La parte maldita (III)
Georges Bataille
1. SACRIFICIO Y GUERRAS DE LOS AZTECAS
1. La sociedad de consumición y la sociedad de empresa
Con el fin de poner de manifiesto el movimiento general de la economía trataré de hacer descripciones de conjuntos de hechos sociales.
Formularé, de entrada, un principio: por definición, el movimiento cuyo efecto es la prodigalidad está lejos de ser siempre el mismo. Cuando hay exceso de recursos sobre las necesidades (se entiende de las verdaderas necesidades, tales que la sociedad sufriría si no estuvieran satisfechas), dicho exceso no es siempre consumido en pura pérdida Si la sociedad puede crecer, el excedente es entonces deliberadamente reservado para el crecimiento. El crecimiento regulariza, drena una ebullición desordenada hacia la regularidad de las obras fecundas. Pero el crecimiento, al cual está ligado el desarrollo de los conocimientos es, por naturaleza, un estado transitorio. No puede durar infinitamente. La ciencia del hombre debe, evidentemente, corregir las perspectivas que resultan de las condiciones históricas de su elaboración. Nada es más diferente del hombre dedicado a las obras de crecimiento que el hombre relativamente libre de las sociedades estables. El aspecto de la vida humana cambia desde que deja de ir de acuerdo con el deseo de la fantasía para responder a las necesidades de las empresas que aseguran la proliferación de determinadas obras. De la misma forma, el rostro de un hombre cambia cuando pasa de la turbulencia de la noche a los asuntos adustos del día. La humanidad adusta del crecimiento se civiliza, se suaviza, mas tiende a confundir la suavidad con el valor de la vida, y su tranquila existencia con el dinamismo poético. En estas condiciones, el conocimiento claro que la humanidad tiene, generalmente, de las cosas no puede llegar a ser un pleno conocimiento de sí misma. Lo que toma por humanidad plena le engaña: la humanidad dedicada al trabajo, que vive para trabajar sin disfrutar libremente de los frutos del trabajo. En el bien entendido que el hombre relativamente desocupado ‑al menos poco preocupado de sus obras‑, del que hablan la etnografía y la historia, no es todavía un hombre perfecto, pero nos ayuda a medir lo que nos falta.
2. La consumición en la concepción del mundo de los aztecas
Los aztecas, de quienes hablaré en primer lugar, se sitúan moralmente en nuestras antípodas. Como la civilización se mide por sus obras, la de los aztecas nos parece miserable. Se servían, a veces, de la escritura, tenían conocimientos astronómicos, pero sus únicas obras importantes eran inútiles. Su ciencia de la arquitectura les servía para edificar pirámides en lo alto de las cuales inmolaban seres humanos.
Su concepto del mundo se opone de forma diametral y singular a la que tiene lugar entre nosotros desde nuestras perspectivas de actividad. La consumición no tenía un menor lugar en sus pensamientos que la producción en los nuestros. No estaban menos preocupados por sacrificarque nosotros por trabajar.
El mismo sol era a sus ojos la expresión del sacrificio. Era un dios semejante al hombre, que llegó a convertirse en sol al arrojarse a las llamas de una hoguera.
El franciscano español Bernardino de Sahagún, que escribió a mediados del siglo XVI, narra como sigue lo que le contaron algunos ancianos aztecas (1):
"Antes de que amaneciera se juntaron los dioses en un lugar llamado Teothihuacan (...) y se preguntaron entre sí: ¿Quién se encargará de iluminar el mundo? Uno de los dioses, llamado Tecuciztecalt respondió: ¡Yo me encargaré de iluminarlo! Los dioses hablaron por segunda vez y dijeron: ¿Y quién más? A continuación se miraron unos a otros buscando a otro dios y ninguno de ellos se atrevía a ofrecerse para tal cosa; todos temían y declinaban el encargo. Uno de los dioses, del que no se hacía caso alguno y que tenía bubas (2) , no hablaba y prestaba atención a lo que decían los demás. Estos le dirigieron la palabra y le dijeron: ¡Encárgate tú, bubosillo! El obedeció voluntarioso a lo que se le mandaba y respondió: ¡Como una merced recibo vuestro encargo, que así sea! Inmediatamente, los dos dioses elegidos comenzaron a hacer penitencia, que duró cuatro días. Después encendieron una hoguera que prepararon en una roca (...). El dios llamado Tecuciztecalt sólo ofrecía cosas muy valiosas, pues en vez de ramilletes, hacía ofrendas de ricas plumas llamadas quetzalli; en lugar de bolas de heno, ofrecía esferas de oro; espinas hechas con piedras preciosas, en vez de espinas de maguey y espinas de coral rojo en lugar de espinas ensangrentadas. Por si fuera poco, el copal que le servía para hacer la ofrenda era de los mejores. El buboso, que se llamaba Nanauatzin, ofrecía nueve cañas verdes unidas de tres en tres en lugar de ramos ordinarios. Ofrecía bolas de heno y espinas de maguey ensangrentadas con su propia sangre, y en lugar de copal hacía su ofrenda en las costras de sus propias bubas.
Edificaron una torre en forma de montículo para cada uno de los dioses. En ellas hicieron penitencia durante cuatro días y cuatro noches. Cuando terminaron las cuatro noches de penitencia arrojaron por el lugar los ramos, los penachos y todos los objetos que habían usado. La noche siguiente, un poco después de la medianoche, cuando debían comenzar los oficios, le dieron sus ornamentos a Tecuciztecalt, que consistían en plumajes llamados aztacomitl y en un sobrepelliz de tela liviana. En cuanto a Nanauatzin, el buboso, le cubrieron la cabeza con un birrete de papel llamado anatzonli y le pusieron una estola y un cinturón también de papel. Cuando llegó la medianoche, todos los dioses se colocaron alrededor del hogar llamado Teotexcalli, en el que el fuego arde durante cuatro días.
Los dioses hicieron dos filas y se colocaron a ambos costados del fuego. Los dioses elegidos ocuparon su lugar ante el fuego y entre las dos filas de dioses, todos de pie, y dirigiéndose a Tecuciztecalt, le dijeron: "Venga, Tecuciztecalt, arrójate al fuego". El lo intentó, pero el fuego era grande y de altas llamas, tuvo miedo al sentir el calor y se volvió para atrás. Por segunda vez tomó ánimos e intentó lanzarse al fuego, pero cuando estaba cerca se detuvo y no lo hizo. Lo intentó cuatro veces. Sin embargo, estaba establecido que nadie podía intentarlo más de cuatro veces. Por ello, cuando hubo hecho los cuatro intentos, los dioses se dirigieron a Nanauatzin, y le dijeron: "Venga, Nanauatzin, prueba tú ahora". En cuanto le dijeron estas palabras, reunió todas sus fuerzas, cerró los ojos, corrió y se lanzó a la hoguera. Inmediatamente comenzó a crepitar como un objeto que se quema. Tecuciztecalt, al ver que su compañero se había arrojado al fuego y que se estaba quemando, tomó impulso y se precipitó en las brasas. Se dice que un águila entró en el fuego al mismo tiempo y allí se quemó, y esta es la razón por la que este ave tiene ahora las plumas tiznadas; finalmente, entró un tigre, pero no se quemó, sólo quedó chamuscado, por eso quedó manchado de blanco y negro"(3).
Algo más tarde, los dioses arrodillados vieron a Nanauatzin "Convertido en sol" levantarse por el oriente. "Apareció muy encarnado, moviéndose de un lado para otro, y nadie podía mirarlo, porque cegaba la vista, estaba resplandeciente y radiante. Sus rayos se expandían por doquier". Cuando le llegó el turno, la luna se elevó sobre el horizonte. Por haber dudado, Tecuciztecalt tenía menos resplandor. Los dioses se pusieron de acuerdo para morir. El viento, Quetzalcoalt, los mató a todos. El viento les arrancó el corazón y así vivificó a los nuevos astros.
Por este mito es posible acercarse a la creencia según la cual fueron creados los hombres, y no solamente los hombres sino, también las guerras, "para que hubiera gente de la cual fuera posible tener el corazón y la sangre para que el sol pudiera comer" (4). Esta creencia no tiene menos evidentemente que el mito el sentido del valor extremo del consumo. Cada año, los mejicanos observaban en honor del sol los cuatro días de ayuno que hicieron los dioses. A continuación inmolaban leprosos que, como el dios buboso, estaban enfermos de la piel. Pues el pensamiento no era para los aztecas más que la exposición de los actos.
3. Los sacrificios humanos en Méjico
Conocemos los sacrificios humanos de Méjico de un modo más completo y más vívido que los de tiempos más remotos. Los sacrificios constituyen una cima de horror en la cadena cruel de los ritos religiosos.
Los sacerdotes mataban a sus víctimas en lo alto de las pirámides. Las tendían sobre un altar de piedra y les clavaban un cuchillo de obsidiana en el pecho. Les arrancaban el corazón todavía latiendo y lo elevaban hacia el sol. La mayor parte de las víctimas eran prisioneros de guerra, lo que justificaba la idea de las guerras necesarias para la vida del sol. Las guerras tenían el sentido de la consumición no el de la conquista, y los mejicanos pensaban que, si cesaban, el sol dejaría de brillar.
"Cuando estaba cerca la Pascua de resurrección", se procedía a la inmolación de un joven de gran apostura, elegido entre los cautivos con un año de antelación. Desde entonces llevaba la misma vida de un señor muy principal. Recorría el pueblo portando flores en la mano, mezclándose con la gente que le acompañaba. Saludaba con donaire a quienes encontraba, los cuales le tomaban por la imagen de Tezcatlipoca (uno de los más grandes dioses), se postraban de rodillas ante él y le adoraban" (5). A veces se le veía en el templo, encima de la pirámide Quautixicalco: "Allí tocaba la flauta de día o de noche, cuando le apetecía quedarse allí. Después de haber tocado, incienzaba hacia las cuatro partes del mundo, y después se marchaba a su residencia" (6). Se procuraba que llevara una vida llena de elegancia y de principesca distinción. "Para que se mantuviera magro le daban a beber agua con sal" (7). Veinte días antes de la fiesta del sacrificio, entregaban al joven cuatro doncellas en sazón, con las cuales tenía comercio carnal durante veinte días. Estas cuatro doncellas eran también criadas con mucho esmero para este fin, dándoseles los nombres de cuatro diosas (...). Cinco días antes de la fiesta en que la víctima sería sacrificada, se le rendían los honores de un dios. El rey permanecía en palacio mientras que la corte seguía al joven (8). Se le daban fiestas en parajes frescos y agradables (...). Cuando llegaba el día de su muerte, se le llevaba a un oratorio llamado Tlacochalco, pero antes de que llegara a este lugar, cuando llegaba a un punto denominado Tlapitzanayan, sus mujeres se separaban de él y lo abandonaban. Al llegar al lugar en el que le darían muerte, subía solo las gradas del templo y, en cada una de ellas, rompía una de las flautas que le habían servido para tocar música durante todo el año (9). Cuando llegaba a lo alto, los sátrapas (sacerdotes) que estaban preparados para darle muerte se emparejaban con él, le tendían sobre un tajo de piedra y, mientras se le tenía recostado, bien sujeto por pies, manos y cabeza, el que tenía el cuchillo se lo clavaba en el pecho de un golpe y, después de sacarlo, metía la mano en la herida que acababa de hacerle con el cuchillo y le arrancaba el corazón para ofrecerlo inmediatamente al sol (10).
El cuerpo del joven era tratado con la mayor consideración: Se le bajaba lentamente al patio del templo. Las víctimas comunes eran arrojadas gradas abajo. Era ordinaria la más grande violencia. El muerto era desollado e, inmediatamente después, el sacerdote vestía su piel sangrante. Se echaban hombres a una gran hoguera. Todavía vivos, los sacaban con un gancho para colocarlos sobre el tajo. Lo más frecuente era que se comiera la carne que la inmolación consagraba. Las fiestas eran continuas y cada año el servicio divino exigía innumerables sacrificios, del orden de unos veinte mil. El supliciado, que representaba a un dios, subía al sacrificio rodeado, como un dios, de una comitiva que le acompañaba a la muerte.
4. Intimidad entre verdugos y víctimas
Con aquellos que tenían que morir, los aztecas observaban una conducta singular. Trataban humanamente a los prisioneros, les daban el alimento y la bebida que pedían. De un guerrero que trajera un prisionero de guerra para después ofrecerlo en sacrificio se decía que lo había "tenido como un hijo mientras que él lo tenía por su padre" (11). Las víctimas bailaban y cantaban con quienes las llevaban a morir. Con frecuencia se intentaba mitigar su angustia. Una mujer que encarnaba a la "madre de los dioses" era consolada por curanderas y comadronas diciéndole: "No os aflijáis querida amiga; pasaréis esta noche con el rey. Alegraos, pues". No se le hacía comprender que se la iba a matar, pues su muerte debía ser para ella repentina e inesperada". Los condenados, de ordinario, no ignoraban nada de su suerte y debían pasar la última noche, obligatoriamente, cantando y bailando. A veces los emborrachaban o, incluso, para que no pensaran en la muerte próxima, les llevaban una prostituta. Esta dura espera de la muerte era desigualmente soportada por las víctimas. De esclavos que debían morir durante una de las fiestas de noviembre se nos dice que "se trasladaban a casa de sus amos para despedirse de ellos precedidos de un hombre con una vasija llena de tinta. Los esclavos iban cantando a voz en grito, con toda la fuerza de su garganta, y cuando llegaban a casa de sus amos metían las manos en la vasija y las pasaban por el umbral de las puertas y por los huecos, en los que quedaban sus huellas. En las casas de sus parientes hacían lo mismo. Algunos de ellos, sin duda muy valientes, eran incluso capaces de comer, pero otros, pensando en la muerte que les esperaba no podían abrir la boca" (12). Una esclava que representaba a la diosa Ilamatecultli iba totalmente vestida de blanco, adornada con plumas blancas y negras, con el rostro pintado la mitad negro y la mitad amarillo. "Antes de matar a esta mujer se la hacía bailar al son de instrumentos tocados por ancianos que se unían a la música de las cantantes. La esclava bailaba llorando, suspirando, oprimida por la angustia, con el pensamiento de la muerte, que estaba tan próxima" (13). En otoño se sacrificaban mujeres en un templo denominado Coatlan. "Cuando las desgraciadas ascendían por las gradas, unas cantaban, otras daban gritos y otras incluso vertían lágrimas" (14).
5. Carácter religioso de las guerras
Estos sacrificios de prisioneros no pueden ser separados de las condiciones que los hacían posibles, de las guerras y del riesgo de muerte asumido. Los mejicanos sólo derramaban sangre cuando corrían el riesgo de morir.
Tenían conciencia de este encadenamiento de la guerra y el sacrificio. La comadrona, cuando cortaba el cordón umbilical del recién nacido, decía:
"Del centro de tu cuerpo corto tu ombligo. Sabe bien y comprende que la casa en la que has nacido no es tu morada (...). Tu cuna es el lugar donde reposas la cabeza (...) Tu verdadera patria está en otro lugar; tú estabas prometido a otros lugares. Tú perteneces a los campos abiertos en donde se libran las batallas; hacia esos campos eres enviado; tu oficio y tu conocimiento es la guerra; tu deber consiste en dar de beber al sol sangre de tus enemigos y en alimentar a la tierra con el cuerpo de tus adversarios para que la tierra los devore. En cuanto a tu patria, tu herencia y tu felicidad las encontrarás en el cielo, en el palacio del sol (...). Para ti será un maravilloso destino parecer digno de terminar tu vida en los campos de combate y en ellos recibir una muerte florida. Lo que corto ahora de tu cuerpo y del centro de tu vientre es propiedad de Tlaltecultli, que es la tierra y el sol. Cuando la guerra empieza a bullir y los soldados a juntarse, nosotros confiaremos este ombligo a los soldados valerosos para que ellos lo ofrezcan a tu padre y a tu madre, el sol y la tierra. Ellos lo enterrarán en medio del campo, donde se libra la guerra. Esta será la prueba de que has sido ofrecido y prometido a la tierra y al sol; ésta será la señal de tu promesa de dedicarte al oficio de la guerra. Tu nombre será escrito en los campos de batalla para que jamás sea olvidado, lo mismo que tu persona. Esta preciosa ofrenda que se corta de tu cuerpo es como una ofrenda de espina de maguey, de caña de fumar y de ramos de axcoyalt. Así se confirma tu voto y tu sacrificio" (...) (15).
Quien facilitaba un prisionero no tenía menos parte en el juego sagrado que el sacerdote. La primera vasija que se llenaba con la sangre que brotaba de la herida de la víctima se ofrecía al sol por los sacerdotes. El que ofrecía el sacrificio llenaba una segunda vasija, la llevaba ante las imágenes de los dioses y mojaba sus labios en sangre caliente. El cuerpo del sacrificado le pertenecía, se lo llevaba a su casa y se quedaba con la cabeza; el resto se comía en un banquete, cocido sin sal y sin condimentos, pero sólo por los invitados, no por el que ofrecía el sacrificio, pues éste tenía por hijo a su víctima, por otro yo. En la danza con la que finalizaba la fiesta, el guerrero llevaba la cabeza de la víctima en la mano.
Si el guerrero había sucumbido en lugar de llegar a ser vencedor, su muerte en el campo de batalla habría tenido el mismo sentido que el sacrificio ritual de su prisionero, habría saciado igualmente a los dioses ávidos de alimentos.
Al rezar por los soldados a Tezcatlipoca se decía:
"En verdad, no estáis en un error por querer que los soldados mueran en los combates, pues no los habéis enviado a este mundo para otra misión que la de servir de alimento al sol y a la tierra con su sangre y con su carne" (16).
Saciado de sangre y de carne, el sol daba la gloria al amo en su palacio. Allí los muertos de la guerra se mezclaban con los prisioneros inmolados. El sentido de la muerte en combate se ponía de manifiesto en la oración:
"Haced, decía, que los soldados sean duros y voluntariosos, disipad de su corazón toda debilidad a fin de que no solamente reciban alegremente la muerte, sino que la deseen y en ella encuentren fascinación y dulzura, que no teman ni las flechas ni las espadas y que las tengan por cosas agradables, como si se tratara de flores y de exquisitos manjares (...)".
6. Del primado de la religión al primado de la eficacia militar
El valor que la guerra tenía en la sociedad mejicana no nos debe confundir. La sociedad mejicana no era una sociedad militar. La religión era la clave evidente de sus actos. Si hubiera que situar a los aztecas deberíamos hacerlo del lado de las sociedades guerreras, en las que dominaba la violencia pura, sin cálculo, y las formas ostentatorias del combate. Los aztecas no conocieron la organización racional de la guerra y de la conquista. Una sociedad verdaderamente militar es una sociedad de empresa, por la cual la guerra tiene el sentido de un desarrollo del poder, de una progresión ordenada del imperio (17). Por tratarse de una sociedad relativamente moderada introduce en las costumbres los principios razonables de la empresa, cuyo fin se sitúa en el porvenir y excluye la locura del sacrificio. Nada más contrario a la organización militar que las dilapidaciones de la riqueza representada por hecatombes de esclavos.
Sin embargo, la extrema importancia de la actividad guerrera implicó para los aztecas un cambio significativo, que iba en el sentido de la razón de la empresa (que introduce con la preocupación de los resultados y de la fuerza un principio de humanidad), opuesto a la cruel violencia de la consumición. Mientras "el rey estaba en su palacio", la corte acompañaba a la víctima (a la cual se rendían "los honores de un dios") del más solemne de los sacrificios del año. No nos debemos engañar, se trataba de un sacrificio vicario. La moderación volcó sobre los demás la violencia interior, que es el principio moral de la consumición. En el bien entendido que el movimiento de violencia que animaba la sociedad azteca no estuvo nunca más volcado hacia dentro que hacia fuera. Pero violencias interiores y exteriores se combinaban en ella, en una economía que nada conservaba. Los sacrificios rituales de prisioneros iban unidos a sacrificios guerreros, las víctimas sacrificadas representaban, al menos, el gasto suntuario del sacrificante. La sustitución de un prisionero por el rey no es una moderación evidente, derivada de esta borrachera de sacrificio.
7. El sacrificio y la consumición
La moderación termina por sensibilizar el movimiento al cual responden los ritos de inmolación. Tal movimiento se nos muestra en su estricta necesidad lógica y no podemos saber si la secuencia de los hechos se establecía en detalle, pero de todas formas existía coherencia.
El sacrificio devuelve al mundo sagrado lo que el uso servil ha degradado, profanado. El uso servil ha hecho una cosa (un objeto) de lo que, profundamente, es de la misma naturaleza que el sujeto, que se encuentra con el sujeto en una relación íntima. No es necesario destruir propiamente hablando el animal o la planta que el hombre convirtió en cosa para su uso. Basta, al menos, destruirlas en tanto que cosas, en tanto que se llegaron a convertir en cosas. La destrucción es el mejor medio de negar una relación utilitaria entre el hombre y el animal o la planta. Pero raramente se llega hasta el holocausto. Es preciso que el consumo de las ofrendas, la comunión, tenga un sentido irreductible a la absorción propia de la alimentación. La víctima del sacrificio no puede ser consumida de la misma forma que un motor utiliza un carburante. El rito tiene la virtud de reencontrar la participación íntima del sacrificante con la víctima, a la cual había dado una finalidad, un uso servil. El esclavo sometido al trabajo y convertido en propiedad de otro es una cosa del mismo tipo que un animal de labor. Quien emplea el trabajo de su prisionero rompe el lazo que lo une con su semejante. No está lejos el momento en el que lo venderá. Pero el propietario no sólo ha hecho una cosa, una mercancía, de esta propiedad. Nadie puede hacer una cosa del otro sí mismo que es el esclavo sin alejarse, al mismo tiempo, de lo que él mismo es íntimamente, sin darse a sí mismo los límites de la cosa.
Pero esto no puede ser entendido estrictamente, no se trata de una operación perfecta, y ni el esclavo ni el amo están perfectamente reducidos al orden de las cosas. El esclavo es una cosa para el propietario; acepta esta situación que él prefiere a la muerte. Pierde efectivamente, para sí mismo, una parte de su valor íntimo, pues no es suficiente con ser esto o aquello, hay que serlo, al mismo tiempo para los demás. Del mismo modo, el propietario ha dejado de ser para el esclavo su semejante, está profundamente separado de él, incluso aunque sus iguales sigan viendo un hombre en él; aunque él sea siempre un hombre para los otros, se encuentra ya en un mundo en el que el hombre puede no ser más que una cosa.La pobreza se extiende entonces sobre la vida humana como un nublado sobre el campo. Al nublarse, en el momento en el que está el sol homogeneamente tamizado y los juegos de la luz se estabilizan, parece que "las cosas se reducen a lo que son". El error es evidente: lo que está ante mí no es más que el universo, el universo no es más que una cosa y yo no me engaño en absoluto cuando veo su esplendor al sol. Sin embargo, cuando el sol se esconde, veo más claramente la granja, el campo, la cerca. Ya no veo el esplendor de la luz que caía sobre la granja, sino esta granja o esta cerca, como una pantalla entre el universo y yo.
Del mismo modo, la esclavitud introduce en el mundo la ausencia de luz que es la posición separada de cada cosa, reducida al uso que tiene. La luz o el esplendor donan la intimidad de la vida, lo que ella es profundamente, lo que es percibido por el sujeto como igual a sí mismo y como la transparencia del universo.
Pero la reducción de "lo que es" al orden de las cosas no está limitada a la esclavitud. La esclavitud está abolida, pero nosotros conocemos aspectos de la vida social en los que el hombre es rebajado a cosa, y, como sabemos, el rebajamiento no es ya una consecuencia de la esclavitud. La introducción del trabajo en el mundo sustituyó, desde el principio, a la intimidad, a la profundidad del deseo y a sus libres desencadenamientos, por un encadenamiento razonable en el que la verdad del instante deja de importar; lo que importa es el resultado ulterior de las operaciones. Elprimer trabajo fundó el mundo de las cosas, al cual responde generalmente el mundo profano de los antiguos. Desde la posición del mundo de las cosas, el mismo hombre se convierte en una de las cosas de ese mundo, al menos durante el tiempo en el que trabaja. A esta degradación es a la que el hombre de todos los tiempos se esfuerza por escapar. Tanto en sus extraños mitos como en sus ritos crueles, el hombre está, desde el principio, a la búsqueda de la intimidad perdida.
La religión es este inmenso esfuerzo y esta búsqueda angustiosa. Siempre se intenta abandonar el orden real, la pobreza de las cosas, volver al orden divino; el animal o la planta de que el hombre se sirve (como si sólo tuvieran valor para él y ninguno para ellos mismos) es devuelto a la verdad del mundo íntimo, recibe una comunicación sagrada que lo devuelve a su vez a la libertad interior.
El sentido de esta profunda libertad se da en la destrucción, cuya esencia es consumir sin beneficio loque hubiera permanecido dentro del encadenamiento de las obras útiles. El sacrificio destruye lo que consagra. No se trata de destruir como el fuego, basta con que quede roto el lazo que une la ofrenda al mundo de la actividad lucrativa; pero esta separación debe tener el sentido de un consumo definitivo; la ofrenda consagrada no puede volver al orden real. Este principio abre la vía al desencadenamiento, libera la violencia reservándole el terreno en el que reina sin rival.
El mundo íntimose opone al real como la desmesura a la mesura, la locura a la razón, la embriaguez a la lucidez. No hay otra medida que la del objeto, ni más razón que la identidad del objeto consigo mismo, ni otra ludicez que el conocimiento diferenciado de los objetos. El mundo del sujeto es la noche, esa noche agitada, infinitamente sospechosa, en la que el sueño de la razón engendra monstruos. Sostengo, en principio, que del "sujeto" libre, no subordinado en absoluto al orden "real" y que no se ocupa más que del presente, la misma locura da una idea edulcorada. El sujeto abandona su propio terreno y se subordina a los objetos de orden real a partir del momento en el que se preocupa por el futuro. Y es que el sujeto es consumo en la medida en la que no está obligado al trabajo. Si yo no me preocupo más por "lo que será" sino por "lo que es" ¿qué necesidad tengo de conservar nada? Puedo, pues, desordenadamente, hacer de todos los bienes que poseo un consumo instantáneo. Una vez que ha desaparecido la preocupación por el mañana, lo único que me gusta es este consumo inútil. Y cuando consumo sin medida descubro a mis semejantes lo que soy íntimamente. El consumo es la vía por donde se comunican los seres separados (18).Todo es transparente, todo es abierto y todo es infinito entre quienes consumen intensamente. Pero nada tiene importancia desde ese momento; la violencia se libera y se desencadena sin límites en la medida en la que aumenta la pasión.
Lo que asegura el retorno de la cosa al orden íntimo es su entrada en este horno de la consumición, en el que la violencia queda limitada, pero siempre con un gran esfuerzo. La cuestión del sacrificio consiste siempre en cumplir la parte de la ruina y preservar el resto de un peligro mortal de contagio. Quienes están en contacto con el sacrificio están en peligro, pero su forma ritual, limitada, tiene regularmente por efecto asegurar a quienes lo celebran contra dicho peligro.
El sacrificio es el calor en el que se reencuentra la intimidad de los que componen el sistema de las obras comunes. La violencia es su principio, pero las obras la limitan en el tiempo y el espacio; ella se subordina al afán de producir y conservar la cosa común. Los individuos se desencadenan, pero el desencadenamiento que los funde y los mezcla indistintamente con sus semejantes contribuye a encadenarlos a las obras del tiempo profano. No se trata, todavía, de la empresa, que absorbe el exceso de fuerzas con destino al desarrollo ilimitado de la riqueza. Las obras no tienen otro fin que su mantenimiento. Ellas no hacen otra cosa que definir los límites de la fiesta (cuya fecundidad garantiza el retorno, que es el origen de su fecundidad). Pero sólo la comunidad es preservada de la ruina. La víctima queda abandonada a la violencia.
La víctima es un excedente tomado de la masa de la riqueza útil. Por ello, no puede ser tomada más que para ser consumida sin provecho, es decir, destruida para siempre. Desde el momento en que es elegida, la víctima es la parte maldita, destinada a la consumición violenta. Pero la maldición la libera del orden de las cosas, hace reconocible su figura, que desde entonces irradia la intimidad, la angustia, la profundidad de los seres vivientes.
Nada hay más sorprendente que las atenciones con las que se la rodea. Siendo cosa, no es posible separarla verdaderamente del orden real, que la aprisiona, más que si la destrucción te quita el carácter de cosa, eliminando absolutamente su utilidad. Una vez consagrada, durante el tiempo que separa la consagración de la muerte, entra en la intimidad de los oficiantes y participa en sus consumiciones. La víctima es ya uno de ellos y, en la fiesta en la que perecerá, canta, baila y disfruta con ellos de todos los placeres. Ya no hay en ella servilismo, puede incluso recibir armas y combatir. Queda perdida en la inmensa confusión de la fiesta. Y eso es precisamente lo que la pierde.
En efecto, la víctima quedará sola al salir completamente del orden real, porque sólo ella es llevada hasta el límite por la agitación de la fiesta. El sacrificador sólo es divino con reservas. El porvenir está pesadamente reservado en él, es su pesantez de cosa. Los auténticos teólogos (19) de los que recogió Sahagún la tradición, lo entendían perfectamente pues colocaban por encima de los demás el sacrificio voluntario de Nanauatzin, glorificaban a los guerreros por ser consumidos por los dioses y daban a la divinidad el sentido de la consumición. No podemos saber en qué medida los sacrificados de Méjico aceptaban su suerte. Es posible que, en cierto sentido, algunos de ellos hayan considerado "como un honor" el ser ofrecidos a los dioses. Pero su inmolación no era voluntaria. Incluso está claro que, ya en los tiempos de los informadores de Sahagún, estas orgías de muerte eran toleradas porque impresionaban a los extranjeros. Los mejicanos inmolaban niños que escogían entre los de ellos. Pero debieron preverse serios castigos contra los que se alejaban de la comitiva cuando se dirigían a los altares. El sacrificio está formado por una mezcla de angustia y frenesí. El frenesí es más fuerte que la angustia, pero a condición de que los efectos sean desviados hacia fuera, sobre un prisionero extranjero. Basta que el sacrificiante renuncie a la riqueza que habría podido ser la víctima para él.
Sin embargo, esta explicable falta de rigor no modifica el sentido del rito. Unicamente se admitía el exceso que rebasara ciertos límites y cuya consumición pareciera digna de los dioses. A este precio escapaban los hombres a su aniquilamiento, a este precio disminuían la pesantez que introducía en ellos la avaricia y el frío cálculo del orden real.
NOTAS:
(1) La versión original de esta obra fue escrita en lengua náhualt en base a la narración oral, hecha por ancianos aztecas a Sahagún, alrededor del año 1547. La traducción castellana parece que quedó terminada en 1582. El texto que sigue es una traducción relativamente libre del francés. Se recomienda consultar la edición de Editorial Porrúa Historia General de las cosas de Nueva España, México, 1982, 5.ª ed. (N.T.)
(2) En español en el original. También sus derivados. (N.T.)
(3) Bernardino de Sahagún, Histoire des choses de la Nouvelle Espagne. Traducción (francesa) de Jourdanet y Simeon, 1880, 1, VII, cap. II.
(4) Historia de los mexicanos por sus pinturas, cap. VI.
(5) Sahagún, 1. II, Cap. V.
(6) Ibd. apéndice del 1. II.
(7) Ibd. 1. II, cap. XXIV.
(8) Ibd. 1. II, cap. XXIV.
(9) Ibd. 1. II, cap. V.
(10) Sahagún, 1. II, cap. XXIV.
(11) Sahagún, 1. II, cap. XXIV.
(12) Sahagún, 1. II, cap. XXI.
(13) Sahagún, 1. II, cap. XXXIV.
(14) Ibd. 1. II, cap. XXXVI.
(15) Ibd. 1. II, cap. XXXIII.
(16) Sahagún, 1. VI, cap. XXXI.
(17) Sahagún, 1. VI, cap. III.
(18) Me baso en los puntos de vista de Marcel Granet y de Georges Dumezil.
(19) Insisto en un dato fundamental: la separación de los seres está limitada al orden real. Sólo es real la separación si yo permanezco en el orden de las cosas. La separación es, en efecto, real, pero lo que es real es exterior. "Todos los hombres, íntimamente, no son más que uno".
(20) En el simple sentido de un conocimiento de lo divino. Se ha creído que los textos a los que hago alusión acusan una influencia cristiana. Esta hipótesis me parece absurda. El fondo de las creencias cristianas procede de la experiencia religiosa anterior y el mundo que representan los informadores de Sahagún tiene una coherencia cuya necesidad se impone. En rigor, la pobreza voluntaria de Nanauatzin podría pasar por una cristianización. Pero esta opinión me parece reposar sobre un desprecio de los aztecas que es preciso decir que Sahagún no parece haber compartido.
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