UTOPIAS DEL MUNDO ANTIGUO
J. Lens Tuero - J. Campos Daroca
(Parte dos)
2.2. LAS FORMAS CRÍTICAS: HISTORIOGRAFÍA,
DIÁLOGO, TRATADO
2.2.1. Historiografía
Bajo la rúbrica
de «historiografía», tomado el término historia
en su sentido amplio vigente a lo largo de la Antigüedad, podemos
subsumir esa serie de discursos que reformulan las tradiciones mitológicas
desde una nueva perspectiva racional al someterlas a un escrutinio
crítico. Esta se constituye al dotar a una incipiente categoría
de la «experiencia» de una forma de autoridad que se presenta
como alternativa y superior a la autoridad poética (56).
En aquélla se opera una traslación compleja, ya encauzada por
el relato de viajes y fundaciones, de los motivos a un espacio
en el que se juega con su posible ubicación y donde adquieren
con mayor plenitud el aspecto crítico y modélico de una sociedad
para quien la contempla (57).
En efecto, es en la crítica del mito como relato increíble
(y no como relato inmoral, que se implanta con Jenófanes) donde
se forja la identidad del discurso
historiográfico antiguo, en el que se abren nuevos
horizontes del tiempo y el espacio a la narración autorizada,
y se configuran los antiguos relatos sobre el modelo de los nuevos.
Con notable frecuencia encontramos el mismo material mítico reforjado
como narración enclavada en un discurso autorial, en la que la
responsabilidad ante lo dicho es siempre un elemento clave y distintivo
frente al «se dice» de la tradición mítica. La historiografía
antigua, a través de los diversos géneros en los que se especializa,
se va a hacer marco de tres modalidades
de textos utópicos, entre las cuales se dan múltiples
interferencias y continuidades. Distinguimos
por un lado toda la compleja tradición que podemos denominar
«primitivista», en la que el ideal social se localiza en condiciones de
naturaleza en un estadio todavía muy poco avanzado de la cultura;
en segundo lugar, todos aquellos relatos en los que el centro
está constituido por la figura del monarca y su reino, donde la
civilización llega al otro polo de elaboración. Finalmente, aquellos
cuadros en los que es la misma imagen de la Grecia en sus diversas formas de Estado la que se ofrece como
modelo.
En la primera historiografía es donde se realiza el peculiar paso por el que las tradiciones
antiguas son asentadas en el espacio de lo posible, sometiéndolas
al doble mecanismo de la traducción a un horizonte de la credibilidad,
y de la presentación por los medios de expresión de esa credibilidad.
A partir de Heródoto se establece
una tradición historiográfica de tendencia universal y, diríamos,
«enciclopédica», cuyas pretensiones globales hacen obligada una
relación más o menos detallada de los límites de la tierra, en
los que se localiza de manera casi indefectible y según las preferencias
del autor los parajes en los que las condiciones primitivas devienen
condiciones de excelencia. Se diría que la propuesta universalista
exige de manera inexcusable, y en proporción variable según los
autores, aportar a este panorama completo de la variedad humana
el contraste genérico entre la buena y la mala cultura. Éforo
y Teopompo, y al hilo de ellos historiadores como Pompeyo Trogo,
representan bien esta corriente, con soluciones muy diversas a
esta exigencia de integración del ideal en el marco geográfico
completo de su historia universal. Y es en definitiva a una obra
de esas características a la que debemos el grueso de los textos
con carácter utópico de la época helenística: la Biblioteca
Histórica de Diodoro de Sicilia (58).
Ya hemos visto
cómo la historiografía traslada
estas tradiciones pretendidamente universales de una condición
feliz de la humanidad a un cuadro espacial de carácter global
que de manera incipiente se diseña como «mapa», y subyace a toda
construcción historiográfica antigua. Pero la simplicidad
del mismo denuncia la coexistencia y predominio de lo que Janni
ha llamado representación «hodológica» del espacio, trasunto de
una concepción cualitativa, y mítica en definitiva, del mismo,
sobre la cartográfica (59).
A partir de esta engañosa localización, se crea la posibilidad
de acceso y, por tanto, de un discurso verídico sobre lo increíble,
construido por la compleja articulación de lo visto y lo oído.
Nace aquí lo que podemos llamar la etnografía antigua,
en la que el elemento mítico y ficcional no deja de ser percibido
hasta la tardía Antigüedad (60).
En el seno de esta articulación los tópicos de aquella mitología
de la felicidad humana se mantienen en buena medida intactos.
Una plétora de pueblos míticos, depositarios de una vida
feliz y virtuosa, a lo que se añade con frecuencia una caracterización
monstruosa, aparecen asentados en los confines del espacio real
del ecoumene según una disposición engañosamente cartográfica.
Así, Heródoto
da expresión como principio de su discurso sobre los confines a un criterio que
puede valer para la construcción de buena parte de la utopía antigua
y moderna: «En general se ve que las tierras de los confines,
que encierran a las demás, poseen aquellas cosas que entre nosotros
tienen más valor y son raras». La etnografía aparece
como una proyección en el espacio «real» de los mitos de la felicidad
y la barbarie. Sin embargo, esos mitos ofrecen como mucho una
serie de motivos recurrentes y el bastidor para montar un cuadro
en el que la autoridad del relato tradicional ha sido sustituida
por una voz individualizada, y la espontaneidad mágica por el
dominio de la acción y la prudencia, personalizada y protagonizada
por el fundador y legislador. Como han insistido no pocos autores,
la utopía ha reelaborado desde una perspectiva racional los motivos
tradicionales de la vida sin males, y con ello ha operado desplazamientos
radicales. El hecho de que todos los elementos de idealización
están representados como acciones motivadas por la previsión -que
deriva de un conocimiento fruto de larga experiencia, mundano
y no revelado-, hace que las condiciones del relato de la Edad
de Oro representadas en forma «pasiva» se transmuten en efectos
de una acción.
El caso del breve
logos herodoteo sobre los etíopes
(Heródoto, Hisdtoria III) es un ejemplo magnífico de esta reconstrucción
historiográfica del mito que ha tenido una impresionante descendencia
hasta llegar a la mismísima Utopía de Moro (61).
Los rasgos esenciales de la visión ideal de los etíopes muestran
una continuidad sorprendente desde que pueden rastrearse desde
Homero, donde los felices etíopes reúnen abundancia y justicia
en una localización genérica y «cualitativamente» meridional (62).
El relato herodoteo de los exploradores de Cambises al reino de
los etíopes se construye sobre los tópicos de la abundancia
(la mesa del sol, la abundancia del oro) y la justicia,
pero desarrollan la asociación entre los elementos de una cultura
y su talante moral. El resultado es un contraste entre culturas
en la que la idealización de una es la contrapartida de la crítica
de otra. A partir de este momento el peso de la valoración residirá
en la opción de vida de los pueblos ante, y frecuentemente contra,
sus condiciones materiales de vida (geográficas y climáticas).
Fuera de los
etíopes, donde la idealización es con todo ya bastante comedida,
Heródoto parece complacerse en rebajar el tono idealizador
de cuantos pueblos recibían el reconocimiento de los antiguos.
Así los hiperbóreos (63)
y los escitas (64),
donde el cuadro de Heródoto es, diríamos, deliberadamente
antiutópico. Pero en buena medida el primitivismo está ausente
de Heródoto, aunque este autor suministra un punto de partida
fundamental para constituirlo, como es el contraste entre moral
y cultura. Es a finales del siglo
V cuando se afianza el discurso sobre el salvaje en la cultura
ateniense que permite la plena constitución de una ideología primitivista
de valoración de las condiciones de simplicidad en las que la
virtud se hace posible (65).
La historiografía posterior seguirá diferentes líneas de idealización
de los pueblos marginales. Así, Éforo de Cime, primer autor de
una Historia Universal es conocido por el especial impulso
que dio a la representación ideal de las costumbres escíticas
y, en línea de continuidad, Pompeyo Trogo.
En el otro extremo
de la serie «constitucional», la historiografía muestra
un especial interés por configuraciones que, si bien del orden
de la civilización, le son igualmente inconmensurables: las
naciones donde el principio de territorialidad está determinado
por un poder absoluto (66).
Que este contraste, construido en torno a un enfrentamiento bélico
con ocasión de la expansión del imperio persa, ha sido un elemento
decisivo en la constitución del discurso historiográfico, es la
tesis decisiva de R. Drews (67).
La historia nace como historia de Persia, y, en consecuencia,
historia de las monarquías a propósito de la expansión persa.
La monarquía oriental
ha sido siempre un referente fundamental y ambivalente para la
comprensión de la civilización política griega, que parece no
haber asimilado del todo su propia invención de la
democracia. Más especialmente, las monarquías orientales
tienen un papel más ambiguo en la constitución del ideal social.
Sirve por un lado para destacar las cualidades primitivas de determinados
pueblos. Así, uno de los motivos utópicos recurrentes, cuya primera
configuración encontramos repetidamente en Heródoto, es
la del encuentro entre el monarca ambicioso y el pueblo sencillo
que nunca aspira a sobrepasar los límites de su propio territorio.
Ciro, Cambises y Darío se encuentran sucesivamente con los límites
morales de su avance representados en los monarcas de esos pueblos
limítrofes en el umbral de la naturaleza. Pero pronto nos encontramos
con un proceso de idealización de los Estados monárquicos, donde
la separación frente a los pueblos primitivos es característicamente
elusiva. Los escitas tienen efectivamente una monarquía, y cuando
se enfrentan a los griegos muestran una manera sospechosamente
cercana a los modos persas de organizarse en forma de Estado.
Dos grandes mirages monárquicos se configuran: el egipcio, de larguísima
tradición en el mundo antiguo, y el indio, de configuración más
tardía pero igualmente determinante (68).
En ambos casos se muestra bien la convergencia de la sencillez
y la simplicidad, como condiciones de virtud, con la provisión
de un gobierno regio que encarna de manera emblemática las virtudes
del pueblo. La recepción de estas idealizaciones ha sido considerable,
en especial la que se encuentra de la monarquía persa en la muy
admirada Ciropedia de Jenofonte, cuya trascendencia
para la literatura utópica no ha dejado de ser señalada (69).
En la Atenas
de finales del siglo V a.C. la profunda crisis de la ciudad
multiplica los espejismos de pueblos
ideales. Ya hemos mencionado los que tocan a los pueblos
primitivos, y a la visión idealizada de las grandes monarquías
orientales, a lo que debemos añadir la labor de los legisladores
que cuajan en otros tantos mirages, algunos especialmente
influyentes en la cultura de Occidente, como es el llamado mirage
espartano, junto con el de Creta y Cartago, al que se añadirá
más adelante Roma. Pero el camino que sigue la presentación de
la excelencia constitucional no va a ser tanto el de la fabulación
utópica como una forma de análisis más afín con la tradición política
que tiene su punto de partida en los libros «empíricos» de Aristóteles
(aunque se puede hacer remontar también hasta Heródoto). Sus hitos
fundamentales serán después Polibio y Cicerón (70).
Así pues, uno de los hilos conductores de la utopía antigua
podría seguir el proceso por el que una determinada tradición
mitológica se transforma en la representación de modos de vida
definidos por su radical alteridad con respecto al mundo civilizado
en general o al estado presente del mismo, y que acaban, por efecto
del cuestionamiento de los propios modelos culturales que sacude
al mundo griego desde finales del siglo V, conformando ideales
de vida que proyectan su excelencia críticamente sobre la degradación
presente. En este punto, no es de extrañar que la historiografía
antigua nos ofrezca sólo en el siglo IV obras que han podido considerarse como plenamente utópicas.
En efecto, en
el siglo IV asistimos a un proceso de enorme interés en
la evolución literaria, que consiste en la especialización de
las formas en prosa hacia lo que podríamos llamar géneros
monográficos. En este contexto surgen, a manera de
derivaciones de la historia universal, una serie de obras que
F. Jacoby bautizó con el ambiguo pero exitoso nombre de «utopías
etnográficas», y cuya importancia como antecedentes
del género tal y como se configura en la Edad Moderna no puede
dejar de valorarse. De hecho, su posición marginal en la literatura
historiográfica ha sido señalada por muchos autores, que ven en
ella una cierta degradación hacia la fantasía y la desviación
de lo que constituiría un auténtico género historiográfico. En
esta tradición historiográfica tan peculiar encontramos desarrolladas
las diversas tendencias utópicas que combinan la extrema civilización
de la mano del monarca providente y la valoración de la simplicidad
sobre el modelo de la naturaleza animal, pero siempre desde la
ausencia del elemento político, lugar del que derivan todos los
males que conllevan sus instituciones: tribunales
y asambleas. La imagen de una Atenas «superpolitizada»,
simbolizada en su degradación social por la figura del orador,
dibuja siempre el trasfondo negativo sobre el que destaca una
comunidad en la que la perfección ética y la cohesión social hacen
imposible el delito e inútil la deliberación.
A la cabeza de
este género tan singular es costumbre situar a Hecateo de Abdera
(71).
Hecateo remeda los métodos e intereses de Heródoto, si bien con
la perspectiva nueva del filósofo
atento a los problemas políticos y morales del mundo griego.
Las hazañas y empresas de los reyes egipcios no son objeto de
indagación por su grandeza sino por su ejemplaridad, lo que le
permite repetir sin más abundante información de Heródoto. El
propósito de Hecateo no es presentar una nueva versión
más autorizada de la historia de Egipto a partir de su propia
investigación, sino un ideal político y social en la historia y las instituciones
egipcias. Análogamente, Hecateo se aparta de
la tradición herodotea al plantearse cuestiones de nuevo alcance,
como es la reconstrucción del pasado ab origine y la naturaleza
de los dioses antropomórficos. El uso que de la historia
hace Hecateo de Abdera es en buena medida análogo al de
su homónimo Hecateo de Mileto, cuya indagación estaba encaminada
a clarificar problemas de orden más especulativo y filosófico
que propiamente historiográfico.
Lo que define de manera más propia a este conjunto de obras es la manera en
que imbrican la idealización de determinadas sociedades con ideas
y categorías de origen filosófico, vulgarizadas ya como formas
de pensamiento común entre las minorías cultas, que son los destinatarios
propiamente de la producción literaria de esta época. Una lista considerable de autores, la
mayoría de ellos conocidos fragmentariamente, producen sus
obras siguiendo una fórmula recurrente: insistencia
en la información directa, presentación detallada de la sociedad
ideal como un sistema global siguiendo una tópica bastante fija,
valoración positiva de esas sociedades y actitud crítica más o
menos expresa ante la cultura griega, definida por una degradación
moral que se concreta con frecuencia en términos de falsedad y
verbalismo.
2.2.2. Diálogo y tratado
Los textos de la Antigüedad más importantes para la tradición utópica, la República
y el Timeo-Critias de Platón, representan una forma literaria bien distinta a la narrativa
que hemos presentado en la sección anterior. Con ella entramos
en el complejo mundo de un género muy singular, el diálogo filosófico,
cuya fundación se haya para nosotros en la obra de Platón, aunque
el sentido de esta opción platónica esté todavía por dilucidar
(72).
Para nuestros propósitos, lo importante es que la forma dialógica
da entrada a un tratamiento en el que la representación de un
ideal de vida aparece ligada y escandida por su cuestionamiento
crítico. Ciertamente, en los entresijos de la República y
Leyes se dibujan tanto la fabulación áurea de las condiciones de vida primigenias
como el relato de fundaciones que ya había tenido su evolución
hacia el tratado con Hipódamo y Faleas. El
nuevo contexto en el que se abordan los mitos ya racionalizados por la historiografía y la ilustración
sofística es la conversación filosófica, que elimina la posibilidad
de una construcción monológica, sobre un principio de autoridad
socialmente sancionado. El juicio de su aceptabilidad
se delega en el logos común de un acuerdo difícilmente
aceptado, lenguaje y razón que el filósofo detenta sólo
en la medida en que los demás se atengan a la razón por la fuerza
de la misma. La racionalidad que subyacía a la ambición
constructiva del relato fundacional se hace explícita en el argumento
pendiente del sí del interlocutor.
Que la Utopía es un diálogo,
o al menos un semidiálogo, como buena parte de las obras que la
imitan y siguen, es algo que merece la pena destacar, habida cuenta
de que la fortuna literaria de la utopía, y la imagen prototípica
que de ella se tiene, ha venido casi siempre asignada al género
novelesco con el marbete decimonónico de Staatsroman. La implicación entre forma dialógica y utopía fue sentida por esos autores
precisamente por el modelo socrático-platónico subyacente
que vincula la forma dialógica al tratamiento de los más importantes
en el ámbito no institucional del ocio (73).
El diálogo en la obrita de Moro tiene un protagonismo desigual,
pero incluso en el libro II, donde la dominante es el monólogo
de Hitlodeo, la forma dialógica aparece quintaesenciada
en su función. La última reflexión que cierra el texto, cuando
el conjunto del cuadro utópico viene puesto entre paréntesis,
no ha dejado de suscitar perplejidades, con lo que queda explícito
el efecto cuestionador del marco dialógico, en el que la credibilidad
del relato queda escenificada. Y este contrapunto crítico de cierre
se dobla a partir de las ediciones sucesivas con la adjunción
de una carta, el género complementario del diálogo, en la que
Moro responde con agradecimiento a un crítico del libro. A
la crítica mimética interna al diálogo corresponde una segunda
externa, inserta en la modalidad paratextual de carta epilogal.
Análogamente,
una obra tan denostada como la República,
paradigma de la sociedad cerrada y auténtica «¡dea platónica»
del totalitarismo, recibe una nueva luz cuando se hace del diálogo,
no ya una retórica que disimula la autoridad inexcusable de cualquier
discurso, o la más peligrosa del filósofo dogmático disfrazado
de afable paseante, sino una opción formal de implicaciones radicales
en el contenido. Así hay lecturas de la República que se empeñan en destacar
la duda sistemática que esconde la progresiva construcción del
Estado ideal y que permite concluir que, si la sociedad
que dibuja el incansable Sócrates es, ciertamente, el paradigma
de la cerrazón, el diálogo por el que se accede a ella muestra
una singular apertura que, por localizarse en el marco mismo,
cuestiona de raíz el cierre de lo representado (74).
Entre Platón
y Aristóteles no es sólo la actitud ante el Estado ideal
la que cambia, sino también, significativamente, el medio textual. También Aristóteles escribió
abundantes diálogos, pero no hemos conservado ninguno. Lo que
de ellos sabemos como obras literarias, amén de lo que toca a
las posiciones en ellas defendidas, es que en ellos la andadura
monológica predominaba sobre el diálogo, que se habría convertido
ya en una mera vestimenta para brindar los contenidos filosóficos
al gran público (75).
El centro del trabajo se organiza en torno a una nueva forma que
ya toma en serio el medio escrito y las posibilidades que
éste presenta. Vegetti ha puesto en relación estos dos hechos
para el conjunto de la obra aristotélica, la consolidación de
la escritura en la forma del tratado y una práctica que Aristóteles
va imponiendo como procedimiento analítico «científico» y que
hereda de la tradición médica presocrática: la disección
(76).
El medio escrito se impone en la indagación como único
procedimiento de distinguir los elementos y los constituyentes.
La recepción es, además, preponderantemente la del lector y el
estudioso, aunque se siga con frecuencia aludiendo al carácter
de «conferencias» que tendrían los tratados aristotélicos, reunidos
sólo, y con frecuencia, un tanto desordenadamente por él mismo
o sus discípulos.
Quizá el límite
de esa forma dialéctica haya sido la República de Zenón
de Citio. En esta obra Baldry reconstruía un procedimiento
por el que a la exposición de las inconsecuencias del estado actual
de las ciudades seguía la presentación de lo que debería ser en
el estado de los sabios con un marcado ritmo silogístico. Esta
estructura polémica de la obra de Zenón se separaba drásticamente
de las formas narrativas de exposición que son las dominantes
en la tradición utópica. Se encuentra, pues, en el límite del
tratado que Aristóteles implanta en la tradición occidental.
2.2.3. Sátira y utopía. Luciano
El lugar de la sátira en la tradición utópica es doble y conviene distinguir
entre la sátira que la utopía ejerce sobre la sociedad del autor,
por la mera presentación de otro mundo en el que los ideales se
realizan (77),
y la sátira que se opera sobre las diversas formas de construcción
literaria en las que se funda el discurso utópico. En cuanto al primer punto, el componente satírico de la utopía se puede
reconducir hacia una tradición carnavalesca cuyo potencial transgresor
ha sido destacado en los últimos años por la influyente investigación
de Bajtin (78).
Quien rechace los relatos áureos como impertinentes para
la tradición utópica propiamente dicha debe dar cuenta del hecho
de que, de una manera recurrente, estos textos aparecen vinculados
a una posición de crítica social. En esta dimensión crítica, la
tradición mitológica de la Edad de Oro aparece referida como la
edad de Crono o Saturno, uno de cuyos textos fundamentales
hemos recogido en este volumen y que presentan el interés de tener
una dimensión institucional: los festivales dedicados a este dios,
las Cronias y las Saturnalias, donde domina una
ruptura con el mundo vigente que se refleja de la manera más aguda
en la inversión de roles entre amos y esclavos, mujeres y hombres,
y en la igualación entre ricos y pobres (79).
Pese al carácter regulado de estas revoluciones y su funcionalidad
interna en las sociedades en que se dan, hay que reconocer que
en ellas se crea una condición
crítica que trasciende la mera ocasión para hacerse crítica del
orden social en su conjunto.
Una dimensión
fundamental de esta línea de textos utópicos son los muy sugestivos
de los autores cómicos del siglo V a.C., donde abundan
de manera notable, como una obsesión, con una presencia que va
desde la alusión a la obra completa, la
representación de las condiciones de vida ideal, no como mera
fabulación fantasiosa con referencia al muy dinámico horizonte
político y social de la época (80).
Algunos de estos textos (pensamos sobre todo en los de Aristófanes)
tienen el interés adicional de presentar una mirada crítica que
se desplaza a las formas incipientes del discurso utópico:
los proyectos urbanísticos de Hipódamo o el comunismo platónico.
La sátira romana presenta también esta posibilidad de lectura.
Otro aspecto de esta tradición carnavalesca sobre la que ha llamado
la atención especialmente Elliott es la producción satírica
romana cuyo influjo sobre la cultura de Occidente se podría
considerar ininterrumpido hasta la época moderna. Elliott ha subrayado
la importancia de este influjo en Moro, que llega incluso a la
articulación formal del diálogo
en dos partes: una en la que se destacan ciertos aspectos de la
estupidez y la locura humana y una segunda, explícita o implícita,
en la que se ensalza el modelo, lo positivo.
El lugar de
Luciano es decisivo en ambos momentos de la sátira: como paradigma,
por un lado, de mirada moral sobre los vicios sociales, pero también
como modelo literario que no sólo suministra un texto paradigmático,
sino toda una retórica paródica
de la construcción imaginaria (81).
De la importancia de Luciano en la formación y el pensamiento
de Tomás Moro no cabe ya dudar. Se ha señalado que en su
tiempo Moro fue más leído como traductor, junto con Erasmo, de
Luciano, que como autor de Utopía (82).
En este sentido,
un escrito lucianesco en particular tiene un interés destacado
para nuestro estudio, el de las Historias Verdaderas en
dos libros, obra en la que Luciano realiza un auténtico
tour de force intertextual por medio del cual subvierte
toda una tradición literaria desde el momento constitutivo de
su enunciación (83),
la que comienza con el Ulises homérico cuando relata la historia
de los feacios (paradigma del relato mentiroso) (84)
y se continúa en poetas e historiadores, entre los que se destacan
las figuras de Heródoto, Ctesias y Yambulo, tradición cuya importancia
nuclear en la constitución y recepción de los textos utópicos
ya hemos señalado anteriormente. La peculiaridad de la parodia
lucianesca viene dada por ejercerse no sobre obras determinadas,
sino sobre un género en su conjunto, en el que el viaje
imaginario a la isla paradisíaca y la indagación de extrañas y
bien instituidas sociedades con géneros de vida sorprendentes
constituye el objeto de una mirada que se expresa con la autoridad
del testigo que ve y cuenta porque ha visto. La declaración
introductoria que en el límite de la conocida paradoja declara
la falsedad del propio testimonio pone a las claras como pocos
textos de la Antigüedad los límites y alcance de la ficción en
esta literatura. Luciano parece protestar del abuso de
las formas enunciativas características de la verdad, al ser utilizadas
para la presentación de ficciones que por su misma inverosimilitud
se denuncian a sí mismas como tales. Luciano propone restituir a la forma testimonial de la enunciación
su valor de verdad pero, en el límite de la paradoja, para mentir
verídicamente.
El hecho de que
la fabulación de tradición historiográfica,
emblematizada en la figura de Heródoto y Yambulo,
constituya uno de los blancos de esta parodia, es de especial
interés, por el hecho de que, entre todos los discursos de ficción,
es la utopía el que ha mantenido con especial obstinación
una dimensión referencial, su pretensión de verdad, bien que vehiculada
por un medio indirecto como es la sátira. Pero pocos autores han
recibido como Moro la práctica lucianesca profundamente
irónica de señalar en el propio texto el carácter ficcional del
mismo, y la necesidad de una lectura oblicua que suma al lector
en la paradoja de entender que eso que se declara con las formas
de la verdad es en realidad un imposible. Moro utiliza
para ello un rico arsenal de nombres derivados del griego donde
se declara desde el mismo nombre de la isla feliz la inexistencia
real de lo que se describe.
Pero además del
modelo irónico de la ficción, Moro ha tomado también de
Luciano la fórmula del diálogo
satírico, que pasa por ser una de las más significativas
creaciones de este autor (85).
En este sentido, se han podido destacar paralelos importantes
entre el diálogo lucianesco y el libro I de Utopía (86),
paralelos que permiten por contraste subrayar la originalidad
del diálogo de Moro. Éste juega constantemente con las fórmulas
y los roles que Luciano presentaba en sus diálogos. Por ejemplo,
Moro parece tomar el papel lucianesco del que, desde el sentido
común, refuta las pretensiones del sabio, pero a la vez asume
una posición incompatible con aquél cuando defiende, frente a
Hitlodeo, la disimulación en el puesto de consejero. Mientras
el escepticismo de Luciano se expresa cuando destaca las
ridículas inconsecuencias del filósofo, en Moro la diferencia
se salda con un triunfo de la ficción utópica cuya excelencia
es revalidada.
3. Tópica utópica
La presentación de una sociedad ideal
esconde bajo la más o menos brillante descripción literaria una
intención «argumentativa» que permite organizar los elementos
que la constituyen en un cuadro de tópicos, cada uno de ellos
desarrollado en dimensiones diferentes (87).
Ahora bien, pretendemos
llamar la atención sobre la homogeneidad global que esta división
en tópicos no debe ocultar. Los elementos centrales de la representación
utópica aspiran a presentarse en una manera continua, que
atendiera, en la medida de lo posible, al entrelazamiento de los
mismos y su mutua traducción. La
utopía pretende ser un universo
de perfecta «traducibilidad» entre elementos y niveles: entre
las condiciones naturales, las prácticas sociales y políticas,
y el estado anímico de los habitantes debe reinar una congruencia
completa que garantiza la estabilidad del conjunto.
Así una condición de estabilidad política se expresa no pocas
veces bajo la indicación de «tranquilidad»,
estado anímico o rasgo de carácter de los habitantes que «traduce»
la estabilidad social
en la que se ha proscrito la competencia, y que en definitiva
es trasunto de la estabilidad climática y hasta meteorológica del
lugar elegido. Cualquier desequilibrio en uno de los niveles deriva
en la decadencia. El equilibrio del sistema no contempla
mecanismos de compensación y por tanto las medidas para mantenerlo
son radicales. Lo que repugna de la utopía no es tanto
la estabilidad completa a la que aspira, sino los medios brutales
y terminantes con los que la mantiene, sin que por lo general
se saque la lección de que una cosa lleva a la otra.
Destaca la dominancia
de los términos que hemos llamado «psicosociales», que hacen de la perspectiva
anímica el punto de convergencia de todo el resto de elementos
utópicos. Buena parte de la mala prensa de la utopía, y
en general del pensamiento antiguo, deriva de esa apasionante
paradoja que es la felicidad humana, con la que la utopía,
culminando en esto las exigencias indiscutidas de la reflexión
ético-política en la Antigüedad, tiene un compromiso absoluto.
Aquí culmina la excelencia, o la perversión, de la utopía. Pero
lo más inquietante de los textos
que nos proponemos esquematizar es la facilidad con
la que se absorbe en ellos el saber «científico» de la época. Reside aquí una
de las más refinadas lecciones de la utopía antigua y, en definitiva,
de todos los tiempos. La continuidad
que señalamos entre los componentes de la vida utópica es trasunto
de la visión «holística» propia del tema mitológico de la Edad
de Crono. La progresiva asimilación de un saber
racional del ser humano no trastoca esencialmente los tópicos
sino su justificación, dejando intacta la fuerza con la que es
capaz de imponerse.
Uno de los rasgos distintivos del discurso utópico
es, pues, la homogeneidad interna
de la sociedad utópica. Del mismo modo, son recurrentes
soluciones a las cuestiones que lo articulan hasta dar un todo
social lo más cerrado y exclusivo posible. Lo extremo de las medidas, junto con su carácter fantástico
y estrafalario, no ocultan la relativa pobreza de las mismas.
Esto hace fácil detectar la «figura» de la utopía,
pese a la endémica dificultad para definirla, en la recurrencia
de las formas comunistas de producción y propiedad, la estricta
especialización funcional del trabajo, la detallada y puntillosa
reglamentación educativa, la preferencia por formas patriarcales
y muy estrictamente jerarquizadas de gobierno, las elaboradas
(hasta lo repulsivo) formas de control comunitario y la especial
y no menos sospechosa insistencia en la «felicidad» de los habitantes
de tan perfectas ciudades, con especial atención a las formas
de la fiesta en las que la comunidad muestra y se muestra a sí
misma la excelencia de la que goza. No es frecuente
señalar que es esta última categoría, que nos atreveríamos a clasificar
de «psicosocial», la que recurre con mayor insistencia en los
proyectos utópicos. La felicidad y la alegría, la tranquilidad
y ausencia de preocupaciones aparecen como pieza de cierre (nunca
sabremos si como premisa o como conclusión) de esa gran argumentación
oculta que es la representación de la sociedad perfecta.
Del conjunto
de fórmulas característicamente utópicas que hemos enumerado más
arriba, escogeremos una cuya dominancia en los textos que hemos
recogido es suficientemente conspicua. En
ellos, el conjunto de los medios y las relaciones de producción
y reproducción de la sociedad en cuestión está dominado por una
idea tan inquietante como obsesiva para el mundo occidental, la
del régimen común. Este recalcitrante comunismo de
las utopías antiguas adquiere variadas formaciones profundamente
interrelacionadas, aunque ha sido su expresión más peculiar, la
de la República platónica, la que ha servido de referente
de comunismo antiguo para su contraste con el moderno, desde Moro
en adelante. Las formas más extremas de comunismo se encuentran
testimoniadas para los antiguos en las sociedades «bárbaras»,
y consiste en la tríada de bienes, mujeres e hijos (88).
Los escitas pasaron en la Antigüedad como ejemplo de régimen comunitario,
que en feliz expresión de su sabio emblemático, Anacarsis, es
propio de los dioses. En el siglo I d.C. Filón de Alejandría celebrará
las sectas judías de los eseos como aquellas que han realizado
el ideal de comunidad como ningún pueblo entre los gentiles. En
efecto, el mundo griego lo encontramos sólo en determinadas formas
«extremas» de comunidad filosófica (los guardianes de Calípolis,
cínicos y estoicos). Habitualmente nos las habemos con fórmulas
más restringidas, como la comunidad de bienes (sectas pitagóricas),
la comunidad de consumo (Esparta), la de producción (Faleas).
Subyace a todas estas soluciones una
profunda preocupación por un hecho tan elemental para nosotros
como es el de la propiedad, esencialmente la de la tierra.
Destaca desde la Antigüedad la
constancia de la evocación de la condición común de la tierra
y, en general, de la naturaleza toda. Esta relación
constituye una de las vías por las que las representaciones
míticas afluyen constantemente a la representación utópica.
La tierra, madre común y generosa, aportaba en el
mito de los orígenes alimento suficiente para todos sin necesidad
del trabajo; la propiedad y la delimitación consiguiente de los
confines evocan metafóricamente la herida de la tierra y se acumulan
a otras imágenes de agresión que la pérdida de la condición primera
implica sobre la madre común. Las actividades definitoriamente
civilizadoras de la agricultura, la ganadería, el trabajo de los
metales y las artes son medidas por este índice moral que es la
apropiación y la acumulación de riquezas. La entrega a las olas
para el comercio culmina y hace definitivo el abandono de la condición
primigenia. El esfuerzo más importante de la inventiva humana que desarrolla
la utopía se empleará en reconstruir
lo común, pálido reflejo siempre de la vida primera.
Cerramos esta apretada exposición con
el tratamiento somero de otros temas de la utopía que, si bien
marginales con respecto al núcleo socioeconómico, son con todo
de un enorme interés y pervivencia considerable en la tradición
utópica. Son ellos los que hacen la representación utópica más
rica y articulada y, en proporción, más arriesgada.
3.1. GEOGRAFIA Y CLIMA
«Utopía» es primariamente el nombre propio de un lugar, y así se
sigue utilizando a lo largo del siglo XVI. Conviene destacar que la isla
de Utopía, si nos dejamos llevar por la obra misma,
recibe su nombre del rey Utopo, y no significa directamente «no lugar» (término, por cierto,
imposible en griego antiguo), como se repite hasta el tedio, sino
la isla del rey Utopo. Moro demuestra una familiaridad
notable con las técnicas onomásticas de la tradición mitológica
griega, propias del erudito humanista que era. En ella es, efectivamente,
habitual que la relación significante pase por la vinculación de una
persona a un lugar, a la que subyace siempre una función narrativa
potencial. De ahí puede surgir la motivación del nombre,
sobre el que caben los juegos etimológicos más variados. En el
caso de Utopo, el nombre está narrativamente motivado por
el hecho de haber dado él mismo a la tierra su característica
condición isleña, esto es, el haberla convertido propiamente en
Utopía. La isla de Utopía nos remite, en primer lugar, al mundo
de la acción humana a través de la figura epónima del fundador.
En estos términos, Utopía designa,
pues, un espacio del que se dan indicaciones más o menos precisas
que permiten su localización. La consideración de este espacio
como el perfectamente adecuado y, en última instancia, único en
el que la vida ideal se hace posible constituye un momento inexcusable
de la construcción de la utopía.
Una peculiaridad geográfica recurrente
es su aislamiento, que
se realiza generalmente en la forma ya aludida de isla
(89).
El aislamiento se puede realizar en dos formas: el político
social de la utopía de los siglos V y IV y el geográfico de la utopía helenística. Esta ubicación
tiene una lectura estrictamente ficcional, según la cual la marginalidad
y el difícil acceso explicaría, en la utopía novelesca sobre todo,
el desconocimiento de estos lugares por parte del resto del mundo
(provocado internamente por el conocido motivo del naufragio y
el acceso fortuito). Una segunda lectura «¡deológica» situaría
aquí la primera nota de «cierre» tan propia de la tradición utópica.
Hay que decir que ese cierre no excluye en numerosas ocasiones
el contacto con el resto del mundo, sencillamente facilita el control de este contacto, que es el auténtico
propósito de los utopistas. En el caso de la ausencia de este
aislamiento natural, la regulación tiene sobre todo un fundamento institucional (así en Platón), por
el medio legal del control de los viajes y los accesos. Moro
somete a su Utopía al doble régimen de la isla (artificialmente
creada, no lo olvidemos) y de las regulaciones legales. En definitiva,
esa condición de regulación de
los contactos constituye el primer factor que explica la estabilidad
y la continuidad del mundo ideal, según la convicción que una
vez llegado al equilibrio, garantizado psicológicamente por la
aceptación voluntaria de los habitantes, sólo la acción del exterior
puede motivar la degradación. En el orden de lo connotado,
la nota de separación señala la de alteridad radical del mundo
descrito con respecto al presente. Sobre esta alteridad se
construye sin necesidad de ser más explícitos la
crítica del mundo que se vive, que el grueso de los
autores considera definitorio del relato utópico.
En segundo lugar,
la determinación climática y genéricamente
ambiental, el régimen de vientos y aguas, será un criterio
básico, que deriva, en última instancia, de un motivo importante
del relato de fundaciones. Pero esta determinación tiene
una derivación más interesante, e inquietante, que a partir del
siglo V va ser inseparable de la cuestión utópica: la estrechísima
imbricación entre condiciones climáticas y condiciones fisiológicas,
que garantizarán, junto con las medidas eugenésicas al uso en
el nivel sociopolítico, la plenitud de las capacidades de los
habitantes y consecuentemente el pleno y satisfactorio cumplimiento
de sus funciones (90).
Nos encontramos ante una de las más importantes teorías asimiladas
al esquema de análisis etnográfico por los autores desde el siglo
IV en adelante, que habrá de tener una fortuna notable en
la tradición científica y literaria occidental. Se trata del conglomerado de teorías que podríamos denominar
«determinismo ambiental», cuyo
punto de partida se puede localizar en la literatura médica de
finales del siglo V en el justamente famoso escrito hipocrático
Sobre aires, aguas y lugares, pero que pronto pasa a la
literatura filosófica hasta consolidarse como esquema «científico»
para la interpretación de la variedad humana y cultural.
Para el caso de la utopía, esta teoría traduce el sostenido
ambiente paradisíaco en condiciones geográficas determinadas que
permiten una perfecta y continua templanza del clima: la eukrasía,
o clima temperado. Por ejemplo, de su imagen de la
primitiva humanidad feliz en el Político, Platón,
se diferencia también en ello de Hesíodo, ha suprimido
la mayor parte de los componentes fantásticos referidos a la longevidad,
no envejecimiento de los miembros y muerte semejante al sueño,
pero ha introducido esa categoría destinada, como decíamos, a
una extraordinaria fortuna, la de la eukrasía, la excelencia
climática, que permite a estos hombres felices pasar su vida
casi completamente al aire libre, sin vestidos ni más lecho que
el que en forma de hojas les proporciona la naturaleza. Esta
condición excelente tiene un primer reflejo anímico en la referencia
a la belleza del paisaje que, natural o artificial, todo autor
utópico recrea: el disfrute de la contemplación de la naturaleza
que se encuentra ya presente en los textos más antiguos.
Los cuadros de sociedades ideales de la Antigüedad,
y no pocos de la Edad Moderna, tienen como ineludible punto de
partida la consideración de esas condiciones
climáticas como factor explicativo de la excelencia
de la sociedad. Este factor «científico» es extremadamente interesante
por su capacidad de reducir diferencias geográficas radicales
a un denominador común, desde el punto de vista de la cualidad
física y social que favorece: vergel o desierto, edad de oro o
primitivismo, clima moderado o extremo, permiten por igual, gracias
a la cualidad temperada del aire ambiente, localizar una sociedad
distinguida por un carácter moral y socialmente excelente, que
extrae el máximo rendimiento del medio para confirmar la permanencia
de su propia excelencia y felicidad.
3.2. LENGUAJE
Viaje y etnografía
han sido indagadas con frecuencia como formas más o menos disfrazadas
de la traducción, aunque el momento propiamente lingüístico tenga
un protagonismo relativamente reducido en estos géneros (91).
Los términos en los que se habla de la sociedad extraña operan
por un proceso incontrolado de generalización y universalización
que los convierte en estereotipos en los que se subsume la realidad
nueva en lo ya conocido. Por ello lo diferente es «conjurado»
y reducido a lo familiar, aunque el efecto exótico mantenga la
ilusión de novedad.
Para la utopía,
donde siempre hemos de añadir el momento cualitativo de la excelencia,
la traducción, como Winter ha puesto de relieve, es especialmente
problemática, porque a lo ajeno se añade el hecho de que la perfección de la lengua de utopía al traducirse a una
lengua imperfecta distorsiona la realidad de manera irrecuperable
(92).
Ahora bien, ¿en qué consiste la perfección de una lengua?
La lengua de Utopía, nos dice Moro, «no está falta de
palabras y no es desagradable al oído, no hay ninguna otra que
interprete más fielmente su pensamiento» (93),
tres puntos en los que se reconoce la tradición del pensamiento
clásico sobre la lengua y que tocan respectivamente el
aspecto referencial, el fónico articulatorio y uno que podríamos
llamar propiamente semántico. Los tres vistos no desde la descripción
y el análisis, sino desde el ideal, formulados, pues, como virtudes.
Uno de los textos
más significativos e inequívocos sobre este tema es el que encontramos
en el relato de las islas del Sol, donde el lenguaje se manifiesta
en una especial plenitud comunicativa, lo que podríamos llamar
«supercapacidad lingüística», que hoy, en la
era de la multicomunicación, sería de lo más envidiable. La atención
del autor se centra en esa supercapacidad
articulatoria que deviene directamente capacidad comunicativa.
No hay en absoluto alusión al problema del sentido, que es el
que para nosotros centra el problema de la traducción. Por contra,
la presentación subraya la ruptura de dos límites impuestos al
género humano a través del lenguaje, el que separa al hombre del
animal y el que les separa de los demás hombres, el conocido problema
de Babel, por no hablar del problema comunicativo de la dualidad
emisor-receptor. Atiéndase al hecho de que de este modo, podría
darse el caso de que todos los habitantes de la isla del Sol conversaran
a la vez en única conversación. A la capacidad articulatoria responde
una también aumentada capacidad receptiva. La supercapacidad
lingüística responde adecuadamente, por tanto, a la
necesidad social de concordia
y no a un problema de eficiencia informativa.
En cuanto al
primer punto, la imitación de las
voces animales tiene una larga y hermosa tradición
poética comenzando por los versos del Himno homérico a Apolo,
en los que se nos refiere como «gran maravilla, cuya fama
nunca perecerá» de las muchachas de Delos, que «de todos
los hombres las voces y balbuceos saben imitar; diría uno que
es él mismo el que habla, hasta tal punto se adapta su canto hermoso»
(versos 162-165). Esta cualidad, que exhibía también Alcman
con orgullo, es cuestionada con el conjunto de la tradición poética
más o menos refinada, por Platón, quien la considera típica de
la ciudad degradada por la excesiva variedad, en la que triunfaba
el poeta que imitaba todo tipo de voces (tanto humanas como de
animales) y de sonidos (94).
Ni que decir tiene que este poeta es de los primeros en ser proscritos
de la República. Pero esta idea nos lleva por un ligero
desplazamiento a otra tradición de mucho más interés, la que hemos
recogido en el capítulo dedicado a la comedia y al yambo, donde
uno de los aspectos más llamativos es precisamente el de la comunicación con los animales. En la Edad de
Oro de la tradición carnavalesca, por contraposición a las otras
representaciones de este motivo donde este rasgo está marcadamente
ausente, hombre y animal están en comunicación. De nuevo podemos
asistir al proceso por el que un rasgo
del mito se transforma en
elemento de la utopía. Por el intermedio sofístico
de la relativización de los elementos culturales se crea en el
siglo IV una disyunción de especial fortuna entre el lenguaje
natural y el lenguaje social, el primero señalado por
ejercer de manera veraz la comunicación y el segundo por impedirla.
En la reivindicación del lenguaje en la naturaleza andan mano
con mano los ejemplos de los pueblos primitivos y animales. La
República del cínico Diógenes exige el uso de todas las
palabras, haciendo del lenguaje un elemento más que reconducir
a la naturaleza; los escitas por su parte se distinguen, en palabras
de Anacarsis, por su forma directa de hablar y reprochan a los
griegos su verbalismo retórico. Este tópico antihelénico va a
ser una constante en la literatura utópica de época helenística,
que señalará el «laconismo» de
los pueblos ideales como inseparable de su carácter sincero y
veraz.
Dos textos marcan
los límites de este lenguaje natural.
El de Agatárquides de Cnido, quien en su ambigua presentación
de la vida radicalmente natural de los ictiófagos presenta toda
una gama de situaciones comunicativas extremas, que van desde
carecer de articulación hasta la ausencia por completo de lenguaje,
en el pasaje sobrecogedor sobre la tribu que él llama los «apáticos»
(95).
Agatárquides está en realidad aplicando una distinción
de Aristóteles, quien en su Política vinculaba la
capacidad lingüística del hombre a la percepción moral, pasaje
cuyas implicaciones son notables. Los animales, en la medida que
expresan algo, sólo dan señales de placer y dolor. Sin embargo,
Agatárquides va más allá cuando dice que esta falta de
lenguaje articulado no les impide regular su vida social por lo
que hoy llamaríamos un complejo código kinésico. Finalmente, esa
comunicación no articulada, casi táctil diríamos, permite un entendimiento
perfecto con los animales del medio que el autor no duda en comparar,
ventajosamente para la primera, con la comunicación humana.
En este punto
enlazamos con uno de los grandes textos que presenta, de nuevo
no sin cierta ambigüedad, los primeros
momentos de la humanidad. Los pasajes de Lucrecio
incluyen un desarrollo amplio sobre el
origen del lenguaje, donde el papel conductor de la
utilidad se fundamenta en un largo desarrollo del modelo animal
por un argumento a fortiori: si las fieras mudas
pueden emitir diferentes sonidos según diversas sensaciones de
placer y dolor, cuánto más el hombre en el que están dotadas de
especial vigor la voz y la lengua. También aquí encontramos la
alusión al momento primordial del gesto, este caso plenamente
deíctico, como grado elemental y universal, común a hombres y
animales, de la comunicación
(96).
Resumiendo podríamos
decir que la representación de una lengua ideal se presenta
en la Antigüedad determinada por los lugares donde se localizan los problemas de comunicación,
que son: a) El problema referencial. El signo
se comporta como un todo frente a la realidad, y la adecuación
se centra en lo que hoy llamaríamos «significante», la forma vocal/articulatoria,
y es del orden de la «imitación»: el lenguaje articulatoriamente
debe imitar la variedad de la realidad. La traducción tiene como
modelo la transliteración, no la adecuación de sentidos. Las lenguas
de Utopía son perfectas desde el punto de vista articulatorio,
y en su trasunto de las letras realizan el alfabeto perfecto.
El caso de Yambulo es ejemplar: a una capacidad articulatoria
infinitamente mayor que la nuestra, por su peculiar condición
bífida (a la vez natural y artificial), se añade un peculiar sistema
alfabético fundado en una combinatoria de las formas, y que encuentra
un estrecho reflejo en el alfabeto utopiano de Moro. El
resultado es un pliegue perfecto a la realidad de la que de una
manera la lengua es un trasunto sonoro (y no tanto semántico).
La solución inversa reconduce la adecuación por encima y más allá
de la articulación al momento deíctico donde la correspondencia
con las cosas es de nuevo perfecta. b)
El problema comunicativo. El
lenguaje es visto como instrumento de sociabilidad; por tanto,
la lengua perfecta responde de manera ideal a las exigencias éticas
de la sociedad, que son las de la concordia y la unidad. No
debe interponerse entre los individuos lo que consigue cuando
se hace arte que distrae o encanta al interlocutor. Las lenguas
de Utopía son lenguas de sinceridad presididas por un ideal de
concisión que evita que el lenguaje se haga de por sí un objeto
autónomo. Correspondientemente no existe el problema «expresivo»,
en el sentido de la inadecuación entre el pensamiento y el lenguaje,
entre la riqueza interior y las posibilidades del instrumento
que media. Ni por supuesto el problema en su dimensión nacional
o racial, en el sentido de que un lenguaje expresa una manera
de ser el mundo propia y exclusiva de un determinado pueblo (97).
NOTAS:
56. La complejidad enunciativa
del discurso poético antiguo y la construcción de nuevos modelos
enunciativos para el discurso historiográfico han sido tratadas
por C. Calame, Le récit en Grece, París, 1988, que citamos
por la trad. ¡t., Rorna-Bar¡, 1992, pp.3-26.
57. A. Giarmini, «Mito e utopia nella letteratura greca prima
di Platone», RIL, 101 (1967), pp. 101-132.
58. Y ello con independencia de que Diodoro mismo tuviera o no
inclinaciones utopísticas, lo que intenta refutar E Sartori, «Storia,
"utopia" e mito nei primi libri della Bibliotheca
historica di Diodoro Siculo», Athenaeum, 62 (1984),
pp. 492-507.
59. Los trabajos de P. Janni, especialmente
La mappa e il Periplo. Cartografìa antica e spazio odologico.
Roma, 1984, han posibilitado una importante revisión del concepto
y alcance de la geografía antigua.
60. La versión habitual
del origen de la etnografía en el mundo griego hace depender este
fenómeno de los avances en el conocimiento geográfico desde finales
de la época arcaica y de los intentos de representación cartográfica
a cargo de Anaximandro dentro de cierta continuidad con la imagen
homérica de la tierra habitada rodeada por el océano. Cf. Ch. lacob, Géographie et ethnographie en Gréce ancienne, París, 1991.
61. Cf. M. Hadas, «Utopian
Sources in Herodotus», CPh, 30 (1935), pp. 113-121.
62. Cf. P. Janni, «ll
mondo della qualità», Aion, 23 (1973), pp. 445-500 y 25 (1975), pp. 145-178.
63. J. Romm, «Herodotus and mythic Geography:
the case of the Hyperboreans», TAPhA, 119 (1989), pp. 97-113.
64. Cf. E Hartog, Le
miroír d’Hérodote. Essai sur la constitution de l'au tre, París, Gallimard, 1980 (19902).
65. De gran influencia ha sido el voluminoso
trabajo de A. 0. Lovejoy y G. Boas, Primitivism and related Ideas
in Antiquity, Baltimore, 1935. Cf, también el libro de T. Cole, Democritus and the Sources of Greek
Anthropology, Philological Monographs published by APhA 25,
Cleveland, 19902, que representa el esfuerzo más ambicioso
para reconstruir el pensamiento sobre el estadio primitivo de
la cultura, reconduciéndolo a Demócrito.
66. Las diferencias entre formas de gobierno
como factor causal en la historia política tiene un protagonismo
especial en las Historias de Heródoto (cf. sobre este texto
de Heródoto como punto de partida sobre la reflexión «constitucional»;
cf. N. Bobbio, La teoría de las formas de gobierno en la historia
del pensamiento político, México, 1987).
67. Punto destacado por
R. Drews, The Greek Accounts of Eastern History, Cambridge
(Mass.), 1973; sobre la continuidad del motivo a lo largo de la
Antigüedad, cf. Gli. Ceauçescu, «Un topos de la littérature antique: l'éternelle
guerre entre l'Europe et l'Asie», Latomus, 50, 2 (1991),
pp. 327-341.
68. Egipto ha sido objeto de una importante monografía de Ch.
Froidefond,
Le mirage égyptienne, Aix-en-Provence, 1971; F. Hartog,
«Les grecs égyptologues», Annales ESC (1986), pp. 953-967,
y G. Zecchini, «Linee di egittografia antica», en Egitto
e storia antica dall'ellenismo all'età arabe. Bilancio di un confronto
(Atti del Colloquio Internazionale, Bolonia, 31 Ag.-7 Sett.,
1987), Bolonia, 1989, pp. 703-713. Sobre la India, además de los
importantes trabajos de A. Zambrini recogidos en el capítulo 13,
véase los de K. Karttunen, «India in Greek Literature», Studia
Orientalia, 55, Heisinki, 1989. Sobre la india en la literatura
antigua y medieval disponemos en español de una excelente recopilación
a cargo de J. Gil, La India y el Catay. Textos de la Antigüedad
clásica y el Medievo occidental, Madrid, Alianza, 1995. Cf.
además la revisión del material sobre ambas tierras por Espelosín,
ed. cit., pp. 183-192 y 198-206, respectivamente, con bibliografía.
69. Cf. Biesterfeld, ed.
cit., pp. 68-69 con bibliografía.
70. Sobre la teoría constitucional de Polibio, cf. recientemente
el detallado trabajo de D. E. Hahm, «Polybius' applied political
theory», en A. Laks y M. Schofield, eds., Justice and Generosity.
Studies in Hellenistic Social and Political
Theory, Cambridge, 1995, pp. 7-47.
71. Drews, ed. cit.,
pp. 123-132.
72. La investigación platónica está dividida en lo que toca a
la valoración de la función de la forma dialógica en la filosofía
platónica. Señalaremos las posiciones encontradas de Ch. L. Griswold
(ed.), Platonic Writings. Platonic
Readings, Nueva York-Londres,
Rotifiedge,
1988 y Th. Slezak,
Leer a Platón, Madrid, Alianza, 1996. Nosotros nos inclinamos
naturalmente por la posición de Griswold, quien ve en el diálogo
un elemento fundamental para la comprensión de la filosofía platónica.
73. Cf. C. Forno, Il
«Libro animato»: Teoria e scrittura del dialogo nel cinquecento, Turín, 1992.
74. Cf. D. Clay, «Reading
the Republic», en Griswold, ed. cit., pp. 19-33.
75. Cf. Hirzel, ed. cit.,
I, pp. 290-305.
76. M. Vegetti, Il
coltello e lo stilo, Milano, 1987, esp. pp. 30-32, quien
toma como modelo los tratados biológicos.
77. Este aspecto fue destacado
por N. Frye, «Diversidad de utopías literarias» en E H. Manuel
(comp.), Utopías y pensamiento utópico, Madrid, 1982, pp.
55-81 (recogido en La estructura inflexible de la obra literaria,
Madrid, 1973), p. 55; ha insistido especialmente en esta vinculación
con la sátira R. C. Elliott, «The Shape of Utopia», JELS, 30
(1963), pp. 317-334.
78. Cf. W. Rösler, «Michail
Bajtin und die Karnevalskultur mi antiken Griechenland», QUCC,
23 (1986), pp. 22-54.
79. Sobre estas fiestas, cf. W. Burkert,
Greek Religion, Cambridge, 1985, pp. 227-234. Elliott,
ed. cit., pp. 3-24, considera la utopía como una laicización
de las fiestas saturnales, y la sátira la versión laica del insulto
ritual de estas celebraciones.
80. La literatura sobre utopía y comedia es abundante, cf. fundamentalmente
L. Bertelli, «L’utopia sulla scena: Aristofane e la parodia della
cità», CCC, 4 (1983), pp. 215-261; P. Ceccarelli, «Le monde
sauvage et la cité dans la comédie ancienne», Études des lettres,
1992, t. IV.1 (ldées de la Nature), pp. 21-37.
81.Cf. Manuel y Manuel,
ed. cit., I, p. 145.
82. Las traducciones de
Luciano han sido editadas por C. R. Thompson, St. Thomas More:
Translations of Lucian, en el volumen III de la edición de
Yale, en 1974.
83. M. Fusillo, «Le miroir de la lune.
L’Historie Vraie de Lucien de la sa tire à I'Utopie», Poetique,
73 (1988), pp. 109-135.
84. Platón, República, X, 614
b. Fusillo ha destacado el carácter «genérico» del pastiche lucianesco,
frente a las interpretaciones que ven en esta obra de Luciano
la parodia de la obra de Antonio Diógenes, Maravillas de más
allá de Tule, avalados por la opinión del patriarca Focio,
por quien conocemos esta singular obra, que aseguraba tras el
resumen de la misma que era el punto de partida de la obra de
Luciano, entre otras (cf. Biblioteca cod. 166, ed. de R.
Henry, París, 1960, 112b 32 y ss.; hay traducción española de
los fragmentos de Focio y del PSI 1177 a cargo de J. Mendoza,
Quéreas y Calírroe. Efesíacas. Fragmentos novelescos, Madrid,
1979).
85. Cf. Dos veces
acusado, 32-34.
86. Cf. Bracht Braham, «Utopian
Laughter: Lucian and Thomas More», Moreana, 86 (1986),
esp. pp. 23-43.
87. Entendemos el término «tópico» en su
sentido propiamente retórico de concepto heurístico que delimita
el conjunto de puntos de vista relevantes para la indagación de
problemas y formación de opiniones en el seno de un determinado
horizonte cultural. Una revisión de los tópicos más importantes
puede leerse en J. Lens, «La representación de la Edad de Oro
desde Hesíodo hasta Pedro Mártir de Anglería», en J. M.ª García
González y A. Pociña Pérez (eds.), Pervivencia y actualidad
de la cultura clásica, Granada, 1996, pp. 171-209.
88. P. Vidal-Naquet, «Esclavitud y ginecocracia en la tradición,
el mito y la utopía», en Formas de pensamiento y sociedad en
el mundo antiguo. El cazador negro, Barcelona, 1983, pp. 241-261.
89. Los valores simbólicos del espacio insular en el mundo griego
han sido estudiados por S. Vilatte, «L’ insularité dans la pensée
grecque: au carrefour de la Géographie, de la Ethnographie et
de l'Histoire», Revue Historique, 181.1 (1989), pp. 3-13
y L’insularité dans la pensée grecque, Besançon, 1991.
90. Vinculado a este aspecto de la utopía se encuentra el momento dietético. Cf. J. Lens, «The influence of some hippocratic passages upon hellenistic Utopias»,
en R. Wittern y P. Pellegrin, H¡ppokrat¡sche Medizin
und antike Philosophie, Medizin der Antike 1 (Verhandlungen
des VIII. Internationalen Hippokrates-Colloquiums), Hildesheim-Zúrich
-Nueva York, 1996, pp. 259-271.
91.
Cf. Cardona, ed. cit., pp. 323-326.
92. Winter, pp. XXIV-XXV.
93.
WThM, 158/12-14. Cf. la revisión de A. Pons, «Les langues
imaginaires dans les utopies de l'áge classique», Critique,
387-388 (1979), pp.720-735.
94. Alcmán F. 40 Page. Platón, República, 397a.
95. Cap. 13; Aristóteles, Política, 12 1253a 9-18.
96. T. Janson, «Lucretius and the Origin of Language», Historiographia Linguistica,
6 (1979), pp. 149-157, quien apunta en la versión de Lucrecio
perspectivas muy actuales.
97. Sobre el origen de esta idea, cf. M. Ollender, Les langues
du Paradis. Aryens et Sémites un couple providentiel, París, 1989.
Texto extraído de "Utopías del
mundo antiguo", J. Lens Tuero - J. Campos Daroca, págs. 30/62,
Alianza editorial, Madrid, 2000.
Corrección: Cecilia Falco
Selección y destacados: S.R.
Relacionar:
Utopías del
mundo antiguo (I) - J. Lens Tuero / J. Campos Daroca >>>
La utopía, la ciudad
y las máquinas - Lewis Munford >>>
Con-versiones, julio 2006
