SOBRE EL CAPITALISMO Y EL DESEO*
Gilles Deleuze / Félix Guattari
Actuel.- Cuando describen el
capitalismo, dicen ustedes: «No existe ninguna operación,
ni el más mínimo mecanismo industrial o financiero que no
manifieste la demencia de la máquina capitalista y el carácter
patológico de su racionalidad (que no es en absoluto una falsa racionalidad sino la verdadera racionalidad
de esta patología, de esta demencia, porque no hay duda de
que la máquina funciona). No corre peligro alguno de enloquecer,
ya está loca de punta a cabo, y de ahí extrae su racionalidad».
¿Significa esto que, tras esta sociedad «anormal» o fuera
de ella, puede haber una sociedad «normal»?
Gilles Deleuze.- Nosotros no empleamos los términos «normal»
y «anormal». Todas las sociedades son racionales e
irracionales al mismo tiempo: son racionales en sus mecanismos,
en sus engranajes, en sus sistemas de conexión, e incluso
por el lugar que asignan a lo irracional. Sin embargo, todo
ello presupone códigos o axiomas que no son fruto del azar
pero que carecen, por su parte, de una racionalidad intrínseca.
Ocurre como en la teología: si se admiten el pecado, la inmaculada
concepción y la encarnación, todo es completamente racional.
La razón es siempre una región aislada de lo irracional.
No al abrigo de lo irracional, sino atravesada por ello y
definida únicamente por un determinado tipo de relaciones
entre los factores irracionales. En el fondo de toda razón
está el delirio, la deriva. En el capitalismo, todo es racional
salvo el capital. Un mecanismo bursátil es perfectamente
racional, se puede comprender, se puede aprender, los capitalistas
saben cómo aprovecharse de él, y sin embargo es completamente
delirante, demencial. Éste es el sentido en el que decimos
que lo racional es siempre la racionalidad de algo irracional.
En El Capital de Marx hay un aspecto sobre el
cual no se ha llamado suficientemente la atención, a saber,
hasta qué punto está el propio Marx fascinado por los
mecanismos capitalistas, precisamente porque son demenciales
y, a la vez, funcionan a la perfección.
¿Qué es,
entonces, lo racional en una sociedad? Puesto
que los intereses ya están definidos por el marco de
esa misma sociedad, lo racional es el modo en el que
la gente los persigue y se propone su realización. Pero bajo
los intereses están los deseos, las posiciones de deseo,
que no se confunden con las posiciones de interés pero
de las cuales dependen estas últimas, tanto en su determinación
como en su distribución: un inmenso fluido, todos
los flujos libidinales-inconscientes que constituyen el delirio
de una sociedad. La verdadera historia es la historia del
deseo.
Un
capitalista o un tecnócrata de nuestros días no desea de la
misma manera que un mercader de esclavos o que un funcionario
del antiguo imperio chino. Los miembros de una sociedad
desean la represión, la de los demás y la de ellos
mismos; siempre hay gente que quiere fastidiar
a otra gente, y que tiene posibilidad de hacerlo, «derecho»
a hacerlo: ahí es donde se pone de manifiesto el problema
de un vínculo profundo entre el deseo libidinal y el
campo social. Un amor «desinteresado» hacia la máquina
opresora: Nietzsche ha escrito cosas muy bellas sobre este
triunfo permanente de los esclavos, sobre el modo en que los
amargados, los deprimidos y los débiles nos imponen su manera
de vivir.
Actuel.- Pero, precisamente,
¿qué es lo característico del capitalismo en este problema?
Gilles Deleuze.- ¿Será que en el capitalismo el
delirio y el interés, o el deseo y la razón, se reparten de
una manera completamente nueva, especialmente «anormal»?
Yo diría que sí. El dinero, el capital-dinero,
es un umbral de demencia para el cual no habría en psiquiatría
más que un equivalente: lo que se llama «estado terminal».
Es muy complicado, pero se trata de
una observación de detalle. En las demás sociedades
hay explotación y también hay escándalos y secretos, pero
ello forma parte del «código» e incluso hay códigos explícitamente
secretos. En el capitalismo las cosas son muy distintas:
nada es secreto, al menos en principio y según el código
(por ello, el capitalismo es «democrático» y se reclama del
lado de lo «público» hasta en términos jurídicos). Sin embargo,
todo es inconfesable. La propia legalidad es inconfesable.
En contraste con otras sociedades, se trata al mismo tiempo
de un régimen de lo público y de lo inconfesable. Es lo propio
del régimen del dinero, un delirio especialísimo. Fíjese en
lo que actualmente se denomina «escándalo»: los periódicos
hablan profusamente de ello, todo el mundo parece defenderse
o atacar, pero la búsqueda de lo legal y lo ¡legal en esos
asuntos es vana teniendo en cuenta el régimen capitalista.
La declaración de impuestos de Chaban, (1)
las operaciones inmobiliarias, los grupos de presión y en
general los mecanismos económicos y financieros del capital,
todo es legal a grandes rasgos, a excepción de algunas sombras;
además, todo es público, sólo que todo es inconfesable.
Si la izquierda fuera «razonable», se contentaría
con divulgar los mecanismos económicos y financieros. No haría
falta publicar lo privado, bastaría con confesar lo que ya
es público. Encontraríamos entonces una locura que no tiene
parangón con la de los manicomios. En lugar de esto, nos hablan
de «ideología». Pero la ideología no tiene ninguna importancia:
lo que cuenta no es la ideología, ni tampoco la oposición
«económico-ideológico», sino la organización del
poder. Porque la organización del poder es la manera
en la que el deseo está ya de entrada en lo económico y fomenta
las formas políticas de la represión.
Actuel.- ¿Es la ideología una
ilusión óptica?
Gilles Deleuze.- En absoluto. Decir que «la ideología
es una ilusión óptica» es aún una tesis tradicional. Se sitúa
de un lado a la infraestructura, lo económico, lo serio, y
del otro lado se ubica la superestructura, de la que forma
parte la ideología, y se rechazan los fenómenos de deseo
como ¡deología. Es un buen procedimiento para no ver cómo
el deseo trabaja ya en la infraestructura, cómo la
llena, cómo forma parte de ella y cómo organiza, en esa medida,
el poder, es decir, cómo se organiza el sistema
represivo. No decimos que la ideología sea una ilusión
óptica (o un concepto que designa algo engañoso), decimos
que no hay ideología, que es un concepto ilusorio.
Por eso resulta tan conveniente para el PC y para el marxismo
ortodoxo. El marxismo ha dado tanta importancia al tema de
las ideologías para así ocultar mejor lo que sucedía en la
URSS: esa nueva organización del poder represivo. No hay
ideología, sólo hay organizaciones de poder, teniendo en cuenta
que la organización del poder implica la unidad del deseo
y la estructura económica. Pongamos dos ejemplos. La enseñanza:
los izquierdistas, en Mayo del 68, han perdido mucho tiempo
intentando que los profesores hiciesen su autocrítica como
agentes de la ideología burguesa. Esto es una imbecilidad,
además de que halaga las pulsiones masoquistas de los profesores.
La lucha contra las oposiciones fue abandonada en beneficio
de la querella o de la gran confesión pública anti-ideológica.
Durante
este período, los profesores más duros reorganizaban su poder
sin dificultades. El problema de la enseñanza no es un problema
ideológico sino un problema de organización del poder: la
especificidad del poder docente es lo que aparece como una
ideología, pero se trata de una mera ilusión. El poder
de la enseñanza primaria no es ninguna tontería: se ejerce
sobre los niños. Segundo ejemplo: el cristianismo. La
Iglesia manifiesta una enorme satisfacción cuando es tratada
como una ideología, porque puede entrar en el debate y así
robustecer su ecumenismo. Pero el cristianismo nunca
fue una ideología, es una organización de poder muy original,
muy específica, que ha presentado formas muy diversas desde
la época del Imperio Romano y la Edad Media y que ha inventado
la idea de un poder internacional. Esto es mucho más importante
que la ideología.
Félix Guattari.- Ocurre lo mismo en las estructuras políticas
tradicionales. Siempre reaparece la misma estratagema: el
gran debate ideológico en la asamblea general y las cuestiones
de organización en comisiones especializadas. Éstas se presentan
como secundarias, como determinadas por las opciones políticas.
Pero es al revés: los problemas reales son los de organización,
que nunca se explicitan ni se racionalizan, y que enseguida
se proyectan en términos ideológicos. Ahí es donde surgen
las verdaderas divisiones: un tratamiento del deseo
y del poder, de las posiciones libidinales, de los Edipos
de grupo, de los «superyoes» de grupo, de los fenómenos de
perversión... A continuación, se construyen las oposiciones
políticas: un individuo adopta tal opción frente a otro porque,
en el orden de la organización y del poder, ya ha escogido
y aborrecido a su adversario.
Actuel.- Su análisis es convincente en el caso de la Unión
Soviética o del capitalisino. Pero ¿y si descendemos al detalle?
Si, por definición, todas las oposiciones ideológicas enmascaran
conflictos de deseo, ¿cómo analizarían ustedes, por ejemplo,
las divergencias entre tres grupúsculos trotskistas? ¿De qué
conflicto de deseo puede tratarse en ese caso? A pesar de
las querellas políticas; cada grupo parece cumplir, de cara
a sus militantes, la misma función: una jerarquía que ofrece
seguridad, la reconstrucción de un pequeño medio social, una
explicación definitiva del mundo... No veo las diferencias.
Félix Guattari.- Como un ejemplo cuya semejanza con grupos
reales es sólo fortuita, podemos imaginar a uno de
los grupos como definido por su fidelidad a las posiciones
históricas de la izquierda comunista en el momento de
la creación de la Tercera Internacional. Hay toda una axiomática,
incluso a nivel fonológico -el modo de articular ciertas palabras,
el gesto que las acompaña-, y además las estructuras organizativas,
la concepción de las relaciones que se han de mantener con
los aliados, los centristas, los adversarios... Esto puede
corresponder a una determinada figura de la edipización, un
universo intangible y confortable como el del obseso, que
pierde todas sus referencias si se cambia de sitio uno solo
de sus objetos familiares. A través de esta identificación
con figuras e imágenes recurrentes, se trata de alcanzar un
tipo de eficacia, la del estalinismo: nada de ideología, como
se ve. En otro de los grupos, y aun manteniendo el marco metodológico
general, se busca una actualización: «Hay que tener en cuenta,
camaradas, que aunque el enemigo siga siendo el mismo, las
condiciones han cambiado». Tenemos entonces un grupúsculo
más abierto. Se trata de un compromiso: se ha superado la
primera imagen manteniéndola vigente, y se han inyectado otras
nociones. Se multiplican las reuniones y los cursillos, y
también las intervenciones externas. Hay en la voluntad deseante,
como dice Zazie, un cierto procedimiento para fastidiar a
los alumnos, y en otros casos un cierto procedimiento para
fastidiar a los militantes.
En
cuanto al fondo de los problemas, todos estos grupos dicen
grosso modo lo mismo. Pero se oponen radicalmente
en su estilo: la definición del líder, de la propaganda,
la concepción de la disciplina, de la fidelidad, de la modestia,
del ascetismo del militante. ¿Cómo dar cuenta de estas polaridades
sin hurgar en la economía del deseo de la máquina
social? Hay un gran abanico, de los anarquistas a los
maoístas, tanto política como analíticamente. Y ello por no
hablar, fuera ya de la estrecha franja de los grupúsculos,
de la masa de gentes que no saben cómo definirse exactamente
dentro del movimiento izquierdista, el atractivo de la acción
sindical, de la revuelta, las expectativas o el desinterés...
Habría que describir el papel que desempeñan estas máquinas
de liquidar el deseo que son los grupúsculos, esta labor
de molienda y tamizado. El dilema es: ser derrotado por
el sistema social o integrarse en los marcos preestablecidos
de estas pequeñas iglesias. En ese sentido, Mayo del 68
fue una asombrosa revelación. La potencia deseante alcanzó
tal grado de aceleración que hizo estallar los grupúsculos.
Después, estos grupúsculos se recuperaron rápidamente y participaron
en el retorno al orden junto con el resto de las fuerzas represivas,
la CGT, el PC, las CRS (2)
o Edgar Faure (3).
Y esto no lo digo solamente como provocación. No cabe duda
de que los militantes se enfrentaron valientemente a la policía.
Pero si dejamos de lado la esfera de la lucha de intereses
y consideramos la función del deseo, hay que reconocer
que la dirección de ciertos grupúsculos trataba a la juventud
con un talante represivo: contener el deseo liberado para
canalizarlo.
Actuel.- Pero ¿qué es un deseo
liberado? Comprendo bien en qué se puede traducir en el caso
de un individuo o de un grupo pequeño: una creación artística
o romper unos cristales, quemarlo todo o, más sencillamente,
la desidia o el apoltronamiento en una pereza vegetal. Pero
¿y después? ¿Qué sería un deseo colectivamente liberado a
la escala de un grupo social?¿Cuentan ustedes con ejemplos
concretos? ¿Y qué significaría para «el conjunto de la
sociedad», si es que ustedes no rechazan, como hace Michel
Foucault, esta expresión?
Félix Guattari.- Hemos tomado como referencia el deseo
en uno de sus estados más críticos y extremos, el del esquizofrénico.
El esquizofrénico que puede producir algo, más allá
o más acá del esquizofrénico internado, machacado por la química
y la represión social. Nos parece que algunos esquizofrénicos
expresan directamente un desciframiento libre del deseo. Pero
¿cómo concebir una forma colectiva de economía deseante? En
verdad, no de forma local. No puedo imaginarme a una pequeña
comunidad liberada en medio de la sociedad represiva a la
que se fuesen añadiendo individuos a medida que se
fueran liberando. Si el deseo constituye la textura misma
de la sociedad en su conjunto, incluidos sus mecanismos de
reproducción, es posible que pueda «cristalizar» un movimiento
de liberación en el conjunto de la sociedad. En Mayo del
68, en los destellos de los choques locales, la sacudida se
transmitió violentamente al conjunto de la sociedad, incluyendo
a los grupos que no tenían ni una lejana relación con el movimiento
revolucionario, médicos, abogados o tenderos. Sin embargo,
el interés venció al final, aunque después de un mes
de chaparrones. Nos encaminamos hacia explosiones de este
tipo, aún más profundas.
Actuel.- ¿Ha habido ya en la
historia alguna liberación vigorosa y duradera del deseo,
más allá de breves períodos de fiesta, de masacres, de guerras
o revoluciones? ¿O creen ustedes en un final de la historia:
tras milenios de alienación, la evolución social invertiría
su sentido de golpe mediante una revolución que seria la última
y que liberaría el deseo de una vez por todas?
Félix Guattari.- Ni lo uno ni lo otro. Ni fin definitivo
de la historia, ni excesos provisionales. Todas las civilizaciones
y períodos han tenido sus finales de la historia, lo cual
no es en absoluto concluyente, ni tiene necesariamente un
carácter liberador. En cuanto a los excesos, a los momentos
de fiesta, tampoco esto es demasiado esperanzador. Hay militantes
revolucionarios, deseosos de sentirse responsables, que dicen:
sí, admitimos los excesos «en la primera fase de la revolución»,
pero luego, en una segunda fase, han de imponerse la organización,
la funcionalidad, las cosas serias... No hay deseo liberado
en los meros momentos de fiesta. No hay más que ver la discusión
de Victor (a)
con Foucault en el número de Temps Modernes dedicado
a los maoístas (4):
Victor consiente los excesos, pero sólo en una «primera
fase». En cuanto a lo demás, a las cosas serias, Victor se
remite a un nuevo aparato de Estado, nuevas normas de una
justicia popular con un tribunal, con una instancia exterior
a las masas, un tercero capaz de resolver las contradicciones
de las masas. Es siempre el mismo esquema: despegue de
una seudo-vanguardia capaz de realizar las síntesis, de formar
un partido como embrión de un aparato de Estado; promoción
de una clase obrera instruida, bien educada; y el resto queda
como residuo, lumpenproletariado del que hay que desconfiar
(siempre la misma vieja condena del deseo). E incluso estas
distinciones son una manera de obstruir el deseo en beneficio
de una casta burocrática. Foucault reacciona denunciando
a ese tercero, diciendo que, si hay alguna justicia popular,
no adopta la forma del tribunal. Muestra perfectamente
que la distinción «vanguardia/proletariado/plebe no proletarizada»
es ante todo una distinción que la burguesía introduce en
las masas y la utiliza para destruir los fenómenos de deseo,
para marginalizar el deseo. La cuestión reside en el
aparato de Estado. Sería ridículo construir un aparato de
Estado o un partido para liberar los deseos. Reclamar
una justicia mejor es como reclamar buenos jueces, buenos
policías, buenos patronos, una Francia más limpia, etcétera.
Y encima nos dicen: ¿cómo queréis unificar las luchas puntuales
sin un partido? ¿Cómo hacer funcionar la máquina sin un aparato
de Estado? Es evidente que la revolución tiene necesidad
de una máquina de guerra, pero eso no es un aparato de Estado.
Sin duda tiene necesidad de una instancia de análisis, de
análisis de los deseos de las masas, pero eso no equivale
a un aparato exterior de síntesis. Deseo liberado quiere decir
que el deseo salga del callejón de la fantasía individual
privada: no se trata de adaptarlo, de socializarlo, de disciplinarlo,
sino de transmitirlo de tal manera que su proceso no se interrumpa
en el cuerpo social, y que produzca enunciaciones colectivas.
Lo que cuenta no es la unificación autoritaria sino más bien
una especie de proliferación infinita de los deseos en
las escuelas, en las fábricas, en los barrios, en las guarderías,
en las cárceles, etcétera. No se trata de dirigir, de totalizar,
de conectarlo todo en el mismo plano. Mientras permanezcamos
en la alternativa entre el espontaneísino impotente de la
anarquía y la sobrecodificación burocrática de una organización
de partido, no habrá liberación del deseo.
Actuel.- ¿Puede concebirse que,
en sus comienzos, el capitalismo llegase a asumir los deseos
sociales?
Gilles Deleuze.- Sin duda, el capitalismo siempre ha
sido una formidable máquina deseante. Los flujos de moneda,
de medios de producción, de mano de obra, de nuevos mercados,
todo esto es el deseo que circula. Basta considerar la suma
de contingencias que se hallan en el origen del capitalismo
para comprender hasta qué punto ha surgido de un cruce de
deseos y que su infraestructura, su propia economía es inseparable
de fenómenos de deseo. Y también el fascismo, hay que decirlo, «asumió
los deseos sociales», incluidos los deseos de represión y
de muerte. La gente se volvía loca por Hitler y por la bella
máquina fascista. Pero si su pregunta significa: ¿fue revolucionario
el capitalismo en sus comienzos, coincidió alguna vez la revolución
industrial con una revolución social?, entonces la respuesta
es que no, no lo creo. El capitalismo estuvo ligado desde
su nacimiento a una represión salvaje, tuvo enseguida su organización
de poder y su aparato de Estado. Es cierto que el capitalismo
implicaba la disolución de los códigos y de los poderes anteriores,
pero ya había establecido, en los huecos de los regímenes
precedentes, los engranajes de su poder, incluyendo su poder
estatal. Siempre es así: las cosas no son en absoluto progresivas;
antes incluso de que se establezca una formación social, sus
instrumentos de explotación y de represión ya están dispuestos,
girando aún en el vacío, pero listos para trabajar cuando
sean llenados. Los primeros capitalistas son como aves carroñeras
que están esperando. Esperan su encuentro con el trabajador,
que tiene lugar gracias a las fugas del sistema anterior.
Éste es, incluso, el sentido de lo que se llama acumulación
primitiva.
Actuel.- Yo creo, al revés, que
la burguesía ascendente imaginó y preparó su revolución a
lo largo de todo el Siglo de las Luces. Desde su punto de
vista, ha sido una clase «revolucionaria hasta el fondo», porque ha dado la vuelta al
Antiguo Régimen y se ha situado en el poder. Cualesquiera
que fueran los movimientos paralelos del campesinado y los
arrabales, la revolución burguesa fue una revolución hecha
por la burguesía -los dos términos apenas se distinguen-,
y cuando la juzgamos en nombre de las utopías socialistas
de los siglos XIX y XX introducimos anacrónicamente una categoría
que entonces no existía.
Gilles Deleuze.- Lo que usted dice concuerda aún con
el esquema de un cierto marxismo. En un momento de la historia,
la burguesía habría sido revolucionaria, e incluso habría
resultado necesaria, necesaria para transitar hacia un estadio
capitalista, un estadio de revolución burguesa. Eso es estalinista,
pero no es serio. Cuando una formación social se agota
y comienza a vaciarse por sus cuatro costados, todo se descodifica,
toda clase de flujos incontrolados empiezan a circular, como
sucedió con las fugas de campesinos en la Europa feudal, los
fenómenos de «desterritorialización». La burguesía impone
un nuevo código económico y político, y entonces puede creer
que ella es revolucionaria. Pero no es así en absoluto. Daniel
Guerin ha escrito cosas muy profundas sobre la revolución
de 1789 (b).
La burguesía nunca se equivocó acerca de cuál era su verdadero
enemigo. Su verdadero enemigo no era el sistema anterior,
sino lo que escapaba al control de ese sistema, y que ella
se dio a sí misma como tarea llegar a dominar. Ella debía
su poder a la ruina del antiguo sistema, pero no podía ejercerlo
más que en la medida en que considerase como enemigos a todos
los revolucionarios del sistema antiguo. La burguesía
no ha sido nunca revolucionaria. Obliga a hacer la revolución.
Ha manipulado, reprimido, canalizado una enorme pulsión de
deseo popular, la gente se dejó arrancar la piel en Valmy.
Actuel.- Y también en Verdún.
Félix Guattari.- En efecto. Y eso es lo que nos interesa.
¿De dónde vienen estos impulsos, estos levantamientos,
estos entusiasmos que no se explican mediante una racionalidad
social y que son desviados, capturados por el poder
en cuanto nacen? No se puede explicar una situación revolucionaria
en función del simple análisis de los intereses en juego.
En 1903, el partido social-demócrata ruso debatía sobre
sus alianzas, sobre la organización del proletariado, sobre
el papel de la vanguardia. Bruscamente, cuando pretende preparar
la revolución, es arrastrado por los acontecimientos de 1905
y tiene que subirse a un tren en marcha. Ahí se produjo una
cristalización del deseo a escala social sobre la base de
situaciones aún incomprensibles. Lo mismo pasó en 1917. Y
los políticos volvieron a subirse al tren en marcha, y consiguieron
atraparlo. Pero ninguna tendencia revolucionaria pudo
o supo asumir la necesidad de una organización soviética
que hubiera podido permitir a las masas hacerse realmente
cargo de sus intereses y su deseo. Se ponen
entonces en circulación ciertas máquinas, llamadas
organizaciones políticas, que funcionan según el modelo
elaborado por Dimitrov en el octavo congreso de la Internacional
-alternancia de frentes populares y de retrocesos sectarios-,
que siempre alcanzan el mismo resultado represivo.
Lo vimos en 1936, en 1945, en 1968. Por su propia axiomática,
estas máquinas de masas se niegan a liberar la energía revolucionaria.
Es, de manera solapada, una política similar a la del
Presidente de la República o a la de la Iglesia, pero con
una bandera roja en la mano. Y, con respecto al deseo,
es una forma profunda de apuntar hacia el yo, la persona y
la familia. De ahí surge un dilema muy simple: o se alcanza
un nuevo tipo de estructuras, que conduzcan finalmente a la
fusión del deseo colectivo y la organización revolucionaria,
o seguiremos en la tónica actual y, de represión en represión,
desembocaremos en un fascismo que hará palidecer a los de
Hitler y Mussolini.
Actuel.- Pero ¿cuál es entonces
la naturaleza de ese deseo profundo, fundamental, que por
lo que se ve es constitutivo del hombre y del hombre social,
y que constantemente resulta traicionado? ¿Por qué se carga
siempre en máquinas antinómicas a la dominante y, sin embargo,
semejantes a ella? ¿Quiere eso decir que ese deseo está condenado
a la explosión pura y sin porvenir o a la perpetua traición?
Insisto: ¿puede haber algún día en la historia una expresión
colectiva y duradera del deseo liberado, y de qué manera?
Gilles Deleuze.- Si lo supiéramos, no lo diríamos,
lo haríamos. Con todo, Félix acaba de decir: la organización
revolucionaria debe ser la de una máquina de guerra,
y no la de un aparato de Estado, la de un analizador del
deseo, no la de una síntesis externa. En todo sistema
social hay siempre líneas de fuga y encallamientos para impedir
esas fugas, o bien (no es lo mismo) aparatos incluso embrionarios
que las integran, que las desvían, las detienen, hacia un
nuevo sistema que se prepara. Habría que analizar las
cruzadas desde este punto de vista. Pero, con respecto a todo
ello, el capitalismo tiene una característica muy especial:
sus líneas de fuga no son solamente dificultades sobrevenidas,
son las condiciones de su ejercicio. Se ha constituido
a partir de la descodificación generalizada de todos los flujos:
flujo de riqueza, flujo de trabajo, flujo de lenguaje, flujo
de arte, etcétera No ha reconstruido un código sino que ha
elaborado una suerte de contabilidad, una suerte de axiomática
de los flujos descodificados como base de su economía. Liga
los puntos de fuga y sigue adelante. Amplía siempre sus propios
límites y siempre se ve obligado a emprender nuevas fugas
con nuevos límites. No ha resuelto ninguno de sus problemas
fundamentales, ni siquiera puede prever el aumento de
la masa monetaria de un país de un año a otro. No para de
franquear sus límites, que reaparecen siempre más allá. Se
coloca en situaciones espantosas con respecto a su propia
producción, su vida social, su demografía, su periferia tercermundista,
sus regiones interiores, etcétera. Hay fugas por todas partes,
que renacen de los límites siempre desplazados por el capitalismo.
Y no hay duda de que la fuga revolucionaria (la fuga de la
que hablaba Jackson cuando decía: «no paro de huir pero, en
mi huída, busco un arma ... ») (c)
no es igual que otros tipos de fugas, que la fuga esquizofrénica
o la fuga toxicomaníaca. Pero éste es el problema de
la marginalidad: hacer que todas las líneas de fuga se conecten
en un plano revolucionario. En el capitalismo hay, pues, algo
nuevo, el carácter que adoptan las líneas de fuga, y también
nuevas potencialidades revolucionarias. Como ve, hay esperanza.
Actuel.- Hablaba hace un momento
de las cruzadas: ¿es, para ustedes, una de las primeras manifestaciones
de una esquizofrenia colectiva?
Félix Guattari.- Fue, en efecto, un extraordinario movimiento
esquizofrénico. De pronto, en un período ya de por sí
cismático y turbulento, miles y miles de personas se hartaron
de la vida que llevaban, se improvisaron predicadores y aldeas
enteras quedaron abandonadas. Sólo después el papado, alarmado,
intentó señalar un objetivo al movimiento esforzándose por
encaminarlo hacia Tierra Santa. Con una doble ventaja: desembarazarse
de las turbas errantes y reforzar las bases cristianas en
Oriente Próximo, amenazadas por los turcos. No siempre con
éxito: la cruzada de los venecianos apareció en Constantinopla,
la cruzada de los niños giró hacia el sur de Francia y enseguida
dejó de suscitar ternura. Ciudades enteras fueron tomadas
e incendiadas por estos niños «cruzados» que los ejércitos
regulares acabaron exterminando: matándolos, vendiéndolos
como esclavos...
Actuel.- ¿Podría existir un paralelismo
con los movimientos contemporáneos: las comunidades como camino
para escapar de la fábrica y de la oficina?¿Y habría un papa
que quisiera dirigirlas?¿La revolución de Jesús?
Félix Guattari.- Una recuperación cristiana no es algo
impensable. Hasta cierto punto, ya es una realidad en los
Estados Unidos, aunque mucho menos en Europa o en Francia.
Pero existe ya una recuperación latente bajo la forma de la
tendencia naturista, la idea de que sería posible retirarse
de la producción y reconstruir una pequeña sociedad aparte,
como si no estuviéramos ya marcados y encadenados por el sistema
del capitalismo.
Actuel.- ¿Qué papel atribuyen ustedes a la Iglesia en un
país como el nuestro? La Iglesia ha estado en el centro del
poder de la sociedad occidental hasta el siglo XVIII, ha
sido el vínculo y la estructura de la máquina social hasta
la emergencia del Estado-Nación. Privada hoy por la
tecnocracia de esta función esencial, aparece marchando a
la deriva, sin punto de anclaje y dividida. Llega uno a preguntarse
si la Iglesia, influida por las corrientes del catolicismo
progresista, no ha llegado a ser menos confesional que algunas
organizaciones políticas.
Félix Guattari.- ¿Y el ecumenismo? ¿No es una
forma de volver sobre sus pasos? La Iglesia no ha sido
nunca más fuerte. No hay razón alguna para contraponer Iglesia
y tecnocracia; hay una tecnocracia de la iglesia. Históricamente,
el cristianismo y el positivismo siempre han hecho buenas
migas. El motor del desarrollo de las ciencias positivas
es cristiano. No se puede decir que el psiquiatra ha sustituido
al sacerdote. La represión los necesita a todos. Lo único
que ha envejecido del cristianismo es su ideología, pero no
su organización de poder.
Actuel. - Llegamos así a este
otro aspecto de su libro: la crítica de la psiquiatría. ¿Podemos
decir que Francia está ya cuadriculada por la psiquiatría
sectorial? Y ¿hasta dónde llega esta organización?
Félix Guattari.- La estructura de los hospitales psiquiátricos
es esencialmente estatal, y los psiquiatras son funcionarios.
El Estado se ha conformado durante mucho tiempo con una política
de coacción y no ha hecho nada durante todo un siglo.
Hubo que esperar a la Liberación para que apareciese cierta
inquietud: la primera revolución psiquiátrica, la apertura
de los hospitales, los servicios libres, la psicoterapia institucional.
Todo esto llevó a la gran utopía de la psiquiatría sectorial,
que consistía en limitar el número de internamientos y mandar
equipos psiquiátricos a las poblaciones, igual que se enviaba
a los misioneros a la sabana. Carente de fondos y de voluntad,
la reforma ha quedado estancada: unos cuantos servicios-modelo
para las visitas oficiales, y hospitales dispersos por las
regiones más subdesarrolladas. Vamos hacia una gran crisis,
de las dimensiones de la crisis universitaria, un desastre
a todos los niveles: equipamientos, formación del personal,
terapias, etcétera.
La cuadriculación
institucional de la infancia está, por el contrario,
mucho más asumida. En este ámbito, la iniciativa ha escapado
del marco estatal y de su financiación para aproximarse a
todo tipo de asociaciones: de defensa de la infancia, de padres...
Los establecimientos han proliferado, subvencionados por la
Seguridad Social. Del niño se hacen cargo, inmediatamente,
una red de psiquiatras que le fichan a la edad de tres años
y le hacen un seguimiento de por vida. Hay que esperar soluciones
de este tipo para la psiquiatría de adultos. Ante el actual
callejón sin salida, el estado intentará desnacionalizar sus
instituciones y promover otras al amparo de la ley de 1901,
sin duda manipuladas por poderes políticos y asociaciones
familiares reaccionarias. Vamos, en efecto, hacia una cuadriculación
psiquiátrica de Francia, a menos que la actual crisis libere
sus potencialidades revolucionarias. Se extiende por todas
partes la ideología más conservadora, una llana transposición
de los conceptos edípicos. En los establecimientos para
niños, al director se le llama «tito» y a la enfermera «mamá».
E incluso he tenido noticia de distinciones de género: los
grupos de juego se remiten a un principio materno, los talleres
al principio paterno. La psiquiatría sectorial tiene una cara
progresista, porque abre el hospital. Pero si esa apertura
consiste en cuadricular el barrio, pronto echaremos de menos
los antiguos manicomios cerrados. Ocurre como con el psicoanálisis:
funciona al aire libre, pero es mucho peor, mucho más peligroso
como fuerza represiva.
Gilles Deleuze.- Relatemos un caso. Una mujer llega a
una consulta. Explica que toma tranquilizantes. Pide un vaso
de agua. Luego habla: «¿Sabe usted? Yo tengo cierta cultura,
tengo estudios, me gusta mucho leer y, ahí lo tiene, ahora
me paso el tiempo llorando. No puedo soportar ir en metro...
Lloro en cuanto leo cualquier cosa... Miro la televisión,
veo las imágenes de Vietnam: no puedo soportarlas…». El médico
no responde gran cosa. La mujer continúa: «Estuve en la Resistencia...
en cierto modo... hacía de buzón de correo». El médico pide
una explicación. -Sí. ¿no lo comprende, doctor? Iba a un café
y preguntaba, por ejemplo, «¿Hay algo para René?» Me daban
una carta, que tenía que entregar...». El médico oye «René»
y despierta: «¿Por qué dice usted «René»?». Es la primera
vez que se atreve a preguntar. Hasta ese momento, ella le
había hablado del metro, de Hiroshima, de Vietnam, del efecto
que todo eso tenía sobre su cuerpo, de las ganas de llorar,
pero el médico pregunta únicamente: «Así que «René»... (6)
¿Qué le recuerda «René»? René, ¿alguien que ha renacido, ¿Un
renacimiento? La Resistencia no significa nada para el médico,
pero «renacimiento» lleva al esquema universal, al arquetipo:
«Usted quiere renacer». El médico se reencuentra consigo mismo,
se reconoce en su circuito. Y la fuerza a hablar de su padre
y de su madre.
Éste es un
aspecto esencial de nuestro libro, y es algo muy concreto.
Los psiquiatras y los psicoanalistas no han prestado nunca
atención a un delirio. Basta con escuchar a alguien que
delira: le persiguen los rusos, los chinos, no me queda saliva,
alguien me ha dado por el culo en el metro, hay microbios
y espermatozoides hormigueando por todas partes. La culpa
es de Franco, de los judíos, de los maoístas: todo un delirio
del campo social. ¿Por qué no habría de concernir a la sexualidad
de un sujeto la relación que mantiene con su idea de los chinos,
de los blancos o de los negros, con la civilización, con las
cruzadas, con el metro? Los psiquiatras y los psicoanalistas
no escuchan nada, están tan a la defensiva que son indefendibles.
Destruyen el contenido del inconsciente mediante unos enunciados
elementales prefabricados: «-Me habla usted de los chinos
pero, ¿qué me dice de su padre? -No, él no es chino.
-Entonces, ¿tiene usted un amante chino?». Es algo del
estilo de la labor represiva del juez de Angela Davis, que
aseguraba: «Su comportamiento sólo es explicable porque estaba
enamorada». ¿Y si, al contrario, la libido de Angela Davis
fuera una libido social, revolucionaria? ¿Y si ella estaba
enamorada porque era revolucionaria?
Esto es lo
que tenemos que decirles a los psiquiatras y a los
psicoanalistas: no sabéis lo que es un delirio,
no habéis comprendido nada. Si nuestro libro tiene algún
sentido, es porque llega en un momento en el que muchas personas
tienen la impresión de que la máquina psicoanalítica
ya no funciona, hay una generación que comienza a estar harta
de estos esquemas que sirven para todo -Edipo y la castración,
lo imaginario y lo simbólico- y que ocultan sistemáticamente
el contenido social, político y cultural de todo trastorno
psíquico.
Actuel.- Ustedes asocian esquizofrenia
y capitalismo, tal es el fundamento mismo de su libro. ¿Hay
casos de esquizofrenia en otras sociedades?
Félix Guattari.- La esquizofrenia es indisociable
del sistema capitalista, concebido él mismo como una
primera fuga: es su enfermedad exclusiva. En otras
sociedades, la fuga y la marginalidad adoptan otros aspectos.
El individuo asocial de las sociedades primitivas no es encerrado.
La prisión y el asilo son invenciones recientes. Se
les caza, se les exilia a los límites de la aldea y mueren,
a menos que lleguen a integrarse en la aldea colindante.
Cada sistema tiene, por otra parte, su enfermo particular:
el histérico de las sociedades primitivas, los maníaco-depresivos
y paranoicos del gran imperio... La economía capitalista
procede por descodificación y desterritorialización:
tiene sus enfermos extremos, es decir, los esquizofrénicos,
que se descodifican y se desterritorializan hasta el límite,
pero también sus consecuencias más extremas, las revolucionarias.
NOTAS:
*
Título del editor. «Gilles Deleuze, Félix Guattari», en Michel-Antoine Burnier ed., C’est demain
la ville, Ed. du Seuil, París, 1973. pp. 139-161. Esta entrevista estaba inicialmente destinada a aparecer
en la revista Actuel, de la que M.-A Burnier era uno
de los directores.
(1)
N. de Trad.: Jacques Chaban-Delmas (1915-2000), primer ministro
del Gobierno francés de 1969 a 1972
(2) N. de Trad.:Compagnies républicaines de securité, cuerpo de
la policía francesa.
(3) N. de Trad.: Edgar Faure (1908-1988), ministro de Educación
Nacional en 1968-1969 y, en 1971, presidente de la Comisión
Internacional para el Desarrollo de la Educación.
(a) Pierre Victor fue el seudónimo de Benny Levy, dirigente
en ese momento de la Izquierda Proletaria (luego declarada
ilegal).
(4) Cfr. Les temps modernes, Nouveau Fascisme, Nouvelle démocratie,
nº 310 bis, junio de 1972, pp. 355-366 (veáse
la nota c del texto nº 26, N. del T).
(b) D. Guerin, La révolution française et nous, F. Maspero,
París, reed. 1976
(trad. cast. La revolución francesa y nosotros,
Villalar, col. Zimmerwald, Madrid, 1977, [N. del
T.). Cfr., en el mismo sentido, La lutte de
classes sous la Première République: 1793-1797, Gallimard,
París. reed. 1968 (trad. cast. La lucha de clases
en el apogeo de la revolución francesa: 1793-1795.
Alianza. Madrid. 1974 [N. del T]).
(c) Sobre G. Jackson, ver
la nota b del texto nº 32.
(6)
N. de Trad.: Renacido: en francés, re-né.
Texto extraído de "La isla desierta y otros
textos", Gilles Deleuze, págs. 333/346, editorial Pre-textos,
Valencia, España, 2005.
Edición original: Les Editions de Minuit, 2002.
Selección y destacados: S.R.
Con-versiones, julio 2006
