel significante, fantaseado, el problema, planteado al sujeto, de la tiranía de “la energía pulsional en estado puro”. De la misma manera, en un nivel superior, la copiosidad excesiva de la vida fantaseada podrá ser dominada por cierto tipo de actividad cultural (escribir). La solución, convertida a su vez en problema, exige su propia resolución en un nivel superior. Una teleología es imposible, pues supondría absurdamente que la representación o la actividad cultural son el sentido de aquello que las precede y suscita. Ahora bien, la escritura solo es una solución entre otras, no la produce la propia actividad fan­tasmática, sino que la elige porque ha sido hallada por razones completamente exteriores (educación, alicientes ... ) como una posibilidad objetiva. Por el contrario, el modelo implícito o explícito de la teleología ricoeuriana (como de esa teleología hegeliana que se limita a repetir), es el desarrollo de una esencia que ya esta allí, y finalmente de una totalidad espiritual a partir de un “núcleo” inicial. (14) Para el psicoanálisis como para la historial real, lo anterior no lleva en sí lo posterior como su sentido: lo produce de manera inédita, contingente y necesaria.

No es cuestión entonces de aceptar la engañifa que propone P. Ricoeur: reconocimiento de la arqueología freudiana contra reconocimiento de la teleología que le sería implícita. Por otra parte, por una singular aberración teórica se imagina la posibilidad de semejante yuxtaposición, que equivale a cubrir una arqueología fabricada a tal efecto con una teleología, como si este acoplamiento fuera absolutamente natural. La "dialéctica" de P. Ricocur es exactamente la ilusión de la compatibilidad de lo inconciliable, la fantasía teórica de la posibilidad de una doble lectura contradictoria de los fenómenos psíquicos e históricos. Hemos negado más arriba que el freudismo fuese una arqueología del sujeto, por la muy precisa razón de que "sujeto", en esta fórmula, era el producto de un juego de palabras. Pero la oposición arqueología‑teleología a su vez es inaceptable y hay que tener cuidado de no reivindicar solamente uno de sus términos para el freudismo. La investigación real de los orígenes (llamada arqueología) es idénticamente una teoría de la historia del sujeto del deseo: simplemente esta historia no se deduce como epopeya de la conciencia de sí. Su progresión –o sus tropezones- es un proceso que excluye la solución perezosa que es una teleología invocada únicamente por ignorancia de los procesos. Pues la instancia que debería producir la teleología (la “conciencia”) sigue siendo en P. Ricoeur una pura nada de pensamiento. Se puede también elegir la ideología, pero no creer que sea posible acomodarla con una teoría de los procesos y de la historia. (15)

Por eso, cuando P.Ricoeur inventa una “aptitud para la progresión” (16) para expresar el progreso en el sujeto, la educación, el “duro  aprendizaje”, como él dice, del deseo, exhuma una seudo‑aptitud ya criticada por Freud bajo el nombre de “Vervollhommnungstrieb”, (17) como perfectamente superflua para interpretar los fenómenos morales desde el punto de vista en que los considera el psicoanálisis. Una “pulsión de perfección” es, o bien el concepto de una pulsión típica de obsesivo, o bien una palabra, puesto que, evidentemente, pulsión ya no quiere decir nada aquí. ¿Qué es lo que hace progresar? ¡La aptitud para la progresión!

La misma subversión insidiosa del sentido de los conceptos por introducción de la teleología es evidente en la afirmación de que “si el yo puede temer la castración es porque es sensible a otras amenazas que la del peligro físico”. (18) Entiéndase: es que existe una “estima originaria de sí mismo”, (19) una “Selbstachtung primitiva” de naturaleza ética. (20) Pero por más que Freud utilice (una vez) el término Selbstachtung para designar el fundamento libidinal del amor propio, no se tiene el derecho de abalanzarse con avidez para ir a determinar como originariamente ética esta reacción narcisista para hacer de la angustia de castración el símbolo de una pérdida de la integridad “existencial”, es decir, en resumidas cuentas, ética.

Ahora bien, toda la lectura en la primera parte procede en virtud de la función que le fue reconocida más arriba, a esa trasposición perpetua de los conceptos freudianos que seguramente no es ingenua puesto que el sentido de su inflexión es siempre ético, como aquí. Así, en una lectura que se pretende objetiva, se ve no sin asombro que el interior freudiano vira a la interioridad, que el principio de  realidad se transforma en principio de “prudencia en el sentido aristotélico”, (21) que el superyo se vuelve sagrado órgano de lo “sublime”, que el concepto económico de narcisismo es espontáneamente traducido como “inatención al otro”, que el ideal del yo se convierte de pronto en el “falso idealismo del superyo” o en “una malformación de la conciencia moral”. (22)

¿Freud tiene la desgracia de hablar de “personas psíquicas” (en 1899, una vez), evidentemente en el mismo sentido realista de "personajes" que en la segunda tópica? Ahí está el freudismo transformado en “personología”; “es la relación de las personas con lo anónimo y con lo suprapersonal en la instauración de la persona”: (23) logomaquia que en sí misma sería simplemente irrisoria si no tendiera implícitamente a que se supon­ga, incluso a que se extienda, la idea de que la metapsicología de las instancias psíquicas tiene algo en común con la “persona” en el sentido jurídico‑moral de Kant y del blando pensamiento del personalismo moderno. Ese “mínimo de significación ética” (24) exigido por P. Ricoeur en el origen mismo de las operaciones mediante las cuales el yo protege su unidad (Einheintlichkeit), su angustia ante la fragmentación y el desborde fomentado por la pulsión, es precisamente aquello que menos se puede admitir como inmediatamente ético. Pues una vez reconocido como tal, ese mínimo (25) decide de hecho sobre la significación de todo el conflicto psíquico que, en la integridad de sus formas concretas, se convierte en la expresión de una exigencia moral primera, íntima y más originaria que la exterioridad de la prohibición freudiana o que el displacer causado por la pulsión en el yo. También aquí hay que elegir: si “la estima de sí” freudiana, que introduce todas las formas de la defensa, es originariamente ética, una génesis de la moralidad no es insuficiente sino que ‑hay que tener el coraje de decirlo­ está completamente desprovista de toda significación, puesto que todo está allí virtualmente desde el principio. 0 bien una historia real, una génesis que produzca realmente alguna cosa (cierto modo de distinción de lo bueno y de lo malo en el sentido del buen y del mal objeto kleiniano por ejemplo, llegando a ser ético en cierto momento), o bien el desarrollo truncado de una Esencia moral presente en el origen, que se “expresa” en los procesos económicos del placer-displacer como la lucha del Bien y del Mal.

Además resulta demasiado cómodo decir que en Freud lo prohibido permanece como exterior, jamás ha sido pura y simplemente exterior. Desde el principio, Freud toma conciencia de un dato fundamental:

Existe un carácter desagradable irreductible en la pulsión indisolublemente ligado al placer, (26) constituyéndose el sujeto por entero en torno a la defensa. Abusivamente, se transforma la oposición (“Sträuben”) del yo, la protesta del narcisismo, en una oposición originalmente ética a la pulsión. La “selbstachtung” narcisista está, en Freud, completamente comprometida en una problemática de la herida, de la fractura corporal ocasionada por la pulsión en un yo que ante todo es, en un sentido complejo, Körper-Ich. (27) El mal que introduce y figura en el psiquismo la pulsión, intolerable e inconciliable, se concibe, ya lo observamos, según el modo de dolor provocado por el cuerpo extraño. (28)

¡Esto no resulta demasiado embarazoso para P. Ricoeur, dispuesto a sostener seriamente que la terminología de la herida es la trasposición del simbolismo de la herida moral! (29)  Pero no hay que empezar la casa por el tejado: se puede admitir sin dificultad, con Freud, que la conciencia moral retoma y utiliza ulteriormente el modelo de esa herida en una simbólica propiamente ética, pero no que en el origen el debate del sujeto con la pulsión en la que se ahoga, tenga un sentido “ético”, del que sería imposible articular la menor prueba, tratándose del decreto metafísico de una “visión moral del mundo”.

Finalmente, destacaremos el trastrocamiento curiosamente oportunista que supone, en la problemática de P. Ricoeur, esta utilización moral del narcisismo: perseguido algunas páginas antes como “el obturador del cogito auténtico”, helo aquí convertido, al estar significado por una palabra ambigua y por lo tanto cómoda, en el indicio de la operación originaria en el sujeto del Valor Etico. Nadie, seguramente, da por aclarada la relación enigmática mediante la cual la pulsión llega a representar en Freud un cuerpo en el cuerpo del psiquismo. Pero no existe compromiso posible entre las paradojas del displacer y del goce a las que introduce el discurso freudiano y un moralismo que plantea en el origen y considera como un Faktum misterioso lo que precisamente se trata de elucidar.

 La investigación psico analítica no “'reduce” el fenómeno ético a la estructura en que se origina dentro del sujeto, pero tampoco es incompatible con una deducción ética de este origen. No por su limitación que reservaría otra “interpretación”,     sino porque pura y simplemente la excluye, le pone fin. Finalmente, la doble lectura contradictoria de los fenómenos es una vez más la máscara teórica conciliadora bajo la cual avanza la denegación insidiosa y la desnaturalización de la interpretación psicoanalítica.

Notas:

(1)  p. 413.

(2) Ibid.

(3) p. 438. La bastardilla es del autor.

(4) Un ejemplo de esta interpretación por J. Laplanche y J. B. Pontalis en "Fantasme originaire, fantasma des origines, origine du fantasme", Temps Modernes, abril 1964.

(5) Sobre esta dialéctica cf. Louis Althusser, Lire le Capital, prefacio.

(6) Con la que no tiene evidentemente nada que ver la teoría central freudiana de la división, de la escisión del sujeto, significando al contrario el fin de ese átomo espiritual que se reproduce por escisiparidad, el desalojo de esa “inexpugnabilidad” vacía.

(7) Se observará que toda la dialéctica de Ricoeur consiste en fabricar dualidades (dos hermenéuticas, dos sujetos, dos objetos, progresión‑regresión, arqueología‑teología) que se manifiestan como imaginarias: dialéctica que reivindica la paternidad de la dialéctica hegeliana pero transformando en compromiso lo que en ella era mediación.

(8) Cuya función es determinante en muchos otros campos: cf. L. Althusser, Pour Marx.

(9) “La sistemática freudiana objetiva en un aparato solipsista relaciones que se originan en situaciones intersubjetivas y en el proceso de desdoblamiento de la conciencia”, p. 460

(10) p. 463.

(11) P. Ricoeur identifica visiblemente dual e intersubjetivo mientras que ese concepto lacaniano tiene una significación precisa y designa el carácter engañoso de la relación imaginaria.

(12) p. 463.

(13) Revue Française de Psychanalyse, Nº 1, 1965.

(14) Louis Althusser, "Contradictión et Surdétermination", en op. cit.

(15) Esta concepción de la partición merecería por sí sola todo un análisis: se trata de hecho de una especie de homeopatía del concepto, según la cual solo lo superior explica lo superior y lo inferior lo inferior en virtud de ese principio de que hay que tratar a lo similar mediante lo similar.

(16) "Hay que suponer finalmente, en sentido contrario al movimiento regresivo que el psicoanálisis teoriza, una aptitud para la progresión, que la praxis psicoanalítica pone en funcionamiento, pero que la teoría no tematiza". p. 475.

(17) “Pulsión de perfección”, cf. Más allá del principio del placer. V.

(18) p. 473.

(19) p. 475

(20) "Es necesario que la amenaza contra la estima de sí se distinga originariamente de cualquier otra para que el miedo a la castración adquiera una significación ética, p.474. La bastardilla es nuestra.

(21) pp. 275‑276.

(22) pp. 275‑276.

(23) p. 191.

(24) “Esta proyección del ideal, derivada del narcisismo presupone que el ego de ese cogito abortado envuelve un mínimo de significación ética, que puede estimarse, aprobarse, condenarse”, p. 473.

(25) Noción cuantitativa de la ética, curiosa, propia de P. Ricoeur y que parece difícilmente generalizable.

(26) Handschrift K., 1-1-1896 en Naissance de la psychanalyse, p. 131

(27) Das Ich und das Es, II, G.W. XIII, p. 255

(28) J. Laplanche, J. B. Pontalis, Temps Modernes, mayo de 1964, pp. 1840‑1841.

(29) "La amenaza a la integridad física simboliza la amenaza a la integridad existencial”, p.474.

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Texto extraído de "La interpretación o la máquina hermenéutica", Michel Tort, págs. 55-80, editorial Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina, 1976.

Traducción: Diana Guerrero.

Edición original: Le Temps Modernes Nros. 237-38, 1966, París.

Corrección del texto: Cecilia Falco.

Selección y destacados: S.R.

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