LA NOCION DE GASTO [*]
Georges Bataille
1. Insuficiencia del principio clásico de utilidad
Cuando el sentido
de un debate depende del valor fundamental de la palabra útil,
es decir, siempre que se aborda una cuestión esencial relacionada
con la vida de las sociedades humanas, sean cuales sean las
personas que intervienen y las opiniones representadas, es posible
afirmar que se falsea necesariamente el debate y se elude la
cuestión fundamental. No existe,
en efecto, ningún medio correcto, considerando el conjunto más
o menos divergente de las concepciones actuales, que permita
definir lo que es útil a los hombres. Esta laguna
queda harto probada por el hecho de que es constantemente necesario
recurrir, del modo más injustificable, a principios que se intentan
situar más allá de lo útil y del placer. Se alude, hipócritamente,
al honor y al deber combinándolos con el interés pecuniario
y, sin hablar de Dios, el Espíritu se usa para enmascarar
la confusión intelectual de aquellos que rehusan aceptar un
sistema coherente.
Sin embargo,
la práctica usual evita estas dificultades elementales, y la
conciencia común parece que, en una primera aproximación, no
puede oponer más que reservas verbales al principio
clásico de la utilidad, es decir, de la pretendida
utilidad material. Teóricamente, ésta tiene por objeto el placer -pero
solamente bajo una forma atemperada, ya que el placer violento
se percibe como patológico- y queda limitada a
la adquisición (prácticamente a la producción) y a la conservación
de bienes, de una parte, y a la reproducción y conservación
de vidas humanas, por otra: (preciso es añadir, ciertamente, la lucha contra el dolor,
cuya importancia basta en sí misma para poner de manifiesto
el carácter negativo de] principio del placer teóricamente introducido
en la base). En la serie de representaciones cuantitativas
ligadas a esta concepción de la existencia, plana e insostenible,
sólo el problema de la reproducción se presta seriamente
a la controversia por el hecho de que un aumento exagerado del
número de seres vivientes puede disminuir la parte individual.
Pero, globalmente, cualquier enjuiciamiento general sobre la
actividad social implica el principio de que todo esfuerzo particular
debe ser reducible, para que sea válido, a las necesidades fundamentales
de la producción y la conservación. El placer, tanto si se trata de arte, de vicio tolerado
o de juego, queda reducido, en definitiva, en las interpretaciones
intelectuales corrientes, a una concesión, es decir,
a un descanso cuyo papel sería subsidiario. La parte más importante
de la vida se considera constituida por la condición -a
veces incluso penosa- de la actividad social productiva.
Es verdad que
la experiencia personal, tratándose de un joven, capaz de derrochar
y destruir sin sentido, se opone, en cualquier caso, a esta
concepción miserable. Pero incluso cuando éste se prodiga y
se destruye sin consideración alguna, hasta el más lúcido ignora
el porqué o se cree enfermo. Es incapaz de justificar utilitariamente
su conducta y no cae en la cuenta de que una sociedad humana
puede estar interesada, como él mismo, en pérdidas considerables,
en catástrofes que provoquen, según necesidades concretas,
abatimientos profundos, ataques de angustia y, en último
extremo, un cierto estado orgiástico.
La contradicción
entre las concepciones sociales
corrientes y las necesidades
reales de la sociedad se asemeja, de un modo abrumador,
a la estrechez de mente con que el padre trata de obstaculizar
la satisfacción de las necesidades del hijo que tiene a su cargo.
Esta estrechez es tal que le es imposible al hijo expresar su
voluntad. La cuasi malvada protección de su padre cubre el alojamiento,
la ropa, la alimentación, hasta algunas diversiones anodinas.
Pero el hijo no tiene siquiera el derecho de hablar de lo que
le preocupa. Está obligado a hacer creer que no se enfrenta
a nada abominable. En este sentido es triste decir que
la humanidad consciente continúa siendo menor de edad; admite
el derecho de adquirir, de conservar o de consumir racionalmente,
pero excluye, en principio, el
gasto improductivo.
Es cierto que
esta exclusión es superficial y que no modifica la actividad
práctica, del mismo modo que las prohibiciones no limitan al
hijo, el cual se entrega a diversiones inconfesables en cuanto
deja de estar en presencia del padre. La humanidad puede hacer
suyas unas concepciones tan estúpidas y miopes como las paternas.
Pero, en la práctica se comporta de tal forma que satisface
necesidades que son una barbaridad atroz e incluso no parece
capaz de subsistir más que al borde de lo excesivo.
Por otra parte,
a poco que un hombre sea capaz de aceptar plenamente las consideraciones
oficiales, o que pueden llegar a serio, a poco que tienda a
someterse a la atracción de quien dedica su vida a la destrucción
de la autoridad establecida, es difícil creer que la imagen
de un mundo apacible y coherente con la razón pueda llegar a
ser para él otra cosa que una cómoda ilusión.
Las dificultades
que pueden encontrarse en el desarrollo de una concepcion que
no siga el modelo despreciable de las relaciones del padre con
su hijo no son, por lo tanto, insuperables. Se puede añadir
la necesidad histórica de imágenes vagas y engañosas para uso
de la mayoría, que no actúa sin un mínimo de error (del cual
se sirve como si fuera una droga) y que, además, en cualquier
circunstancia, rechaza reconocerse en el laberinto al que conducen
las inconsecuencias humanas. Para los sectores incultos o poco
cultivados de la sociedad, una simplificación extrema constituye
la única posibilidad de evitar una disminución de la fuerza
agresiva. Pero sería vergonzoso aceptar como un límite al conocimiento
las condiciones en las que se forman tales concepciones simplificadas.
Y si una concepción menos arbitraria está condenada a permanecer
de hecho como esotérica, si, como tal, tropieza, en las circunstancias
actuales, con un rechazo insano, hay que decir que este rechazo
es precisamente la deshonra de una generación en la que los
rebeldes tienen miedo del clamor de sus propias palabras. No
debemos, por tanto, prestarle atención.
2. El principio de pérdida
La actividad humana no es enteramente reducible a procesos de producción
y conservación, y la consumición puede ser dividida
en dos partes distintas. La primera, reducible, está
representada por el uso de un mínimo necesario a los individuos
de una sociedad dada para la conservación de la vida y para
la continuación de la actividad productiva. Se trata, pues,
simplemente, de la condición fundamental de esta última. La
segunda parte está representada por los llamados gastos
improductivos: el lujo, los duelos, las guerras, la construcción
de monumentos suntuarios, los juegos, los espectáculos, las
artes, la actividad sexual perversa (es decir, desviada de la
actividad genital), que representan actividades que, al menos
en condiciones primitivas, tienen su fin en sí mismas. Por ello,
es necesario reservar el nombre de gasto para
estas formas improductivas, con exclusión de todos los
modos de consumición que sirven como medio de producción. A
pesar de que siempre resulte posible oponer unas a otras, las
diversas formas enumeradas constituyen un conjunto caracterizado
por el hecho de que, en cualquier caso, el énfasis se sitúa
en la pérdida, la cual debe ser lo más grande posible
para que adquiera su verdadero sentido.
Este principio
de pérdida, es decir, de gasto incondicional, por contrario
que sea al principio económico de la contabilidad (el gasto
regularmente compensado por la adquisición), sólo racional
en el estricto sentido de la palabra, puede ponerse de manifiesto
con la ayuda de un pequeño número de ejemplos extraídos de la
experiencia corriente.
1) No basta con que las joyas sean bellas y deslumbrantes, lo que permitiría
que fueran sustituidas por otras falsas. El sacrificio de una
fortuna, en lugar de la cual se ha preferido un collar de diamantes,
es lo que constituye el carácter fascinante de dicho objeto.
Este hecho debe ser relacionado con el valor simbólico de las
joyas, que es general en psicoanálisis. Cuando un diamante tiene
en un sueño una significación relacionada con los excrementos,
no se trata solamente de una asociación por contraste ya que,
en el subconsciente, las joyas, como los excrementos, son materias
malditas que fluyen de una herida, partes de uno mismo destinadas
a un sacrificio ostensible (sirven, de hecho, para hacer regalos
fastuosos cargados de deseo sexual). El carácter funcional de
las joyas exige su inmenso valor material y explica el poco
caso hecho a las más bellas imitaciones, que son casi inutilizables.
2) Los cultos exigen una destrucción cruenta de hombres y de animales
de sacrificio. El sacrificio no es otra cosa, en el sentido etimológico
de la palabra, que la producción de cosas sagradas. Es
fácil darse cuenta de que las cosas sagradas tienen su
origen en una pérdida. En particular, el éxito de¡ cristianismo
puede ser explicado por el valor del tema de la crucifixión
del hijo de Dios, que provoca la angustia humana por equivaler
a la pérdida y a la ruina sin límites.
3) En los diferentes deportes, la pérdida se produce, en general, en condiciones
complejas. Cantidades de dinero considerables se gastan en mantenimiento
de locales, de aparatos y de hombres. Las energías
se prodigan, en lo posible, con la finalidad de provocar un
sentimiento de estupefacción y, en todo caso, con una intensidad
infinitamente más grande que en las empresas de producción.
El peligro de muerte no se evita, ya que constituye, por el
contrario, el objeto de una fuerte atracción inconsciente. Por
otra parte, las competiciones son, a veces, la ocasión para
repartir riquezas de un modo ostensible. Muchedumbres inmensas
asisten a ellas. Sus pasiones se desencadenan con gran frecuencia
sin control alguno y la pérdida de ingentes cantidades de dinero
queda comprometida en forma de apuestas. Es verdad que esta
circulación de dinero beneficia a un pequeño número de profesionales
de la apuesta, pero no por ello esta circulación puede ser menos
considerada como una carga real de las pasiones desencadenadas
por la competición, que ocasiona a un gran número de apostadores
pérdidas desproporcionadas con sus medios. Estas pérdidas alcanzan
frecuentemente una importancia tal que los apostadores no tienen
otra salida que la prisión o la muerte. Por otra parte, formas
diferentes de gasto improductivo pueden estar ligadas, según
las circunstancias, a los grandes espectáculos de competición
que, del mismo modo que los elementos animados por un movimiento
propio, se sienten atraídos por una turbulencia mayor. Así es
como a las carreras de caballos se asocian procesos de clasificación
social de carácter suntuario (basta mencionar la existencia
de los jockey Clubs) y la producción ostentosa de las lujosas
novedades de la moda. Hay que hacer observar, además, que el
conjunto de los gastos que tienen lugar actualmente en las carreras
es insignificante comparado con las extravagancias de los bizantinos,
que unen a las competiciones hípicas el conjunto de la actividad
pública.
4) Desde el punto de vista del gasto, las producciones artísticas
pueden ser divididas en dos grandes categorías, entre las cuales
la primera está constituida por la arquitectura, la música y
la danza. Esta categoría comporta gastos reales. No
obstante, la escultura y la pintura, sin hacer referencia
a la utilización de lugares concretos para ceremonias o espectáculos,
introducen en la arquitectura misma el principio de la segunda
categoría, el del gasto simbólico. Por su parte, la
música y la danza pueden estar fácilmente cargadas de significaciones
exteriores.
En su forma
superior, la literatura y el teatro, que constituyen la segunda
categoría, provocan la angustia y el horror por medio de representaciones
simbólicas de la pérdida trágica
(decadencia o muerte). En su forma inferior provocan
la risa por medio de representaciones cuya estructura es análoga,
pero excluyen ciertos elementos de seducción. El término poesía,
que se aplica a las formas menos degradadas, menos intelectualizadas
de la expresión de un estado de pérdida, puede ser considerado como
sinónimo de gasto; significa, en efecto, de la forma
más precisa, creación por medio de la pérdida. Su sentido es
equivalente a sacrificio. Es cierto que el nombre de
poesía no puede ser aplicado, de forma apropiada, más que a
una parte bastante poco conocida de lo que viene a designar
vulgarmente y que, por falta de una decantación previa, pueden
introducirse las peores confusiones. Sin embargo, en una primera
exposición rápida, es imposible referirse a los límites infinitamente
variables que existen entre determinadas formaciones subsidiarias
y el elemento residual de la poesía. Es más fácil decir que,
para los pocos seres humanos que están enriquecidos por este
elemento, el gasto poético deja de ser simbólico en sus consecuencias.
Por tanto, en cierta medida, la función creativa compromete
la vida misma del que la asume, puesto que lo expone a las actividades
más decepcionantes, a la miseria, a la desesperanza, a la persecución
de sombras fantasmales, que sólo pueden dar vértigo, o a la
rabia. Es frecuente que el poeta no pueda disponer de las palabras
más que para su propia perdición, que se vea obligado a elegir
entre un destino que convierte a un hombre en un réprobo, tan
drásticamente aislado de la sociedad como lo están los excrementos
de la vida apariencial, y una renuncia cuyo precio es una actividad
mediocre, subordinada a necesidades vulgares y superficiales.
3. Producción, intercambio y gasto
improductivo
Una vez demostrada la existencia del gasto como función social,
es necesario tomar en consideración las relaciones de esta función
con las de producción y adquisición, que son opuestas.
Estas relaciones se presentan inmediatamente como las de un
fin con la utilidad. Y,
si bien es verdad que la producción y la adquisición, cambiando
de forma al desarrollarse, introducen una variable cuyo conocimiento
es fundamental para la comprensión de los procesos históricos,
ambas no son, sin embargo, más que medios subordinados al
gasto. A pesar de ser espantosa, la miseria humana
no ha sido nunca una realidad digna de atención en las sociedades
porque la preocupación por la conservación, que da a la producción
la apariencia de un fin, se impone sobre el gasto improductivo.
Para mantener esta preeminencia, como el poder está ejercido
por las clases que gastan, la miseria ha sido excluida
de toda actividad social. Y los miserables no tienen otro medio
de entrar en el círculo del poder que la destrucción revolucionaria
de las clases que lo ocupan, es decir, a través de un gasto
social sangriento y absolutamente ilimitado.
El carácter
secundario de la producción y de la adquisición con respecto
al gasto aparece de la forma más clara en las instituciones económicas primitivas debido a que
el intercambio es todavía tratado como una pérdida suntuaria
de los objetos cedidos. El intercambio
se presenta así, en el fondo, como un proceso de gasto
sobre el que se desarrolló un proceso de adquisición.
La economía clásica creyó que el intercambio primitivo se producía
bajo la forma de trueque, pues no tenía, en efecto, ninguna
razón para suponer que un medio de adquisición como el intercambio
hubiera podido tener como origen, no la necesidad de adquirir
sino la necesidad contraria de destrucción
y de pérdida. La concepción tradicional de los orígenes
de la economía no ha sido arruinada más que en fecha reciente,
incluso muy reciente, por lo que un gran número de economistas
sigue considerando arbitrariamente el trueque como el ancestro
del comercio.
Opuesta a la
noción artificial de trueque, la forma arcaica del intercambio
ha sido identificada por Mauss con el nombre de potlach
(1)
tomado de los indios del noroeste americano, que practican
el tipo más conocido. Instituciones análogas al potlatch
indio o rastros de ellas han sido halladas con mucha frecuencia.
El potlatch
de los tlingit, los haïda, los tsinishian, los
kwakiutl de la costa noroeste ha sido estudiado con precisión
desde fines del siglo XIX (pero no fue comparado, entonces,
con las formas arcaicas de intercambio de otros países). Los
pueblos americanos menos avanzados practican el potlatch
con ocasión de cambios en la situación de las
personas -iniciaciones, matrimonios, funerales e incluso,
bajo una forma menos desarrollada, nunca puede ser disociado
de una fiesta, bien porque el potlatch
ocasione la fiesta, bien porque tenga lugar con ocasión
de ella. El potlatch
excluye todo regateo y, en general, está constituido por
un don considerable de riquezas que se ofrecen ostensiblemente
con el objeto de humillar, de desafiar y de obligar a un rival.
El carácter de intercambio del
don resulta del hecho de que el donatario, para evitar
la humillación y aceptar el desafío, debe cumplir con la obligación
contraída por él al aceptarlo respondiendo más tarde con un
don más importante; es decir, que debe devolver con usura.
Pero el don no es la única forma del potlatch.
Es
igualmente posible desafiar rivales por medio de destrucciones
espectaculares de riqueza. A través de esta última forma es
como el potlatch
incorpora el sacrificio religioso, siendo las destrucciones
teóricamente ofrecidas a los ancestros míticos de los donatarios.
En una época relativamente reciente, podía acontecer que un
jefe tlingit se presentara ante su rival para degollar en su
presencia algunos de sus esclavos. Esta destrucción debía ser
respondida, en un plazo determinado, con el degollamiento de
un número de esclavos mayor. Los tchoukchi del extremo noroeste
siberiano, que conocían instituciones análogas al potlatch, degollaban colleras de
perros de un valor considerable para hostigar y humillar a otros
grupo. En el noroeste americano, las destrucciones consisten
incluso en incendios de aldeas y en el destrozo de pequeñas
flotas de canoas. Lingotes de cobre blasonados, una especie
de moneda a la que se atribuía un valor convenido tal que representaban
una inmensa fortuna, eran destrozadas o arrojadas al mar. El
delirio propio de la fiesta se asocia lo mismo a las hecatombes
de patrimonio que a los dones acumulados con la intención de
maravillar y sobresalir.
La usura,
que interviene regularmente en estas operaciones bajo forma
de plusvalor obligatorio en los potlatch de revancha,
ha permitido poder decir que el préstamo con interés debería
ocupar el lugar del trueque en la historia de los orígenes del
intercambio. Hay que reconocer, en efecto, que la riqueza se
multiplica en las civilizaciones con potlatch
de una forma que recuerda el hipercrecimiento del crédito
en la civilización bancaria. Es decir, que sería imposible realizar
a la vez todas las riquezas poseídas por el conjunto de los
donadores en base a las obligaciones contraídas por el conjunto
de los donatarios. Pero esta semejanza alude a una característica
secundaria del potlatch.
El potlatch es la constitución de una propiedad positiva de la pérdida
-de la cual emanan la nobleza, el honor, el rango en la
jerarquía- que da a esta institución su valor significativo.
El don debe ser considerado como una pérdida y también como
una destrucción parcial, siendo el deseo de destruir transferido,
en parte, al donatario. En las formas inconscientes, tales como las que describe
el psicoanálisis, el don simboliza la excreción, que está ligada
a la muerte según la conexión fundamental del erotismo anal
y el sadismo. El simbolismo excremencial de los cobres blasonados,
que constituyen en la costa noroeste objetos de don por excelencia,
está basado en una mitología muy rica. En Melanesia, el donador
designa como su basura a los magníficos regalos que deposita
a los pies del jefe rival.
Las consecuencias
en el orden de la adquisición no son más que el resultado no
querido -al menos en la medida en que los impulsos que
rigen la operación sigan siendo primitivos- de un proceso
dirigido en un sentido contrario. "El
ideal, indica Mauss,
sería dar un potlatch y que no fuera devuelto".
Este ideal es realizado por ciertas destrucciones en las cuales
la costumbre consiste en que no tengan contrapartidas posibles.
Por otra parte, cuando los frutos del potlatch se encuentran, de alguna forma,
unidos a la realización de un nuevo potlatch,
el sentido arcaico de la riqueza se pone de manifiesto sin
ninguno de los atenuantes que resultan de la avaricia desarrollada
en estadios ulteriores. La riqueza
aparece así como una adquisición en tanto que el rico adquiere
un poder, pero la riqueza se dirige enteramente hacia la pérdida
en el sentido en que tal poder sea entendido como poder
de perder. Solamente
por la pérdida están unidos a la riqueza la gloria y el honor.
En tanto que juego, el potlatch es lo contrario de un principio de conservación.
Pone fin a la estabilidad de las fortunas
tal como existían en el interior de la economía totémica, donde
la posesión era hereditaria. Una actividad de cambio excesivo
ha colocado en el lugar de la herencia una especie de póker
ritual, en forma delirante, como fuente de la posesión. Pero
los jugadores nunca pueden retirarse una vez que han hecho la
fortuna. Deben permanecer expuestos a la provocación. La fortuna
no tiene, pues, en ningún caso, que situar al que la posee al
abrigo de las necesidades. Por el contrario, queda funcionalmente,
y con la fortuna el poseedor, expuesto a la necesidad de
pérdida desmesurada que existe en estado endémico en un
grupo social.
La producción
y el consumo no suntuario que condicionan la riqueza aparecen
así en tanto que utilidad relativa.
4. El gasto funcional de las clases ricas
La noción del
potlatch propiamente dicho debe quedar reservada
a los gastos de tipo agonístico que se hacen por desafío, que
entrañan contrapartidas y, más precisamente aún, a aquellas
formas de gasto que las sociedades arcaicas no distinguen del
intercambio.
Es importante
saber que el intercambio, en su origen, fue inmediatamente
subordinado a un fin humano, aunque es evidente que su desarrollo
ligado al progreso de los modos de producción no comenzó más
que en el estadio en el que esta subordinación dejó de ser inmediata.
El principio mismo de la función
de producción exige que los productos sean sustraídos
a la pérdida, al menos
provisionalmente.
En la economía
mercantil, los procesos de intercambio tienen un sentido adquisitivo.
Las fortunas no se ponen ya en una mesa de juego y se convierten
en relativamente estables. Solamente en la medida en que la
estabilidad queda asegurada, y cuando ni siquiera unas pérdidas
considerables pueden ponerla en peligro, llegan a someterse
al régimen de gasto improductivo. Los componentes elementales
del potlatch se encuentran, en estas nuevas condiciones,
bajo formas que ya no son tan directamente agonísticas (2).
El gasto sigue siendo
destinado a adquirir o mantener el rango, pero en principio
no tiene por objeto, ya, hacérselo perder a otro.
Cualesquiera que sean estas atenuaciones, el rango social está ligado
a la posesión de una fortuna, pero aún con la condición
de que la fortuna sea parcialmente sacrificada
a los gastos sociales improductivos tales como las fiestas,
los espectáculos y los juegos. Remarquemos que, en las sociedades
salvajes, en las que la explotación del hombre por el hombre
es todavía débil, los productos de la actividad humana no afluyen
solamente hacia los ricos en razón de los servicios de protección
o dirección sociales que, al parecer, prestan sino, también,
en razón de los gastos espectaculares de la colectividad a los
que deben hacer frente. En las sociedades llamadas civilizadas,
la obligación funcional de la riqueza no ha desaparecido
más que en una época relativamente reciente. La decadencia
del paganismo entrañó la de los juegos y los cultos a los
que los romanos ricos debían obligatoriamente hacer frente. Por esto es por lo que se ha podido
decir que el cristianismo individualizó la propiedad,
dando a su poseedor una plena disposición de sus productos y
aboliendo su función social. Al abolir esta función, al menos
en tanto que obligatoria, el cristianismo sustituyó los
gastos paganos exigidos por la costumbre por la
limosna libre, bien bajo la forma de donaciones extremadamente
importantes a las iglesias y, más tarde, a los monasterios.
Las iglesias y los monasterios asumieron
precisamente en la Edad Media la mayor parte de la función
espectacular.
Hoy las formas
sociales grandes y libres del gasto improductivo han desaparecido. Sin embargo,
no debemos concluir por ello que el principio mismo del gasto
improductivo haya dejado de ser el fin de la actividad económica.
Semejante evolución
de la riqueza, cuyos síntomas tienen el sentido de la
enfermedad y el abatimiento, conduce a una vergüenza de sí mismo
y, al mismo tiempo, a una mezquina hipocresía. Todo
lo que era generoso, orgiástico y desmesurado ha desaparecido.
Los actos de rivalidad, que continúan condicionando
la actividad individual, se desarrollan en la oscuridad y se
asemejan a vergonzosos regüeldos. Los representantes de la burguesía
muestran un comportamiento pudoroso; la exhibición de riquezas
se hace ahora en privado, conforme a unas convenciones enojosas
y deprimentes. De otra parte, los burgueses de la clase media,
los empleados y los pequeños comerciantes, que cuentan con una
fortuna mediocre o ínfima, han acabado de envilecer el gasto
ostentatorio, que ha sufrido una especie de parcelación,
y del que ya no queda más que una multitud de esfuerzos vanidosos
ligados a rencores fastidiantes.
No obstante,
tales simulacros se han convertido, con pocas excepciones,
en la principal razón de vivir, de trabajar y de sufrir para
todos aquellos que no tienen coraje para someter su herrumbrosa
sociedad a una destrucción revolucionaria. Alrededor de los
bancos modernos, como alrededor de los kwakiutl, el mismo deseo de deslumbrar anima a los individuos y
los involucra en un sistema de pequeñas vanidades que ciegan
a unos contra otros como si estuvieran ante una luz muy fuerte.
A algunos pasos del banco, las joyas, los vestidos, los coches
esperan en los escaparates el día que servirán para aumentar
el esplendor de un siniestro industrial y de su vieja esposa,
más siniestra aún. En un grado inferior, péndulos dorados, aparadores
de comedor, flores artificiales prestarán servicios igualmente
inconfesables a reatas de tenderos. La emulación del ser humano
al ser humano se libera como entre los salvajes, con una brutalidad
equivalente. Sólo la generosidad y la nobleza han desaparecido
y con ellas la contrapartida espectacular que los ricos devolvían
a los miserables.
En tanto que
clase poseedora de la riqueza, que ha recibido con ella
la obligación del gasto funcional, la burguesía
moderna se caracteriza por la negación de principio
que opone a esta obligación. Se distingue de la aristocracia
en que no consiente gastar
más que para sí,
en el interior de ella misma, es decir, disimulando sus
gastos, cuando es posible, a los ojos de otras clases. Esta
forma particular es debida, en el origen, al desarrollo de su
riqueza a la sombra de una clase noble más potente que ella.
A estas concepciones humillantes de gasto restringido han respondido
las concepciones racionalistas que la burguesía ha desarrollado
a partir del siglo XVII y
que no tienen otro sentido que una representación del mundo
estrictamente económica, en sentido vulgar, en el sentido
burgués de la palabra. La aversión
al gasto es la razón de ser y la justificación de
la burguesía y, al mismo tiempo, de su hipocresía tremenda.
Los burgueses han utilizado
las prodigalidades de la sociedad
feudal como un abuso fundamental y, después de apropiarse
del poder, se han creído, gracias a sus hábitos de disimulo,
en situación de practicar una dominación aceptable por las clases
pobres. Y es justo reconocer que el pueblo es incapaz de odiarlos
tanto como a sus antiguos amos, en la medida en que, precisamente,
es incapaz de amarlos, pues a los
burgueses les es imposible disimular tanto la sordidez
de su rostro como su innoble rapacidad, tan horriblemente mezquina
que la vida humana
queda degradada sólo con su presencia.
Frente a los
burgueses, la conciencia popular se reduce a mantener profundamente
el principio del gasto, representando la existencia burguesa
como la vergüenza del hombre y como una siniestra anulación.
5. La lucha de clases
Al oponerse
tanto a la esterilidad como al gasto, coherentemente con la
razón propia del cálculo, la sociedad
burguesa no ha conseguido más que desarrollar la
mezquindad universal. La vida humana no vuelve a encontrar
la agitación, según las exigencias de necesidades irreductibles,
más que en el esfuerzo de quienes desorbitan las consecuencias
de las concepciones racionalistas corrientes. Los modos de gasto
tradicional se han atrofiado, y el suntuario tumulto viviente
se ha refugiado en el desencadenamiento sorprendente de la lucha
de clases.
Los componentes
de la lucha de clases están presentes en la evolución
del gasto desde el período arcaico. En el potlatch, el rico distribuye los productos que le
entregan los miserables. Busca elevarse por encima de un rival
rico como él, pero el último peldaño de la elevación a la que
aspira no tiene otro objetivo que alejarlo aún más de la naturaleza
de los miserables. De este modo, el gasto,
aunque tiene una función social, empieza por ser un acto agonístico
de separación, de apariencia antisocial. El rico
consume lo que pierde el pobre creando para él una categoría
de decadencia y de abyección que abre la vía a la esclavitud.
Por tanto, es evidente que, de la herencia indefinidamente transmitida
desde el suntuario mundo antiguo, el moderno ha recibido el
legado de esta categoría, actualmente reservada a los proletarios.
Sin duda, la sociedad burguesa,
que pretende gobernarse siguiendo principios racionales, que
tiende, además, por su propio movimiento, a conseguir una cierta
homogeneidad humana, no acepta sin protesta una división que
parece destructiva del hombre mismo, pero es incapaz de llevar
la resistencia más allá de la negación teórica. Da a los obreros derechos iguales a los de los amos y anuncia esta igualdad inscribiendo
ostensiblemente la palabra sobre los muros. Sin embargo, los
amos, que actúan como
si ellos fueran la expresión de la sociedad misma, están preocupados
-más gravemente que por cualquier otro problema-
por dejar constancia de que no participan en nada de la abyección
de los hombres a quienes dan empleo. El fin de la actividad
obrera es producir para vivir, pero el de la actividad patronal
es producir para condenar a los productores obreros a una descomunal
miseria. Pues no existe ninguna disyunción posible entre
la cualificación buscada en los modos de gasto propios del patrón,
que tiende a elevarse muy por encima de la bajeza humana, y
la bajeza misma, de la cual ésta cualificación es función.
Oponer a esta
concepción del gasto social agonístico la representación de
los numerosos esfuerzos burgueses tendentes a mejorar la suerte
de los obreros no es más que la expresión de la infamia de las
modernas clases superiores, que no tienen el valor de reconocer
sus destrucciones. Los gastos realizados por los capitalistas para socorrer
a los proletarios y darles la oportunidad de elevarse en la
escala humana no testimonian más que la impotencia -por
extenuación- para llevar hasta el fin un proceso suntuario.
Una vez que tiene lugar la pérdida del pobre, el placer del rico se encuentra poco a poco vaciado
de su contenido y neutralizado, colocándolo ante una especie
de indiferencia apática. En estas condiciones, a fin de mantener,
a pesar de elementos (sadismo, piedad) que tienden a perturbarlo,
un estado neutro que la apatía misma hace relativamente agradable,
puede ser útil compensar una parte del gasto que engendra la
abyección con un gasto nuevo tendente a atenuar los resultados
de la primera. El sentido político de los patronos, junto a
ciertos desarrollos parciales de prosperidad, ha permitido dar
a veces una amplitud notable a este proceso de compensación.
Así es como, en los países anglosajones, en particular en los
Estados Unidos de América, el proceso primario no se produce
más que a expensas de una parte relativamente débil de la población
y como, en una cierta medida, la clase obrera misma ha sido
llevada a participar en él (sobre todo cuando ello estaba facilitado
por la existencia previa de una clase como la de los negros,
tenida por abyecta de común acuerdo). Pero estas escapatorias,
cuya importancia está, por otra parte, estrictamente limitada,
no modifican en nada la división fundamental de las clases de
hombres en nobles e innobles. El juego cruel de la vida social
no varía a través de los diversos países civilizados en los
que el esplendor insultante de los ricos
pierde y degrada la naturaleza humana de la clase inferior.
Hay que añadir que la atenuación de la brutalidad de los amos -que,
por otra parte, no descansa tanto sobre la destrucción como
sobre las tendencias psicológicas a la destrucción- corresponde a la atrofia general de los antiguos procesos
suntuarios que caracteriza a la época moderna.
La lucha de
clases se convierte, por el contrario, en la forma más grandiosa
de gasto social, en la medida que es retomada y desarrollada,
esta vez por cuenta de los obreros, con una amplitud que amenaza
la existencia misma de los amos.
6. El cristianismo y la revolución
Al margen de
la revuelta, a los atosigados miserables les ha sido posible
rehusar la participación moral en el sistema de opresión de
unos hombres por otros. En ciertas circunstancias históricas
rehusaron, en particular por medio de símbolos más contundentes
aún que la realidad rebajar la
"naturaleza humana" entera hasta una ignominia
tan horrible que el placer de los ricos en provocar la miseria
de los demás se hacía, de golpe, demasiado agudo para ser soportado
sin vértigo. Se ha instituido así, independientemente de las
formas rituales, un intercambio de desafíos exasperados, sobre
todo del lado de los pobres, un potlatch
en el que la escoria real y la inmundicia moral descubiertas
han rivalizado de un modo espectacular con todo lo que el mundo
contiene de riqueza, de pureza o de esplendor. Con esta clase
de convulsiones espasmódicas se ha abierto una salida excepcional
por la desesperanza religiosa que había en la explotación sin
reserva.
Con el cristianismo,
la alternancia de exaltación y de angustia, de suplicios y de
orgías que constituyen la vía religiosa, se plantea un contexto
más trágico, confundiéndose con una estructura social enferma,
desgarrándose ella misma con la crueldad más sórdida. El canto
de triunfo de los cristianos magnifica a Dios porque ha entrado
en el juego cruento de la guerra social, porque "ha
despeñado a los poderosos de lo alto de su grandeza y exaltado
a los miserables".
Los místicos
asocian la ignominia social, la ruina cadavérica del crucificado
con el esplendor divino. Así es como el culto asume la función
de total oposición de fuerzas de sentido contrario, repartidas
de tal modo entre ricos y pobres que los unos llevan a los otros
a la pérdida. El culto se une estrechamente a la desesperanza
terrestre, no siendo el mismo más que un epifenómeno del odio
sin medida que divide a los hombres, pero un epifenómeno que
tiende a suplantar el conjunto de procesos divergentes que resume.
Según las palabras atribuidas a Cristo, que decía que él había
venido a dividir, no a reinar, la religión no busca, pues, en
absoluto, hacer desaparecer lo que otros consideran como la
calamidad humana. En su forma inmediata, en la medida en que
su movimiento ha quedado libre, la religión se encenaga, por
el contrario, en una inmundicia indispensable a sus tormentos
extáticos.
El sentido
del cristianismo viene dado por el desenvolvimiento
de las consecuencias delirantes del gasto de clases, por una
orgía agonística mental practicada a expensas de la lucha real.
Sin embargo,
cualquiera que sea la importancia que la lucha tenga en la actividad
humana, la humillación cristiana
no es más que un episodio en la lucha histórica de
los innobles contra los nobles, de los impuros contra los puros.
Como si la sociedad, consciente de su desquiciamiento intolerable,
hubiera estado por un tiempo ebria, a fin de gozarlo sádicamente.
Pero la ebriedad más pesada no ha podido borrar las consecuencias
de la miseria humana y, aunque las clases explotadas se opongan
a las clases superiores con una lucidez creciente, ningún límite
concebible puede ponerse al odio. En la agitación histórica,
sólo la palabra Revolución domina la confusión reinante y comporta
promesas que responden a las exigencias ilimitadas de las masas.
Una simple ley de reciprocidad social exige que a los amos,
a los explotadores, cuya función social consiste en crear formas
despreciables, excluyentes de la naturaleza humana -tal
como esta naturaleza existe en el límite de la tierra, es decir,
del barro- se les entregue al miedo, al gran atardecer
en el que sus bellas frases quedarán cubiertas por los gritos
de muerte de los amotinados. Es la esperanza sangrienta que
se confunde cada día con la existencia popular y que resume
el contenido insobornable de la lucha de clases.
La lucha
de clases no tiene más que un fin posible: la pérdida de
quienes han trabajado por perder a la "naturaleza humana".
Cualquiera
que sea la forma de desarrollo elegida, sea ésta revolucionaria
o servil, las convulsiones generales constituidas durante dieciocho
siglos por el éxtasis religioso cristiano y, en nuestros días,
por el movimiento obrero, deben ser consideradas igualmente
como una impulsión decisiva que constriñe a la sociedad
a utilizar la exclusión de unas clases por otras para realizar
un modo de gasto tan trágico y tan libre como sea posible, al
mismo tiempo que a introducir formas sagradas tan humanas que
las formas tradicionales lleguen a ser comparativamente despreciables.
Es el carácter cambiante de estos movimientos lo que atestigua
el valor humano total de la Revolución obrera, susceptible de
actuar por sí misma con una fuerza tan constrictiva como la
que dirige a los organismos elementales hacia el sol.
7. La insubordinación de los hechos materiales
La
vida humana, distinta de su existencia jurídica,
y tal como tiene lugar, de hecho, sobre un globo aislado en
el espacio celeste, en cualquier momento y lugar, no puede quedar,
en ningún caso, limitada a los sistemas que se le asignan
en las concepciones racionales. El inmenso trabajo de
abandono, de desbordamiento y de tempestad que la constituye
podría ser expresado diciendo que la vida
humana no comienza más que con la quiebra de tales
sistemas. Al menos, lo que ella admite de orden y de ponderación no tiene sentido
más que a partir del momento en el que las fuerzas ordenadas
y ponderadas se liberan y se pierden en fines que no pueden
estar sujetos a nada sobre lo que sea posible hacer cálculos.
Solo por una insubordinación semejante, incluso, aunque sea
miserable, puede la especie humana dejar de estar aislada en
el esplendor incondicional de las cosas materiales.
De hecho, de
la forma más universal, aisladamente o en grupo, los hombres
se encuentran constantemente comprometidos en procesos de gasto. La variación de las formas
no entraña alteración alguna de los caracteres fundamentales
de estos procesos cuyo principio es la pérdida. Una cierta
excitación, cuya intensidad se mantiene en el curso de las alternativas
en un estiaje sensiblemente constante, anima las colectividades
y las personas. En su forma acentuada, los
estados de excitación, que son asimilables
a estados tóxicos, pueden ser definidos como impulsiones ilógicas
e irresistibles al rechazo de bienes materiales o morales, que
habría sido posible utilizar racionalmente (según el principio
de la contabilidad). A las pérdidas así realizadas se encuentra
unida -tanto en el caso de la "hija perdida"
como en el del gasto militar- la creación de valores
improductivos, de los cuales el más absurdo y al mismo tiempo
el que provoca más avidez es la gloria. Junto con la
ruina, la gloria,
bajo formas siniestras o deslumbrantes, no ha dejado de dominar
la existencia social y hace imposible emprender nada sin ella,
a pesar de que está condicionada por la práctica ciega de la
pérdida personal o social.
Y así es como
la inmensa quiebra de la actividad arrastra las intenciones
humanas -incluidas las que se asocian con las actividades
económicas- hacia el juego cualificador de la materia
universal: la materia, en efecto, no puede ser definida más
que por la diferencia no lógica, que representa con relación
a la economía del universo lo que el crimen con
relación a la ley. La gloria, que resume o simboliza (sin agotarlo)
el objeto del gasto libre, como nunca puede excluir el
crimen, no se diferencia de la cualificación, sobre todo si
se considera la única cualificación que tiene un valor comparable
al de la materia de la cualificación insubordinada, lo
cual no es la condición de ninguna otra.
Si se considera,
por otra parte, el interés, coincidente tanto con la gloria (como con la
ruina), que la colectividad humana pone necesariamente
en el cambio cualitativo realizado constantemente por el movimiento
de la historia, si se considera, en fin, que este movimiento
no puede contener ni conducir a un objetivo limitado, es posible,
una vez abandonada toda reserva, asignar a la utilidad un valor relativo. Los
hombres aseguran su subsistencia o evitan el sufrimiento no
porque estas funciones impliquen por sí mismas un resultado
suficiente, sino para acceder a la función insubordinada del
gasto libre.
NOTAS:
[*] Este estudio se publicó en el Nro. 7 de "La critique
sociale", enero de 1933.
(1)
Sobre
el potlach véase, sobre todo, Mauss, "Ensayo
sobre el don, forma arcaica del intercambio", en "L'Année
sociologique, 1925. (Existe versión española en Marcel
Mauss "Sociología y antropología", Tecnos, Madrid
1979, pp. 155-258).
(2)
En el sentido de comportar rivalidad y lucha.
Texto extraído de "La parte maldita", Georges
Bataille, págs. 25/ 43, editorial Icaria, Barcelona, España,
1987.
Edición original: de Minuit, París, 1947.
Aparecido por primera vez: enero 1933.
Corrección: Cecilia Falco.
Selección y destacados: S.R.
Relacionar con:
La parte maldita (primera parte)- G. Bataille >>>
La parte maldita (segunda parte) -
G. Bataille >>>
Con-versiones, julio 2006
