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LA UTOPIA, LA CIUDAD Y LA MAQUINA
Lewis Munford
El hecho de que las utopías, desde Platón hasta Bellamy, hayan
sido ampliamente visualizadas como una ciudad, parecería tener una explicación
histórica sencilla. Las primeras utopías que conocemos se construyen
en Grecia, y a pesar de sus repetidos esfuerzos para establecer
una confederación, los griegos no fueron nunca capaces de concebir una comunidad política
humana excepto en la forma concreta de una ciudad.
El propio Alejandro había aprendido tan bien esta lección que, cuando
menos, una parte de las energías que podrían haberse empleado en
conquistas mayores y mas rápidas se emplearon en la construcción
de ciudades. Una vez establecida esta tradición, a los escritores
posteriores, empezando con Tomas Moro, les fue fácil continuar,
tanto más cuanto que la ciudad tenia la ventaja de reflejar las
complejidades de la sociedad dentro de un marco que respetaba la
escala humana.
Ahora bien, no hay duda de que el pensamiento utópico
fue profundamente influido por el pensamiento griego. Además, como tratare de mostrar,
este modo de pensar, precisamente porque respetaba ciertas capacidades
humanas que el método científico deliberadamente ignora, puede servir
todavía de útil correctivo a un positivismo que no deja lugar para
lo potencial, lo intencional o lo ideal. Pero cuando se escarba mas profundamente en la tradición utópica
se descubre que sus fundamentos están enterrados en un pasado mucho
mas antiguo que el de Grecia, y la cuestión que, en ultima instancia,
se plantea no es: “¿Por qué son tan a menudo las ciudades el locus
de la Utopía?”, sino: “¿Por qué tantas instituciones que
son características de la utopía vieron la luz por vez primera
en la ciudad antigua?”.
Aunque he sido durante mucho tiempo un estudioso tanto de las utopías como de
las ciudades, solamente en los últimos años han salido a la luz
datos suficientes para sugerirme que el concepto de utopía no es una fantasía especulativa helénica,
sino una derivación de un acontecimiento histórico: que, en efecto,
la primera utopía fue la ciudad como tal. Si puedo establecer esta relación
se esclarecerá mas de una cuestión, no siendo la menos importante
la explicación de la naturaleza autoritaria de tantas utopías.
***
Pero miremos primero la utopía a través de los ojos de los griegos. Es harto
extraño que aunque Platón se acerca al dominio de la utopía
en cuanto a sus diálogos, el que tuvo mayor influencia, la República,
es la utopía mas desprovista de imágenes concretas de la ciudad,
excepto en lo que se refiere a la prescripción de limitar el números
de sus habitantes para mantener de integridad y unidad.
En la reacción de Platón contra la polis democrática ateniense, el modelo
que le sedujo fue el de Esparta: un Estado cuya población
se hallaba diseminada en pequeñas aldeas. En la República,
Platón retuvo muchas de las instituciones de la ciudad antigua
e intentó darles una dimensión ideal; y esto, por si mismo, proyectará
una luz oblicua tanto sobre la ciudad antigua como sobre la literatura
utópica post platónica. Únicamente en las Leyes descendió
Platón lo suficiente desde las alturas para dar unos pocos
detalles -demasiado pocos- de las características físicas reales
de la ciudad que incorporaría sus controles morales y legales.
No es preciso entrar en las escasas descripciones platónicas de la ciudad: en
las Leyes, la mayoría de los detalles del entorno urbano
están tomados directamente de ciudades existentes, aunque en la
encendida descripción de la Atlántida la imaginación de Platón
parece evocar el audaz planeamiento de la ciudad helenística del
siglo III a.c. Lo que nosotros hemos de tomar en consideración en
Platón son mas bien esas limitaciones peculiares que sus
admiradores –y yo sigo siendo uno de ellos- han pasado por alto
hasta nuestros días, cuando nos vemos enfrentados, de pronto, con
una versión magnificada y modernizada del tipo de Estado totalitario
que Platón había escrito. Bertrand Russell fue el
primero en hacer este descubrimiento, en su visita a la Rusia soviética
al comienzo de la década de 1920, casi 20 años antes de que Richard
Crossman y otros indicasen que la República de Platón, lejos de
ser un modelo deseable, era el prototipo del Estado fascista, aun
cuando ni Hitler ni Mussolini y ni siquiera Stalin se cualificasen
exactamente por el título de Filosofo-Rey.
Es cierto que Platón, en el Libro Segundo de la República, casi llegó
a describir la sociedad normativa de la Edad de Oro de Hesíodo:
esencialmente, la comunidad preurbana del cultivador neolítico, en la que ni tan siquiera el lobo
y el león, como narra el poema sumerio, eran peligrosos, y en la
que todos los miembros de la comunidad compartían sus bienes y sus
dioses –en la que no había una clase dominante explotadora de los
aldeanos, no obligación de trabajar para producir unos excedentes
que la comunidad local no estaba autorizada a consumir, ni gusto
por el lujo ocioso, ni celosa reivindicación de la propiedad privada,
ni una exorbitante ansia de poder, ni guerra institucional-. Aunque
los estudiosos han arrumbado despectivamente y durante largo tiempo
el “Mito de la Edad de Oro”, es su saber, más que el mito lo que ahora ha de ser
puesto en cuestión.
En efecto, dicha sociedad había surgido al final de la ultima era glaciar, si
no antes, cuando el largo proceso de domesticación había llegado
a un techo en el establecimiento de pequeñas comunidades estables,
con un abundante y variado abastecimiento de alimentos; comunidades
cuya capacidad para producir un excedente almacenable de grano proporcionaba
seguridad y una alimentación adecuada a los jóvenes. Este aumento
de vitalidad se vio acrecentado por una vívida intuición biológica
y por la intensificación de las actividades sexuales, lo que atestigua
la multiplicación de símbolos eróticos, en grado no menor que el
éxito, no superado en ninguna cultura posterior, en la selección
y cría de plantas y ganado. Platón reconocía las cualidades
humanas de estas comunidades más sencillas; por tanto, es significativo
que no hiciera el menor intento de recuperarlas a un nivel más elevado.
(La institución de las comidas comunales para ciudadanos varones,
tal como se practicaba todavía en Creta y en Esparta, ¿fue acaso
una excepción?) Dejando aparte esta posibilidad, la comunidad
ideal de Platón comienza en el mismo punto en el que llega a su fin la temprana
Edad de Oro: con el gobierno absoluto, la coerción totalitaria, la permanente división
del trabajo y constante disposición para la guerra –aceptado todo
ello puntualmente en nombre de la justicia y de la sabiduría-. La
guerra
era tan central en toda la concepción platónica de la comunidad
ideal que Sócrates, en el Timeo al confesar su deseo de contemplar
esa estática República en acción, demanda una descripción
del modo cómo libraría “una batalla contra sus vecinos”.
Todo el mundo se halla familiarizado con los pilares fundamentales de la República.
La ciudad que describe Platón es una
ciudad cerrada sobre si misma; y a fin de garantizar esta autosuficiencia
ha de poseer tierra bastante para alimentar a sus habitantes y para
mantenerse independiente de toda otra comunidad: autarquía. La población de esta comunidad
se divide en tres grandes clases: labradores, artesanos y “defensores”,
una casta especial de “guardianes”. Estos últimos se han convertido
en los controladores y condicionadotes habituales de la mayoría
de las comunidades políticas ideales, bien en su comienzo, bien
en su gobierno cotidiano: Platón había racionalizado la realeza.
Una vez seleccionados, los miembros de cada una de estas clases deben mantenerse
en su profesión y ocuparse estrictamente de lo suyo, recibiendo
ordenes de los de arriba, y sin protestar. Para asegurar una perfecta
obediencia no debe permitirse “ideas peligrosas” ni emociones perturbadoras:
de ahí una estricta censura, que se extiende incluso a la música.
Para garantizar la sumisión los guardianes no vacilan en alimentar de mentiras a la comunidad:
constituyen, de hecho, una arquetípica Agencia Central de Inteligencia
dentro de un Pentágono Platónico. La única innovación radical de
Platón en la República es el control racional de la
raza humana a través del matrimonio comunal. Aunque con retraso,
esta práctica se estableció durante breve tiempo en la Comunidad
de Oneida y hoy ronda insistentemente en los sueños de más de un
genetista.
Pero adviértase que la constitución y la disciplina cotidiana de la comunidad
política ideal de Platón convergen hacia un único fin: la aptitud
para hacer la guerra. La observación de Nietzsche de que la guerra es la salud del Estado se aplica en toda su plenitud a la República
de Platón porque solamente en la guerra son temporalmente soportables esa
autoridad rigurosa y esa coerción. Recordemos esta característica
porque, con uno u otro acento, la encontraremos tanto en la ciudad
antigua como en los mitos literarios de la Utopía. Hasta la mecanizada
“nación en mono” de Bellamy, reclutada para veinte años de
servicio laboral, se encuentra bajo la disciplina de una nación
en armas.
Si se considera el esquema de Platón como una contribución a un futuro
ideal, hay que preguntarse si la justicia, templanza, el valor y
la sabiduría se habían orientado alguna vez anteriormente a un resultado
“ideal” tan contradictorio. Lo que Platón había, en verdad, conseguido no era superar
las incapacidades que amenazaban a la comunidad política griega
de su tiempo, sino establecer una base aparentemente filosófica
para instituciones históricas que, de hecho, habían detenido el
desarrollo humano. Aunque Platón era un amante
de la sociedad helénica, nunca pensó que valiera la pena preguntarse
de qué modo podrían conservarse y desarrollarse los múltiples valores
que habían dado lugar a su propia existencia y a la de Sócrates;
a lo sumo, fue lo bastante honesto para aceptar, en las Leyes,
que todavía podían encontrase hombres buenos en sociedades malas
–es decir, muy platónica- .
Lo que hizo Platón –trataré de demostrarlo– fue racionalizar y perfeccionar unas instituciones
que habían surgido como modelo ideal mucho tiempo antes, con la
fundación de la ciudad antigua. Se proponía crear una estructura que,
a diferencia, de la ciudad existente en la historia, fue
inmune al desafío provocado desde el interior y a la destrucción
provocada desde el exterior. Platón sabía demasiada poca historia para darse cuanta de adonde
le llevaba su imaginación; pero al volver la espalda a la Atenas
contemporánea, retrocedía incluso más allá de Esparta, por
lo que hubo que esperar más de dos mil años, hasta que el desarrollo
de una tecnología
científica convirtiera en realidad sus singularmente inhumanos ideales.
Hay que destacar otro atributo de la utopía de Platón, no sólo porque fue transmitido a utopías
posteriores, sino porque ahora amenaza con llevar a cabo la consumación
final de nuestra pretendidamente dinámica sociedad. Para realizar
su ideal, Platón hace su República inmune al cambio: una vez constituida,
el modelo de orden permanece estático, como en las sociedades de
insectos, con las cuales guarda una estrecha semejanza. El cambio, tal como lo describía en el Timeo,
acontecía como una intrusión catastrófica de las fuerzas naturales.
Desde su mismo comienzo aflige a todas las utopías una especie de
rigidez mecánica. Según las interpretaciones mas generosas, estos
se debe a la tendencia de la mente, o , cuando menos, del lenguaje,
señalada por Bergson, a fijar y geometrizar todas las formas
de movimiento y cambio orgánico: a detener la vida para entenderla,
a matar el organismo para controlarlo, a combatir el incesante proceso
de autotransformación que subyace en el origen mismo de las especies.
Todos los modelos ideales tienen esta misma propiedad de
detener la vida, si no de negarla; de ahí que nada puede ser más
funesto para la sociedad humana que realizar estos ideales. Pero
afortunadamente no hay nada menos probable, porque, como observó
Walt Whitman, está previsto en la naturaleza de las cosas que
cada consumación emerja en condiciones que hagan necesario ir más
allá de ella - afirmación superior a la que proporciona la dialéctica
marxista-. Un modelo ideal es el equivalente
ideológico de un contenedor físico: mantiene el cambio extraño dentro
de los límites del proyecto humano. Con ayuda de los ideales, una comunidad puede seleccionar, entre una multitud de posibilidades, aquellas
que son compatibles con su propia naturaleza o que prometen un desarrollo
humano más amplio. Esto corresponde al papel de la entelequia en
la biología de Aristóteles. Pero adviértase que una sociedad como la nuestra,
comprometida con el cambio como su principal valor ideal, puede
sufrir una interrupción y una fijación a través de su inexorable
dinamismo y su caleidoscópica innovación, en grado no menor de lo
que lo hace una sociedad tradicional a través de su rigidez.
Aunque es la influencia de Platón la primera que acude a la mente al
pensar en las utopías posteriores, es Aristóteles quien se
ocupa de manera más definitiva de la estructura real de una ciudad ideal. De hecho, podría decirse que el
concepto de utopía impregna cada página de la “Política”.
Para Aristóteles, como para cualquier otro griego, la
estructura constitucional de una comunidad política tenía su contrapartida
física en la ciudad; porque era en la ciudad donde los hombres se
unían, no sólo para sobrevivir al ataque militar o para enriquecerse
con el comercio, sino también para vivir la mejor vida posible. Pero las tendencias utópicas de
Aristóteles iban mucho más lejos, porque comprara constantemente
las ciudades reales, cuyas constituciones ha estudiado tan cuidadosamente,
con sus posibles formas ideales. La política era, para él, la “ciencia
de lo posible”, en un sentido bastante diferente del que ahora dan a esta frase quienes encubrían
sus mediocres expectativas o sus débiles tácticas sucumbiendo, sin
oponer ningún esfuerzo, a la probabilidad.
De la misma manera que cada organismo viviente tenía, para Aristóteles,
la forma arquetípica de su especie, cuya realización gobernaba el
proceso total de desarrollo y transformación, así también el Estado tenía una
forma arquetípica; y un determinado tipo de ciudad podía ser comparado
con otro no sólo en términos de poder, sino en términos de valor
ideal para el desarrollo humano. Por una parte, Aristóteles consideraba la polis como un hecho natural, puesto que el hombre era un animal
político que no podía vivir solo, a menos que fuera una bestia o
un dios. Pero era igualmente cierto que la polis era un artefacto humano: su constitución
heredada y su estructura física podían ser criticadas y modificadas
por la razón. En resumen, la polis era potencialmente una obra de
arte. Como en cualquier otra obra de arte, el medio y la capacidad
del artista limitaban la expresión; pero la valoración humana, la
intención humana, formaban parte de su diseño real. El interés racional de Aristóteles en las utopías se sustentaba no tanto en la insatisfacción por las deficiencias
y fracasos de la polis existente, cuanto en la confianza en la posibilidad
de perfeccionamiento.
La distinción
establecida por Moro –un inveterado aficionado a los juegos
de palabras-, al escoger la palabra utopía como un término ambiguo
a caballo entre outopía, ningún lugar, y eutopía, el buen lugar,
se aplica igualmente a la diferencia entre las concepciones de Platón y Aristóteles. La República de Platón
estaba “en las nubes”, y después de su desastrosa experiencia en
Siracusa (1)
difícilmente podía esperar encontrarla en otro sitio. Pero Aristóteles,
incluso cuando en el Libro Séptimo de la “Política” bosqueja
los requisitos de una ciudad ideal cortada según su propio patrón,
sigue teniendo los pies en la tierra; no vacila en retener numerosas
características tradicionales, tan accidentales como en el caso
de las calles estrechas y torcidas, que podían ayudar a confundir
y a obstaculizar a un ejército invasor.
Por tanto, en cada situación real, Aristóteles veía una o más posibilidades
ideales surgidas de la naturaleza de la comunidad y de sus relaciones
con otras comunidades, así como de la constitución de grupos, clases
y profesiones dentro de la polis. Su propósito –declara abiertamente
en la primera frase del Libro Segundo- “es considerar qué forma
de comunidad política es la mejor de todas para quienes mejor pueden
realizar su ideal de vida”. Quizá habría que subrayar esta afirmación
porque en ella Aristóteles expresaba una de las contribuciones permanentes del modo de pensar utópico:
la percepción de que los ideales, en cuanto tales, pertenecen a
la historia natural del hombre animal político. Estos son los términos en los que
dedica aquel capítulo a la crítica de Sócrates, tal como fue interpretado
por Platón, y después continúa examinando otras utopías, como las
de Faleas e Hipódamo.
La asociación
de lo potencial y lo ideal con lo racional y lo necesario fue
un atributo esencial del pensamiento helénico, el cual consideraba
a la razón como la característica central y definitiva del
hombre: solamente con la desintegración social del siglo III a.
C. dio paso esta fe en la razón a la creencia supersticiosa en el
azar como dios último del destino humano. Pero cuando se examina la exposición
de Aristóteles sobre la ciudad ideal vuelve a chocarnos,
como en Platón, el ver cuán limitados eran estos originales
ideales griegos. Ni Aristóteles, ni Platón, y ni
siquiera Hipódamo, podían concebir una sociedad que sobrepase los límites
de la ciudad; ninguno de ellos podía abarcar una comunidad
multinacional o policultural, ni aun centrándola en la ciudad; tampoco
podían admitir, ni como un ideal remoto, la posibilidad de destruir
las permanentes divisiones de clase o suprimir la institución de
la guerra. A estos utópico griegos les resultaba más fácil imaginar
posibilidad de abolir el matrimonio o la propiedad privada
que la de liberar a la utopía de la esclavitud, la dominación
de clase y la guerra.
En este breve repaso del pensamiento utópico griego se toma conciencia de unas
limitaciones que fueron monótonamente repetidas por los escritores
utópicos posteriores. Hasta el humano Moro, tolerante y magnánimo
en el tema de las convicciones religiosas, aceptaba la esclavitud
y la guerra; y el primer acto del rey Utopo cuando invadió la tierra
de Utopía fue poner a trabajar a sus soldados y a los habitantes
conquistados por él en la excavación de un gran canal, para convertir
el territorio en una isla separada de la tierra firme.
Aislamiento, estratificación, fijación, regimentación, estandarización, militarización
–en la concepción de la ciudad utópica, tal como la interpretación de
los griegos, entran uno o varios de estos atributos-. Y estos mismos
rasgos se mantienen, en forma abierta o disfrazada, incluso en las
utopías supuestamente más democráticas del siglo XIX, como “Looking Backward” (mirando hacia atrás) de Bellamy.
Al final, la utopía se funde con la distopía del siglo
XX, y de
pronto nos damos cuenta de que la distancia entre el ideal positivo
y el negativo no fue nunca tan grande como habían sostenido
los defensores o los admiradores de la utopía.
Hasta aquí he discutido la literatura utópica en relación con el concepto de
ciudad, como si la utopía fuese el lugar totalmente imaginario y como si los
escritores utópicos clásicos, con la excepción de Aristóteles, formulasen
una prescripción para una forma de vida bastante irrealizable, que
tan sólo podía lograrse bajo condiciones excepcionales o en un futuro
remoto.
A esta luz, todas las utopías, incluidas las de H. G. Wells,
se presentan como un auténtico rompecabezas. ¿Cómo podía la imaginación humana, liberada
supuestamente de las constricciones de la vida real, estar tan empobrecida? Y esta limitación resulta tanto más extraña en la Grecia del siglo IV,
porque la polis helénica, de hecho, se había emancipado de muchas
de las incapacidades de las monarquías orientales, movidas por el
ansia de poder. ¿Cómo es posible que hasta los propios griegos visualizaran
tan escasas alternativas a la vida consuetudinaria? ¿De dónde procedía
esa total coacción y regimentación que distingue a estas comunidades
políticas supuestamente ideales?
A estas preguntas puede dárseles más de una respuesta plausible. Quizá la que
resulte menos aceptable para nuestra generación de hoy, científicamente
orientada, sea la que sostiene que la inteligencia abstracta, operando
con su propio aparato conceptual y en su propio y autorrestringido
campo, es, en verdad, un instrumento coercitivo: un arrogante fragmento
de la personalidad humana total, dispuesto a rehacer el mundo en
sus propios términos, excesivamente simplificados, rechazando voluntariosamente
intereses y valores incompatibles con sus propias asunciones y,
consecuentemente, privándose de sí misma de todas las funciones
cooperativas y generativas de la vida –sentimiento, emoción, exuberancia,
espíritu de juego, libre fantasía-, en suma, las fuerzas liberadoras,
dotadas de una creatividad impredecible e incontrolable.
Comparada aun con las manifestaciones más sencillas de vida espontánea dentro
del fecundo ambiente de la naturaleza, toda utopía es, casi por definición, un desierto
estéril, no apto para ser ocupado por el hombre. El edulcorado concepto
de control científico, que B. F. Skinner insinúa en su “Walden Two”,
no es sino otra forma de hablar de desarrollo interrumpido.
Pero hay otra posible respuesta a estas preguntas: a saber, que la
serie de utopías escritas que vieron la luz en la Grecia helénica,
fueron, en verdad, reflejos tardíos o residuos ideológicos de un
fenómeno remoto, pero genuino: la ciudad antigua arquetípica.
Que esta utopía, efectivamente, existió en otro
tiempo, realmente puede demostrarse ahora: sus beneficios reales,
sus pretensiones y alucinaciones ideales y su severa y coercitiva
disciplina se transmitieron a comunidades urbanas posteriores, y
ello incluso después de que sus rasgos negativos se tornaran más
conspicuos y formidables. Pero
la ciudad antigua legó, por así decirlo, a la literatura utópica una
imagen posterior de su forma “ideal” contenida en la mente humana.
Curiosamente el propio Platón, si bien, al parecer, como una ocurrencia
tardía, se esforzó en dar a su utopía una fundamentación histórica, porque, en el “Timeo” y en el “Critias”, describe la ciudad
y la Isla-Imperio de Atlántida en términos ideales perfectamente
aplicables al Egipto faraónico o a la Creta minoana, hasta el punto
de dar al paisaje de la Atlántida, con su abundancia de recursos
naturales, una dimensión ideal ausente en el austero mundo de la
“República”. En cuanto a la Atenas antediluviana,
la comunidad pretendidamente histórica que conquistó la Atlántida
nueve mil años antes de la época de Solón, fue, “casualmente”,
una encarnación magnificada de la comunidad política ideal descrita
en la “República”. Más tarde, en las “Leyes”, Platón
se extiende repetidamente sobre las instituciones históricas de
Esparta y Creta, enlazando de nuevo estrechamente
su futuro ideal con un pasado histórico.
En tanto que el motivo que indujo a crear a Platón una utopía severamente autoritaria fue,
sin duda, su aristocrática insatisfacción con la demagógica política
ateniense, que él consideraba responsable de las sucesivas derrotas
iniciadas con la Guerra del Peloponeso, acaso sea significativo
que su retirada ideológica llevase aparejada una vuelta a una realidad
anterior que reafirmaba sus ideales. El hecho de que esta imagen idealizada llegase por la vía del sacerdocio egipcio
en Sais, país que Platón, y también Solón,
habían visitado, proporciona, cuando menos, un hilo conductor entre
la ciudad histórica en sus dimensiones originariamente divinas y
las comunidades ideales más secularizadas de una época posterior.
¿Quién puede decir, entonces, que fueron solamente los problemas
de la Atenas contemporánea, y no también los logros reales de la
ciudad lo que alentó la excursión de Platón por la utopía?
Aunque en una primera lectura esta explicación pueda parecer exagerada, me propongo
ahora presentar los datos –procedentes principalmente de Egipto
y Mesopotamia- que hacen plausible esta hipótesis histórica.
Porque es justamente en el principio de la civilización urbana donde se encuentra,
no solamente la forma arquetípica de la ciudad como utopía,
sino también otra institución utópica coordinada, esencial para
todo sistema de régimen comunal: la máquina. En aquella arcaica constelación
se hace patente por primera vez la noción de un mundo que se halla
bajo un control científico y tecnológico total –lo cual constituye
la fantasía dominante en nuestra época-. Mi propósito consiste en
mostrar cómo en aquella temprana etapa la explicación histórica y filosófica van juntas. Si logramos entender por qué se
fue a pique la más madrugadora de las utopías, quizá podamos intuir
los riesgos con los que se enfrenta nuestra civilización actual,
porque la
historia es el más obstinado crítico de las utopías.
Nota (S.R.):
(1) Ver Carta VII, Platón >>> (Próximamente)
Texto extraído de "Utopías y pensamiento utópico", varios, editorial
Espasa Calpe, Madrid, España.
Texto: Cecilia Falco.
Selección y destacados: S.R.
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