La interpretación o la máquina hermenéutica

Michel Tort

(Parte 1)

Nota inicial (S.R.): Dice Lacan en la clase 12 del Seminario XIII, 23 de marzo de 1966.

"...me atendré a adelantar la buena sorpresa, que no es una sorpresa completa, la satisfacción final que tuve, digamos, de una buena sorpresa que había tenido ya antes de mi partida. Para decir de qué se trata les mostraré enseguida este último número de Temps Modernes, el artículo del señor Michel Tort aquí presente, aparecido en dos partes, que se llama 'De la interpretación o La máquina hermenéutica'. Yo no les hablé de esto antes de dejarlos esperando el fin de este artículo, del que puedo decir que me aporta grandes satisfacciones. Me parece convenir que lleve el nombre de Tort (nota -en castellano-: culpa, fig. sin razón; forma parte de diversas expresiones en las que adquiere el sentido de: con razón, reparar el daño, deshacer entuertos) aquel que recoge tan bien el nombre de mi razón".

Una referencia más, la crítica a Paul Ricoeur, se basa en la lectura de su libro "Freud, una interpretación de la cultura".

***

1. De la lectura de Freud

"Lo esencial está continuamente amenazado
por lo insignificante. Cielo bajo."

René Char

Existen sin duda varias maneras de justificar la decisión de escribir una obra sobre Freud. Paul Ricoeur tiene cierta razón cuando supone que, de todos modos, hay posibilidades de que tratándose de Freud y del psicoanálisis no se las acepte a pies juntillas (1). Sin embargo él da sus razones y las presenta como filosóficas. El psicoanálisis es convocado, por ser una figura particular de un tipo de interpretación, a un debate más amplio, el del lenguaje y los discursos críticos que han emprendido su examen, bajo formas diversas y contradictorias. El sentido y el alcance verdaderos de esas razones como un “conflicto de las interpretaciones planteado de antemano, no podrán sin embargo apreciarse, como es natural, hasta que no se llegue al término del recorrido que conduce de una lectura de Freud a una interpretación” de su obra: la interpretación se juzga “en su aplicación”.

Comenzar por leer a Freud subrayando que ante todo solo se lo lee, era meritorio en cierto sentido, e incluso bastante novedoso. Un filósofo que abre las Gefsammelte Werke, que consiente en leer los textos… Es cierto que la imposición de esta exigencia elemental le fue singularmente facilitada a P. Ricoeur por algunos beneficios, quizá de ningún modo secundarios que era dable esperar. Leer a Freud no consistía solamente en ceder a la más simple ‑la más violada‑ honestidad, sino imponerse a sí mismo y requerir de los demás una disciplina;en una palabra: infligirse la disciplina y exhibirse en la ejecución de esta asce­sis, ofrecerse con valentía a los golpes del freudismo, según aquel principio grato a un cierto tipo de pensamiento que exige que toda crítica sea el medio de un progreso en la edificación. Sin embargo, ¿basta con leer? Puede resultar asombroso que con un interés tan acentuado por la interpretación del Texto, P. Ricoeur no haya juzgado adecuado reflexionar sobre su propia lectura de Freud, como si bastara, para hacerla indiscutible, separarla mediante una página en blanco de la interpretación. Como si una lectura no planteara en sí misma otras cuestiones que la de un conocimiento integral de todo el texto, aunque lo animase, en la ocasión, la inquietud de la “comprensión”. No se trata de reprochar a P. Ricoeur su lectura en tan­to ésta no sería la que pueden proseguir analista o analizado. Eso no solo constituiría un golpe bajo, sino que también equivaldría a suponer implícitamente que los psicoanalistas leen en general mejor a Freud, incluso después del “retorno a Freud”. Ellos quizás utilizan mejor lo que conviene a sus propósitos: es todo lo que se puede decir. Pero pese a todo, no es cierto que como “documento escrito”, a disposición de todos, la obra deje de suscitar el problema de su lectura. De otorgársele crédito a P. Ricoeur, esta posición de lector tendría sin embargo la ventaja de hacer que se atienda a todo un aspecto de la obra de Freud que la práctica puede ocultar (2), a saber la "Teoría de la cultura” expuesta en lo esencial en Tótem y Tabú, El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura, Moisés y el monoteísmo. ¿Pero está ahí la cuestión? Si no se determina el lugar, el status y el sentido exactos de esta teoría de la cultura respecto de la metapsicología y de la experiencia de la cura, la importancia privilegiada que se le concede reviste indiscutiblemente el carácter de un desplazamiento del centro del pensamien­to freudiano. Ahora bien, es precisamente esto, como veremos, lo que se produce. El respeto al texto no debe ser una exigencia moral, sino un concepto crítico; de otro mo­do no queda exento de las traiciones teóricas mejor intencionadas. El verdadero problema de la "lectura" no consiste de ningún modo en expulsar toda interpretación, sino en construir una que sea rigurosa con el texto. ¿Qué es una lectura si no precisamente un movimiento de suspensión crítica con respecto a una precomprensión, a una prelectura producidas por la circulación misma de la obra y que sustraen los sistemas móviles de los que cada concepto extrae su alcance y su sentido? ¿Qué es si no una ruptura con la inmediatez de las articulaciones de sentido propuestas explícitamente por el propio autor? Incluso la idea de separar lectura e interpretación siempre es ilusoria. Pero, en la medida en que pese a todo se llega a practicar tal separación, esta condena a la lectura a reflejar de modo no crítico, en un resumen o una paráfrasis, la evidencia ciega de conceptos que hubiera debido cuestionar.

1) Una lectura que no es interpretación está evidentemente desprovista de todo interés teórico, es teóricamente nula. Al no concederse el derecho a operar el más mínimo recorte, a ordenar el texto a partir de lo que se supone su verdad, no enseña nada. Ahora bien, con muchísima frecuencia, la lectura de P. Ricoeur, que se limita a alinear un resumen tras otro, una cita tras otra, tiende hacia esa figura mítica de una lectura fotocópica, y el habla crítica se reduce al papel de argamasa prescindible entre las diversas “reproducciones” del texto. Así no hay nada que decir ni que repetir, ya que no se dice nada que no diga Freud, nada que la lectura de su obra no pueda sustituir con ventajas. La cita y la paráfrasis, formas matrices de la repetición de lo inmediato, ocupan el lugar de un trabajo ausente, que hubiera quebrado la evidencia de conceptos considerados por P. Ricoeur como unívocos en Freud, entre otros: el principio de constancia, inercia, placer, realidad (prueba de realidad, principio de realidad), regresión, pulsión, deseo, repetición, Eros, etcétera. Es cierto que están “expuestos” e incluso “cuestionados”, pero en ningún momento están determinados con rigor, ni son examinados en su real coherencia interna. La prueba más evidente la proporciona el hecho de que los conceptos freudianos, si bien son frecuentemente considerados paradójicos, iconoclastas, no aparecen ni una sola vez como contradictorios en sí mismos o en relación con otros conceptos freudianos. Sin embargo, la experiencia más banal de una lectura un poco atenta de Freud es precisamente la de esta contradicción, incluso si en un momento ulterior hay que reducirla. Demos un ejemplo simple que permitirá percibir claramente cómo la paráfrasis yuxtalineal de P. Ricoeur pasa por encima de los textos: a modo de ejercicio se podrá efectuar el mismo trabajo según los términos enumerados más arriba.

¿Cómo se puede consagrar todo un capítulo al principio de realidad sin haber ni siquiera advertido en los repliegues del texto el carácter doble, contradictorio de los modelos que traducen la noción de realidad desde el Proyecto de 1895? ¿La prueba de realidad? Es simplemente la prueba de la realidad.
¿Pero qué es esta realidad? ¿De dónde viene? ¿De dónde saca Freud su concepto? ¿Qué significa principio (de realidad)? ¿Qué puede querer decir rigurosamente acceder a la realidad? ¿Y quién prueba, quién accede y cómo? Para no plantearse estas preguntas al leer a Freud hay que descuidar suficientemente la complejidad de los textos y atenerse sólidamente a aquella idea intuitiva de la que uno piensa que no era necesario ser Freud para que lo ilumine: la realidad no es divertida, no es el placer. “Si, la vía de la realidad es la más difícil (3)”. A partir de esta base inconmovible parece perfectamente lógico y natural que un yo‑placer (Lust‑¡ch) preceda a un yo‑realidad (Real-ich), ¿acaso el mismo Freud no lo dice con frecuencia? Si, pero sin contar que no aprenderemos nunca de P. Ricoeur aquello que puede cabalmente designar, representar un yo‑placer o un yo-realidad, hay que preguntarse (y el debate sobre la fantasía y la rela­ción llamada de objeto, desde M. Klein has­ta J. Lacan, gira alrededor de este punto preciso) en qué sentido se debe tomar esta secuencia y en primer lugar en Freud, en su texto. Si el yo‑placer en cuestión se iden­tifica globalmente (lo que ya es un proble­ma) con el “lactante originario” puesto en escena por Freud, el pasaje a la “realidad” no tiene casi sentido para este ser biológico que, al igual que los demás, accede inmedia­tamente a algo así como a un Umwelt. Por eso Freud escribe, a propósito del yo, contrariando la bella secuencia yo-placer / yo-realidad, “que se transforma así del yo-realidad original que ha distinguido interior y exterior mediante marcas objetivas satisfactorias en un yo-placer purificado (purifiziertes) que da prioridad, sobre los otros, al carácter de placer” (4). Lo menos que se puede decir es que aquí “la vía de la realidad” no parece tan “difícil”. ¿Contradicción? Puede ser, pero ¿para qué sirve una “lectura” si no es primero para percibirla y para buscar en el texto de Freud cómo eliminarla, si fuera posible?

2) Dado que este desconocimiento de los verdaderos problemas es constante, la lectura de P. Ricoeur solo puede reivindicar la función pedagógica de sustituirse al texto mismo. Modesta función de manual escolar del pequeño freudiano, un Dalbiez revisado y corregido (veremos por quién), que no sería despreciable si no se la pretendiera confundir con la de una empresa filosófica de cuyos medios necesarios carece. La curiosa celebración de L'Interprétation, incluso por algunos psicoanalistas, como si se tratara de la primera interpretación completa de la obra freudiana, pone de manifiesto la extraña ignorancia en la que mantienen al discurso de Freud quienes lo frecuentan profesionalmente, para que se satisfagan así al ver deletrear sus elementos.

3) Pero, además, si es cierto que toda lectura es interpretación ‑hasta en su carencia-, la de P. Ricoeur no podría en realidad igualarse a su modelo de espejo ideal de los escritos freudianos. Solo una reproducción integral del texto, una cita exhaustiva de las obras completas constituiría esta lectura pura, que así se suprimiría, señalémoslo, como tal. De hecho, el resumen más chato conlleva una función interna en el discurso total. Dicho de otro modo, un manual, por lo que dice y por lo que deja de decir, ya es una interpretación. Existe entonces una interpretación, un sistema regulado de pertinencias en la lectura de P. Ricoeur solo que, en lugar de ser explícito está implícito, en lugar de estar constituido, construido por un análisis críticos de los conceptos freudianos, resulta de la aplicación a las obras de Freud, aprehendidas en una lectura inmediata, no crítica, de categorías exteriores cuya intervención es manifiesta en los rodeos y en la trama misma de cada resumen. Este sistema de pertinencias, que regula implícitamente la marcha de la lectura, no es otro que la problemática extrínseca de la “hermenéutica”, desarrollada con toda claridad sobre los textos freudianos en la parte “Interpretación”. Y era preciso que estuviera en alguna parte si no en Freud. Por eso también conviene discutirlo allí donde se exhibe como tal, es decir, en la parte “interpretación". Por lo tanto, partir de allí para la reflexión.

Podría objetarse que no se nos disimula el punto desde el cual habla P. Ricoeur, que está planteado al borde de la lectura e incluso declarado por “honestidad”. Es cierto, pero la lectura sigue siendo concebida –y no podía ser de otro modo para que se reivindique como objetiva y se separe de la interpretación- como si estuviera situada, sin alcanzar ese punto, en el espacio neutro de una especie de “reducción fenomenológica” que en primer lugar atiende al habla freudiana. Por el contrario, lo que precisamente se sostiene es que esta escucha es sorda, porque esta neutralidad es ilusoria, porque siempre y desde el principio se habla de Freud del mismo punto. Para probarlo, hay que mostrar ‑y será suficiente‑ como se puede, en cada ocasión, deducir, a partir de la interpretación y de los problemas que segrega, las articulaciones e incluso las carencias de la lectura que le precede y pretende servirle de fianza.

4) Finalmente, si la lectura de Freud ya es interpretación, la interpretación es lectura, vale decir que produce específicamente cierto método de lectura de los textos, que se reconoce generalmente en el vacío conceptual de la “comprensión”. De donde el interés teórico de la obra, que no reside tanto en la luz que pueda proyectar sobre Freud ‑puesto que se da una lectura a medida- como en lo que hace pensar sobre el fundamento de su método. Con el sistema con­creto de su lectura, Del’Interprétation encubre en efecto la teoría de esta lectura. Teoría: lo que no quiere decir evidentemente que la hermenéutica, que es esta interpretación, aun confesando quizás en esta obra con más generosidad que en otras partes su origen y sus fines, esté por eso en condiciones de pensarse a sí misma. Aunque pretenda nada menos que fundar la cientificidad de la ideología hermenéutica (incluyendo valientemente en ella al freudismo). De l’Interprétation no podía, como máximo, producir más que una Hermenéutica de la interpretación, simple reduplicación de la ideología en tanto que ésta, por definición, es incapaz de manifestarse como tal. Hace falta, finalmente, transformarla en sí misma a lo largo de todo el movimiento mediante el cual tiende a volver a sus fuentes.

II. Los falsos reconocimientos

“Elegía dos palabras casi iguales por ejemplo billar y pillar (*)
después les agregaba palabras parecidas tomadas en dos sentidos
diferentes y obtenía así dos frases casi idénticas. “

R. Roussel, Comment j’ai écrit certains de mes livres.

No se encuentra en ninguna parte de la propia obra de Freud, una reflexión propiamente epistemológica sobre su práctica teórica, es decir, un examen de las condiciones de validez específicas que deben satisfacer los enunciados que brinda. No se trata de una situación sorprendente en sí misma, pero mientras no se haya determinado rigurosamente, a partir del texto de Freud y de la reflexión teórica sobre la práctica que él ha concebido, el objeto específico del psicoanálisis y los medios que éste se proporciona, el psicoanálisis quedará reducido a mendigar sus fundamentos epistemológicos, no sin que algunos saquen provecho de ello.

En Europa, lo esencial de los exámenes críticos del psicoanálisis se ha realizado a partir de las filosofías dominantes y hermanas: la fenomenología y el existencialismo (Politzer, Sartre, Merleau‑Ponty, Waelhens).

Resultan innumerables los esfuerzos, brutales o pacientes de los fenomenólogos para tratar de nivelar el escándalo teórico que es el freudismo: para imitar, con los conceptos fenomenológicos, una realidad que necesariamente se les escapaba. La reducción, la génesis pasiva, las opacidades de la intencionalidad, no era por supuesto el inconsciente, pero era mejor que nada. Siempre se tenía el recurso, alcanzado el punto neurálgico, de incriminar al realismo grosero, tan poco filosófico, de Freud. Hay que darle a P. Ricoeur lo que le corresponde: si su aproximación concertada al freudismo a partir de la fenomenología no aporta en detalle nada que no se encontrara ya en Waelhens o Vergotte, promete, al reconocer la necesidad de su fracaso (5), ser por eso mismo la última del género.

Y sin embargo, es al principio mismo de esta aproximación al que conviene hacer comparecer. En primer lugar, asombrándose de que se pueda pensar en recurrir a la fenomenología para descubrir en ella una epistemología del freudismo, pues que se sepa, el método fenomenológico no ha producido, hasta hoy, una epistemología.Sólo se trata entonces, una vez más, dedescubrir en el pensamiento de Husserl los intersticios en los que se puede llegar a ubicar un concepto psicoanalítico. Se mostrará así que entre la apodicticidad y la adecuación de la conciencia de sí, por ejemplo, se dibuja en hueco el lugar de una inconsciencia (6), pero que no es, precisamente, el inconsciente, y así con lo demás. Dado que todo está en todo, no existe ningún tema de la fenomenología que no pueda proporcionar la ocasión de un cotejo con la experiencia freudiana: la intersubjetividad evoca la relación analítica, "indica hacia ella" (7), y la fenomenología del lenguaje no deja de tener conexiones, evidentemente, con la relación analítica de habla. Resulta tranquilizador para la con­ciencia fenomenológica poder decirse que “Husserl y Freud aparecen como los herederos del mismo Brentano, de quien ambos fueron discípulos” (8). No es imposible que una profundización de la fenomenología, tal como se adivina en los últimos escritos de  Merleau‑Ponty, pueda hacer que esos paralelos se sustraigan a la banalidad. Por el instante, no hay nada de eso. P. Ricoeur conoce bastante bien los límites de ese juego como para que no se siga insistiendo. Salvo, quizás para señalar aquellos que se le escapan. Como por ejemplo que el “sentido encarnado” de la fenomenología no es el cuerpo significante del psicoanálisis. Si creemos lo que él afirma, la fenomenología ofrece generosamente, bajo las especies de este concepto del “sentido encarnado”, “un esquema satisfactorio para dar cuenta de la relación entre la sexualidad, como modo particular, y la existencia humana considerada como totalidad indivisa”. De hecho, el modelo implícito del cuerpo fenomenológico es una totalidad expresiva de tipo espiritual, en la que cada parte vale por el todo, es el todo bajo cierto aspecto. En Freud, por el contrario, esa relación de la sexualidad con “el ser” siempre se designa mediante cierto número de conceptos precisos; sexualización, erogenización, anáclisis (9), y siempre concierne a un órgano, a un lugar corporal y sus significantes discretos. Por eso P. Ricoeur declara que la sexualidad no es una función entre otras, no lo hace para significar, con Freud, que es una pulsión que pervierte la necesidad, sino para diluirla en la totalidad espiritual de la "existencia", que, en lo que él llama de manera divertida "sexualidad en acto" (entiéndase el acto sexual genital), “nos hace existir como cuerpo, nada más que como cuerpo” (10). Ahora bien, el descubrimiento freudiano, como lo dijo muy acertadamente J. Lacan no es el de la sexualidad, “sino que ésta fuese tan intelectual” (11). Y no hay que olvidar que el “placer” del que habla Freud siempre es, ante todo, un placer al nivel de las representaciones, para medir la absurdidad cómica de esos "cuerpos nada más que cuerpos". El Modelo de la difusión, de la coloración de la existencia por lo sexual –aprehendido, como por azar, solo en su realización genital normal adulta- es precisamente lo que subvierte el concepto freudiano central de pulsión parcial. Finalmente, el carácter “desagradable” del goce, grieta que traga el sujeto, del que nos habla Freud, no tiene nada que ver con la experiencia “de exhaustividad completamente contraria a la inexhaustividad de la per­cepción y de lacomunicación hablada” en la que P. Ricoeur ve el sentido existencial de la sexualidad, avatar del erotismo espiritualista y de su mito de la comunicación de los espíritus y de los cuerpos místicos, que seguramente son sentido puro, pero ya no sentidos.

Para que se inicie un debate real con la fenomenología, sería preciso que esta consienta en discriminar más severamente en su teoría aquello que el método fenomenológico proporciona como incuestionable y aquello que sirve en él para abrigar la ideología de la "comunicación", de la "comprensión", de la "apertura", ideología que solo tiene en común con él los términos que abusivamente explota. Un último ejemplo: la diferencia entre la relación intersubjetiva de la fenomenología y la práctica de la cura estriba, según P. Ricoeur, en que “el analista no solo aprende a manejar (12) las resistencias del enfermo sino el displacer y el placer del otro". Ahora bien, la imposibilidad de integrar este concepto de “tratamiento del otro” no se debe verdaderamente, como lo pretende P. Ricoeur, a que así se violaría la neutralidad fenomenológica, pues (volveremos sobre el tema) esta “neutralidad” es muy complaciente y se deja violar sin murmurar por la “hermenéutica” de los símbolos, que encuentra en ella con que adornarse y cubrirse de objetividad (13). De hecho, proviene de que solo la necesidad de la cura parece justificar ese “manejo” del placer y el displacer del otro que quizás contradice sobre todo aquello a lo cual el tema de la “intersubjetividad” sirve con tanta frecuencia de soporte y coartada filosófica: el respeto al otro, la caridad. Pues, en fin, cómo explicar de otro modo esta brusca repugnancia por lo “epistemológico” que lo con­duce a ese verdadero suicidio teórico: “sin duda puede comprender la regla de veracidad, pero no el principio de frustración: éste solo puede ser practicado”. Existe allí una grieta extraña en el discurso. ¿Qué es un principio que solo puede ser practicado? Una de dos. 0 bien su carácter práctico lo hace incomprensible, “asombroso”, para el fenomenólogo, pero entonces no se ve la diferencia entre el “manejo” de las resisten­ cias del enfermo y el “manejo” del placer y el displacer –que por otra parte son lo mismo‑ ni por qué el primero solo puede ser comprendido por el fenomenólogo. 0 más bien esta curiosa separación y el tropiezo con el displacer del otro son sintomáticos y no están motivados por razones teóricas. En realidad, la remisión a la práctica y la remisión de la práctica al empirismo son el indicio de una negación moral implícita y de una casuística para la cual la eficacia terapéutica justifica medios en sí mismos chocantes. Esa remisión a una práctica que se ensucia las manos es por otra parte la primera forma del reconocimiento del psicoanálisis y de la resistencia respecto de él. Es más fácil percatarse de ello cotejando con la frase señalada este pasaje de Le Volontaire et l’Involontaire que desarrolla lo que cayó en la grieta. “Por eso –escribe Ricoeur‑ proponemos un principio de ‘higiene’ que ya es un artículo de 'ética': la conciencia no debe considerar de ningún modo como una buena exégesis de sus propias significaciones, la explicación del deseo de los valores superiores por la necesidad sublima da de los valores inferiores, cuantas veces esta explicación carezca de valor curativo” (14). La epistemología fenomenológica de P. Ricoeur no es más que la racionalización de un escrúpulo ético‑religioso.

El segundo "obstáculo epistemológico" para una teoría del psicoanálisis es sin duda la “psicología científica”. Pero por lo mismo, cabe preguntarse si era necesario examinar en detalle las discusiones supuestamente epistemológicas entre lógicos neopositivistas y psicólogos, que no han prosperado del otro lado del Atlántico, y demorarse en sus absurdos, para atribuirse el mérito de hacer estallar finalmente la siguiente verdad: el psicoanálisis no es una ciencia de observa­ción como la astronomía. Hubiera bastado por ejemplo con recordarnos que uno de los autores en cuestión, que en general pasa por no ser un chistoso de mal gusto, Meter Madison, no titubea en escribir que no debe­mos desesperar de la ciencia pues “la re­presión es en principio mensurable, aunque por ahora no lo es en realidad”, que “en la medida en que los realistas solo infieren el Edipo a partir de semejante base simbólica no se puede enunciar en términos de obser­vación y, en consecuencia, no es mensurable en principio”, o también que "el traumatismo de la castración no es observable" (15).

Pues ¿qué quieren en el fondo estos epistemólogos? ¿Que se los haga ver en acto esta castración? ¿Que se la midan? La cuestión es simple y cabe íntegramente en el término observación. Poseyendo solo ojos en una investigación en la cual la oreja desempeña un papel exclusivo, no es asombroso que obstinados en un voyeurismo epistemológico de lo visible, no oigan nada en ella. Como dijo M. Foucault, mientras "la rata blanca" siga siendo para los psicólogos “un objeto epistemológico indefinidamente fecundo”, el sentido de la experiencia psicoanalítica permanecerá cerrado para ellos. P. Ricoeur lo vio bien: “la diferencia es inicial o no será nunca... la psicología es una ciencia de observación que se refiere a los hechos de la conducta, el psicoanálisis una ciencia exegética (16) que se refiere a las relaciones de sentido entre los objetos sustituidos y los objetos originarios (y perdidos) de la pulsión” (17). Hay que agregar, sin embargo, lo siguiente: criticar el error de los psicólogos que desconocen la especificidad de la situación analítica y de su trabajo de interpretación, no implica de ningún modo que un progreso de la neurofisiología sea incapaz de otorgar su status científico a la económica de Freud; solo que se trata de dos niveles teóricos diferentes. La práctica psicoanalítica solo aprehende aquello que en definitiva no puede consistir más que en procesos psíquicos “representantes”, en significantes de diverso tipo: una “observación” no tendría el menor sentido. Pero las leyes de combinación y de retorno de esos significantes que aquélla señala (condensación, por ejemplo) son la forma bajo la cual aparecen a la conciencia interpretante, irrecusable e irremplazable en su nivel, leyes generales cuyo determinismo incumbe necesariamente a una ciencia de observación. El error de los psicólogos neopositivistas  consiste en confundir esos dos planos: así como el saber de lo percibido no elimina la percepción natural, el proceso de la neurología no eliminará el trabajo de la interpretación. Por eso también la metapsicología freudiana, en sus últimas hipótesis sobre los procesos primario y secundario, no desplaza el lugar de la práctica analítica, sino que constituye su prolongación necesaria, incluso si actualmente se la puede interpretar a la luz de otros aportes científicos.

No resultaba entonces útil seguir a esos psicólogos en sus pantanos conceptuales, sobre todo para desembocar en una evidencia que, aunque primera, no data menos precisamente de cierto informe de J. Lacan sobre el habla y el lenguaje (1953), en el que se establecía de manera definitiva en el habla y el lenguaje el lugar del psicoanálisis. De este modo, cuando P. Ricoeur declara, en una nota (18), que se podría extraer de ese Informe una crítica muy próxima a la que él desarrolla para situar el lugar y el objeto del psicoanálisis, se queda, hay que decirlo aquí, un poco, e incluso mucho, más acá de la verdad. Pues, y él mismo no tendrá sin duda ninguna dificultad en admitirlo, es hacer justicia al psicoanálisis observar que todos los conceptos sin excepción, que le sirven a P. Ricoeur para definir la problemática propia del freudismo, todos aquellos en los cuales no hay nada que volver a examinar (19) son conceptos elaborados a partir de ese Informe de J. Lacan, como se verificará remitiéndose al nº 1 de La Psychanalyse (agotado), pp. 81‑160 (**). Y entonces se medirá hasta qué punto la falta de esos mojones  seguros hubiera comprometido el análisis de P. Ricoeur, teniendo en la otra mano un ejemplar de los capítulos escritos por él en Le Volontaire et l'Involontaire (1950) sobre el inconsciente freudiano. En efecto, no parece que entonces estuviera en condiciones de extraer de su propia reserva con qué di­bujar con tanta seguridad como en L’Interprétation el campo del psicoanálisis respecto de la psicología, puesto que, sin detenerse en finuras, no dudaba en cambio: “el inconsciente significa en mí que no solo mi cuerpo sino mi psiquismo se prestan a un tratamiento objetivo: hay una psiquis‑objeto como hay un cuerpo‑objeto. La física mental (20) es inexpugnable aquí. El objeto por excelencia de la psicología como ciencia es el inconsciente”. Se ve, mediante esta brevísima retrospectiva, toda la ventaja que una reflexión filosófica ha obtenido al sustituir con la fianza de J. Lacan la del cándido Dalbiez.

No cabe asombrarse entonces que P. Ricoeur no experimente, suponiéndolos familiares, ninguna necesidad de precisar el sentido de los conceptos lacanianos tales como historia, demanda, significante, relación dual, desconocimiento, objetos sustituidos, etcétera, que jalonan constantemente sus desarrollos.

Sin embargo, solo en apariencia tiene el cuidado de dejarlos en el estado en que los encontró en J. Lacan. En efecto, se producen en su discurso algunos deslizamientos de sentido en los cuales el análisis pierde lo que por un momento había ganado al seguir caminos más seguros. De hecho, P. Ricoeur no arrancó al freudismo de las exigencias delirantes del neopositivismo psicologista sino para arrojarlo en los brazos de una “historia” en el sentido de Dilthey, Max Weber, y... ¡Bultman! Se ve bien qué términos, tomados de J. Lacan, han permitido hacer que fraternicen así, de modo burlesco, Freud y Bultman: historia, habla, verdad. Solo que la historia era en J. Lacan el concepto crítico y precisamente articulado de una realidad que era necesario recordar en ese momento, dadas las desviaciones ingenuamente genetistas del psicoanálisis. P. Ricoeur encuentra allí lo que le conviene al asociar libremente esta historia con la Historia tal como él la concibe: la de Dilthey. La operación no carecía, es preciso decirlo, de interés; al mismo tiempo que se sustraía al psicoanálisis de los deseos brutales del neopositivismo, se añadía un capítulo a las “ciencias de la historia”, nombre genérico bajo el cual se recibe y emperifolla con el nombre de "ciencia" la exégesis neotestamentaria de un Bultman. En resumen: se admite al psicoanálisis en el concierto de las ciencias por medio del reconocimiento de la exégesis bíblica. “Una vez más, el psicoanálisis, como la exégesis, (21) no puede eludir la cuestión de la validez de sus interpretaciones.” El psicoanálisis servirá entonces de garantía de una “ciencia histórica” cuyos principales conceptos serían los de interpretación y de motivación. A partir del momento en que se trate de no atenerse más a una concepción tan vaga del “habla”, cuando ya no se quiera hablar elocuentemente de esta historia del sujeto, de esta habla en la que se manifiesta la intención, sino de pensar su status y su naturaleza. P. Ricoeur esquivará el bulto, manifestando así que para él tal historia carece de concepto. Pues por cierto no se puede considerar lo que nos proporcionó en esa pequeña maravilla de ideología escatológica que es Histoire et Vérité, como la producción de aquel concepto.

Al considerar al psicoanálisis como forma particular de una "teoría de la motivación histórica", se precipita íntegramente al psicoanálisis del lado del motivo, igual que la historia, por supuesto. Ahora bien, una teoría de la historia solo es posible a condición de criticar la distinción idealista del motivo y de la causa que contribuye ampliamente, desde Dilthey, a obscurecer el pensamiento de la historia, perpetuando en ella la teleología del espíritu hegeliano de la que deriva. A menos de estimar que la metapsicología es una farsa o un "absurdo hidráulico", ocurre lo mismo, como veremos, con el psicoanálisis.

Notas:

(1) "Por eso nadie está obligado a exhibir sus motivaciones o a extraviarse en una confesión". De l’Interprétation, p.13. Salvo indicación especial todas las referencias remiten a esta obra.
(2)  p. 14.
(3)  p. 265.
(4)  Triebe und Triebschicksale, G. W. X, p. 228.
(*)  En el original francés, billard (billar) y pillard (ladrón). [N. del T.]
(5)  "Para decirlo desde ahora, esta tentativa también debe fracasar", p. 367.
(6)  pp. 368‑380.
(7)  pp. 376 y s. pp. 394 y s.
(8)  p. 370.
(9)  Anlehnung: concepto freudiano delimitado por J. Laplanche y J. B. Pontalis y que designa la operación mediante la cual la pulsión apoyándose en la necesidad biológica la pervierte.
(10) p. 373.
(11) La Psychanalyse 3,p. 75.
(12) La bastardilla es nuestra.
(13) p. 39, “Sólo el símbolo da lo que dice. Pero, al afirmar esto, ¿no hemos infringido ya la neutralidad fenomenológica? Lo confieso.”
(14) p. 385, bastardilla por P. Ricoeur.
(15) Citado en la p. 349.
(16) Se ruega despojar a este término de su au­reola; cf. más adelante.
(17) p. 351.
(18) p. 358.
(**) Nota S.R.: Se trata del texto llamado Informe de Roma, "Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis", J. Lacan, Escritos I, Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, Argentina, 1976.
(19) pp. 355 a 364.
(20) Entiéndase el psicoanálisis. La bastardilla es nuestra.
(21) p. 365.

***

Texto extraído de "La interpretación o la máquina hermenéutica", Michel Tort, págs. 7-29, editorial Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina, 1976.
Traducción: Diana Guerrero.
Edición original: Le Temps Modernes Nros. 237-38, 1966, París.
Corrección del texto: Cecilia Falco.
Selección, nota y destacados: S.R.

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