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PENSAMIENTO NÓMADA*
(Sobre Nietzsche)
Gilles Deleuze
Si
nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy,
sabemos bien en qué dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia
los jóvenes que están leyendo a Nietzsche, descubriendo a Nietzsche.
Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya demasiado viejos.
¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente
lo mismo que descubrió m¡ generación, como eso no era ya lo mismo
que habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los
músicos jóvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que ver con lo que
hacen, aunque no hagan en absoluto una música nietzscheana, por
qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos
por Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo
a Nietzsche? Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo
en que Nietzsche siempre
reclamó, para sí mismo tanto como para sus lectores contemporáneos
y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qué derecho,
por otra parte, puesto que posee reglas secretas, pero en todo caso
cierto derecho al contrasentido, del que hablaré enseguida, y que
hace que no venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién es, hoy, el joven
nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá.
¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente,
produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una
acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno
de los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente
nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es
sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una granada en
una manifestación (a).
Quizá una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre
Nietzsche y además producir enunciados nietzscheanos en el curso
de la experiencia.
Somos
conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes
están con nosotros...»). Riesgo de paternalismo (consejos a un joven
lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable
síntesis. En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad
Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el
mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx
y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche
es algo completamente distinto, es el amanecer de una contra- cultura.
Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras
bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud
literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo
y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento
de recodificación: por parte del Estado, en el caso del
marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y el Estado es quien
te curará», porque ya no será el mismo Estado); por parte de la
familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y
la familia te cura, porque no es ya la misma familia). Esto
es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura,
al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales,
una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor
una recodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro
horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es
ésa en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos
del pasado, del presente o del futuro, para
él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará
codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al
que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que
sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura...
Sabemos cuales son los grandes instrumentos de codificación. Las sociedades
no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificación.
Conocemos tres medios principales: la ley, el contrato y la institución.
Los hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones
que los hombres han mantenido con los libros.
Hay libros de la ley, en los cuales la relación del lector con el
libro pasa por la ley. Se les llama precisamente códigos
en otros lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros
que tienen que ver con el contrato, con la relación contractual
burguesa. Ésta es la base de la literatura laica y de la relación
comercial con el libro: yo te compro, tú me das qué leer; una relación
contractual en la cual todo el mundo está atrapado: autor, editor,
lector. Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros políticos,
preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de
instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras.
Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales
que se tratan como libros sagrados..., etcétera. Todos los tipos
de codificación están tan presentes,
tan subyacentes, que los encontramos unos en otros. Tomemos otro
ejemplo, el de la locura: los intentos
de codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas.
Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio
- la codificación represiva, el encierro, el antiguo encierro
que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en una última
esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué
buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos
hacen cosas peores». Y hay una especie de golpe magistral, que ha
sido el del psicoanálisis: se sabía
que había quienes escapaban a la relación contractual burguesa tal
y como se manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que
no podían ser parte contratante por estar jurídicamente «inhabilitados».
La genialidad de Freud consistió en atraer a la relación
contractual a una gran parte de los locos, en el sentido más lato
del término, los neuróticos, explicando que era posible un contrato
especial con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatría - y ello ha constituido
finalmente la novedad psicoanalítica- la relación contractual
burguesa, excluida hasta ese momento. Y después nos encontramos
con las tentativas más recientes, en las cuales son evidentes las
implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias,
las tentativas llamadas institucionales. He
ahí el triple medio de codificación: si no es la ley, será la relación
contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen
nuestras burocracias.
Ante
la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus
códigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta
llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no ha hecho más
que empezar, todavía no habéis visto nada («la igualación del hombre
europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que
acelerarlo.). En cuanto a lo que piensa y escribe, Nietzsche
persigue un intento de descodificación,
no en el sentido de esa descodificación relativa que consistiría
en descifrar los códigos antiguos, presentes o futuros, sino de
una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable,
perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera
en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Sólo le encuentro
parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán en
función de la situación lingüística de los judíos de Praga: construye,
en alemán, una máquina de guerra contra el alemán; a fuerza de indeterminación
y de sobriedad, transmite bajo el código del alemán algo que nunca
se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se siente polaco
frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una máquina
de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán.
Eso es el estilo como política. En términos más generales,
¿en qué consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir
sus flujos por encima de las leyes, recusándolas, por encima de
las relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las
instituciones, parodiándolas? Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis:
¿por qué una psicoanalista tan original como Melanie Klein
permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a
la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones,
sus caudales, etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados
vividos, experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce
como fantasías. Ahí tenemos un contrato, específicamente un contrato:
dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y el
contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún más,
un psicoanalista como Winnicott llega auténticamente al límite
del análisis porque tiene la impresión de que, a partir de cierto
momento, este procedimiento no es conveniente. Hay
un momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar,
de traducir en fantasías o de interpretar en significados o significantes,
no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir y meterse
en el ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. ¿Se trata
de una especie de simpatía, o de empatía, de identificación? Como
mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es la
necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni
institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche.
Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y
formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento
o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación contractual,
ni a través de la instauración de una institución. El único equivalente
concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo de Pascal
que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una
especie de balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro
alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien
hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van
remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar
juntos es compartir, compartir algo, más allá de toda ley, de todo
contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una «desterritorialización»:
lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de
una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad
de los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro.
¿Cuáles
son las características de un aforismo de Nietzsche para
que llegue a producir esta impresión? Hay una que Maurice Blanchot
ha esclarecido particularmente en El diálogo inconcluso (b).
Es la relación con el exterior.
En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene
una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea
la interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de
la esencia o del concepto, es decir, aquello que siempre ha constituido
el principio de la filosofía. Lo que confiere su estilo a la filosofía
es que la relación con lo exterior siempre está mediatizada y disuelta
por y en una interioridad. Nietzsche, al contrario, basa
su pensamiento y su escritura en una relación inmediata con el afuera.
¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo también está enmarcado. Pero ¿a partir
de qué momento se convierte en belleza lo que hay en el marco? A
partir del momento en que sabemos y sentimos que el movimiento,
que la línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el
límite del cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro
con el muro. Lejos de ser una delimitación de la superficie
pictórica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relación
inmediata con el exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo que,
literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso cuando han
hablado de política, de paseo o de aire libre. No basta con hablar
del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento directa
e inmediatamente con el exterior.
«[...]
Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto,
existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos,
demasiado convicentes, demasiado distintos para ser ni siquiera
odiados [...] ». Éste es el célebre texto de Nietzsche sobre los
fundadores del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía
de la moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka sobre
La muralla china? «Es imposible llegar a comprender cómo
han llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera.
Sin embargo, aquí están, y cada día parece aumentar su número [...]
Es imposible conferenciar con ellos. No conocen nuestra lengua.
[...] ¡Hasta sus caballos son carnívoros!» (c).
Pues bien: lo que decimos es que estos
textos están atravesados por un movimiento que viene del exterior,
que no comienza en esa página del libro ni en las precedentes, que
no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto
del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento
abstracto de los conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente
mediante las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se
sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior.
En ello reside, según creo, ese derecho al contrasentido en la obra
de Nietzsche. Un aforismo
es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores
las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no
significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son
formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo
es una relación de fuerzas en la que la última, es decir, al mismo
tiempo la más reciente, la mas actual y provisionalmente la última,
es también siempre la más exterior. Nietzsche
lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir, hallad
la fuerza que le da sentido,
si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad
el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema
alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas
de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche,
buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo,
una corriente de energía. Es aquí donde nos encontramos con todos
los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen
resonancias fascistas o antisemitas... Y, tratándose de Nietzsche
hoy, hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún
a muchos jóvenes fascistas. Hubo un tiempo en el que era importante
mostrar que Nietzsche había sido utilizado, falsificado, deformado
completamente por los fascistas. Eso se llevó a cabo en la revista
Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya
no parece ser ése el problema. No hay que luchar en el terreno de
los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese dominio, sino
porque esta lucha ya no es útil. Se trata
más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores
que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su
sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario
de Nietzsche se plantea en el orden del método: el método
nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya
algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es
burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad
en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias.
Planteado así el problema, la respuesta necesariamente conforme
al método es ésta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el
superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vienen de fuera
y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco
del aforismo. Éste es el contrasentido
legítimo: tratar el aforismo
como un fenómeno que está a la espera de nuevas fuerzas que vendrán
a «subyugarle», a hacerle funcionar o a provocar su estallido.
El
aforismo no es solamente una relación con el exterior,
sino que su segunda característica es
estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido.
Sobre este punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos
estados vividos de los que hablaba hace un momento,
cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones
o en fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley,
del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos sino,
al contrario, hacer de ellos fluidos que
nos lleven siempre un poco mas lejos, más al exterior, eso es exactamente
la intensidad, las intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo,
o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo,
y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente
en relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que
sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos
quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche,
con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad
por representaciones. La intensidad
no remite a significados, que serían como representaciones de cosas,
ni a significantes, que serían como representaciones de palabras.
¿Cuál es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto
de descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche.
La intensidad tiene que ver
con los nombres propios, y éstos
no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones
de palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos,
los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra,
todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos
de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo
de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo sufriente
de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia...
Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de
las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran
unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno.
La intensidad sólo puede
vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo
y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello
el nombre propio es siempre una
máscara, la máscara de un agente.
Tercer punto: la relación del aforismo
con el humor y la ironía.
Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin
sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo hubiesen
leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos
los autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra- cultura.
Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneración, es la
manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la
soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo
lo que hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el
propio Max Brod nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse
de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo
difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría
a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria,
es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro
narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos
llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios»,
pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría,
aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terroríficas.
Todo gran libro opera en sí una transmutación y constituye una salud
futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan los códigos.
Al poner el pensamiento en relación con el exterior, surgen momentos
de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre.
Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante,
innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si es posible, lo exagera.
Dice: vayamos mas lejos, aún no es lo suficientemente asqueroso;
o bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una
obra maestra, una flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse
interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata
la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores
de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa,
y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio la
mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad
hacia sí misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad
pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si
Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasentidos
enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la seriedad,
de la gravedad, al mono de Zaratustra,
es decir, al culto a la interioridad. La risa
de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los
humores y las ironías, y este movimiento es el de las intensidades,
el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski
y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una
intensidad baja que puede socavar la más alta e incluso igualarla,
y también al contrario. Este juego de las escalas intensivas es
lo que gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del
humor de Nietzsche, desplegándose como consistencia o cualidad
de vivencia en su relación con el exterior. Un aforismo es una materia
pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de encontrar en
un aforismo algo que nos haga reír, esa distribución
de humor e ironía y ese reparto de intensidades, entonces no hemos
entendido nada.
Y
aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía
sobre el Estado y los fundadores de imperios: «Llegan igual
que el destino, sin motivo, razón», etcétera (d).
Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la producción
asiática». Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota
construye su máquina imperial que todo lo sobrecodifica con la burocracia
y la administración que organiza las grandes obras y se apropia
del excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo
nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que
partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en
la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya
dado antes un «sentido» en orden al todo»). Pero también podemos
preguntarnos si este texto no reúne dos fuerzas que pueden distinguirse
en otro sentido - y que Kafka, por su parte, distinguía
y hasta oponía en La muralla china- . Cuando se investiga
el modo en que las comunidades primitivas segmentarias han sido
sustituidas por otras formaciones de soberanía, cuestión que Nietzsche
plantea en la segunda disertación de La genealogía, vemos
que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del
todo diferentes. Es verdad que, en el centro,
las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas en la máquina
burocrática del déspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios;
pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de
aventura, con otra clase de unidad, nomádica en este caso, en una
máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar
de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que
se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino
como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios,
la llamada del exterior, el movimiento.
El nómada, con su máquina
de guerra, se opone al déspota
con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se
opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son
fenómenos tan correlativos y compenetrados que el problema del déspota
será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina de guerra nómada,
y el del nómada cómo inventar una administración del imperio conquistado.
En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse.
El
discurso filosófico nació de la unidad imperial,
a través de muchos avatares, los mismos que conducen desde las
formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad
griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con
el déspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administración
de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas
de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía) (e).
El discurso filosófico siempre
ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución
y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan
la historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta
las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico
del déspota. Si Nietzsche
se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que
concibe otro tipo de discurso a modo de contra- filosofía.
Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían
productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos
como burócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra
móvil. Acaso sea éste el sentido en el que Nietzsche
anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski
ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que,
en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se escatiman
medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche
vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra,
de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada
no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes imóviles,
viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven
como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los
que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los
códigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en
hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la
organización despótica o burocrática del partido o del aparato de
Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado,
una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería
a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo mas profundo de
Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y
como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina
de guerra, una potencia nómada. E incluso aunque el viaje sea inmóvil,
aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible,
inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes
son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?
Debate
André Flécheux.- Lo
que me gustaría saber es cómo piensa Deleuze evitar la deconstrucción,
es decir, cómo puede conformarse con una lectura monádica de cada
aforismo, a partir de lo empírico y de lo exterior, porque esto
me parece, desde un punto de vista heideggeriano, extremadamente
sospechoso. Me pregunto si el problema de la «anterioridad» que
constituye la lengua, la organización establecida, lo que usted
llama «el déspota», permite comprender la escritura de Nietzsche
como una especie de lectura errática que procedería en cuanto tal
de una escritura errática, cuando Nietzsche se aplica a sí mismo
una autocrítica y teniendo en cuenta que las actuales ediciones
nos lo descubren como un excepcional trabajador del estilo para
quien, en consecuencia, cada aforismo no es un sistema cerrado,
sino que lleva implícita toda una estructura de referencias. El
estatuto de un afuera sin deconstrucción, en su pensamiento, coincide
con el de lo energético en Lyotard.
Una
segunda pregunta, que se articula con la primera: en una época en
la que la organización errática, capitalista, llámela usted como
quiera, lanza un desafío que es, finalmente, lo que Heidegger llama
el establecimiento de la técnica, ¿piensa usted, fuera de bromas,
que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria?
Gilles
Deleuze.- Si
le he comprendido bien, dice usted que, desde un punto de vista
heideggeriano, yo soy sospechoso. Me congratula saberlo. En cuanto
al método de deconstrucción de los textos, entiendo perfectamente de qué
se trata, y siento gran admiración por él, pero no tiene nada que
ver con el mío. Yo no me presento en absoluto como un comentador
de textos. Para mí, un texto no es más que un pequeño engranaje
de una práctica extratextual. No se trata de comentar el texto mediante
un método de deconstrucción, o mediante un método de práctica textual,
o mediante otros métodos. Se trata de averiguar para qué sirve en
la práctica extratextual que prolonga el texto. Me pregunta
usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella.
Gengis Kahn no fue un cualquiera. ¿Resurgirá del pasado? No lo sé.
Si lo hace, en todo caso, será bajo una forma distinta. Igual que
el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad
capitalista interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria.
Los nuevos nómadas ya no se constituyen
en la periferia (porque ya no hay periferia); lo que me preguntaba
era de qué nómadas - aunque sean inmóviles- es capaz
nuestra sociedad.
André
Flécheux.- Sí,
pero usted ha excluido, en su exposición, lo que llamaba «la
interioridad»...
Gilles
Deleuze.- Eso
es un juego de palabras con el término «interioridad»...
André
Flécheux.- ¿El
viaje interior?
Gilles
Deleuze- He
dicho «viaje inmóvil». No es lo mismo que un viaje interior,
es un viaje por el cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos.
Mieke
Taat.- Si
le he comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y
la ironía a la mala conciencia. ¿Estaría usted de acuerdo en que
la risa de Kafka, de Beckett o de Nietzsche no excluye el llanto
por estos escritores, siempre que las lágrimas no surjan de una
fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una producción
de flujos en la superficie del cuerpo?
Gilles
Deleuze.- Probablemente
está usted en lo cierto.
Mieke
Taat.- Tengo
otra pregunta. Cuando usted contrapone el humor y la ironía a la
mala conciencia, no distingue una cosa de otra, como hacía en Lógica
del sentido, donde el uno pertenecía a la superficie y el otro
a la profundidad. ¿No teme usted que la ironía esté peligrosamente
cercana a la mala conciencia?
Gilles
Deleuze.- He
cambiado de opinión. La oposición profundidad- superficie
ya no me satisface. Lo que ahora me interesa son las relaciones
entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin órganos, y los flujos que circulan
por él.
Mieke
Taat.- ¿Eso
no excluiría, entonces, el resentimiento?
Gilles
Deleuze.- ¡Claro
que sí!
NOTAS:
(*)
En Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE 10/18,
París, 1973. pp. 159-
174 y discusión (no
se reproducen más que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185-
187 y 189- 190). El coloquio
Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en julio de 1972 en
el Centro cultural internacional de Cerisy-la- Salle.
a.
Estudiante de enseñanza media de extrema izquierda, herido por la
policía durante una manifestación en 1971.
b. M. Blanchot, L'entretien infini,
Gallimard, París, 1969. pp. 227 ss. (trad.
cast. El diálogo inconcluso, ed. Monte Avila, Caracas, 1970,
[N. del T.]).
c.
F. Kafka, La muraille de Chine et autres récits. Gallimard,
París, 1950. col. Du monde entier. pp. 95- 96 (trad. cast. F.
Kafka, Obras completas, III, dir. J. Jovet. Círculo de Lectores/Galaxia
Gutenberg, Barcelona, 2003, [N. del T]).
d.
La genealogía de la moral, II, 17.
e. L. Strauss, De la tyrannie, seguido
de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed. Gallimard.
París. 1997.
Texto
extraído de "La isla desierta y otros textos", Gilles
Deleuze, págs. 321/332, editorial Pre-textos, Barcelona, España,
2005.
Corrección:
Cecilia Falco.
Selección
y destacados: S.R.
Con-versiones noviembre
2006
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