La precesión de los simulacros
Jean Baudrillard
(Parte uno)
Si ha podido
parecernos la más bella alegoría
de la simulación aquella fábula de Borges
en que los cartógrafos del Imperio trazan un mapa tan detallado
que llega a recubrir con toda exactitud el territorio (aunque
el ocaso del Imperio contempla el paulatino desgarro de este
mapa que acaba convertido en una ruina despedazada cuyos jirones
se esparcen por los desiertos -belleza metafísica la de
esta abstracción arruinada, donde fe del orgullo característico
del Imperio y a la vez pudriéndose como una carroña, regresando
al polvo de la tierra, pues no es raro que las imitaciones
lleguen con el tiempo a confundirse con el original)
pero ésta es una fábula caduca para nosotros y no guarda más
que el encanto discreto de los simulacros de segundo
orden.
Hoy en día, la abstracción ya no es la del mapa, la del doble, la del espejo o la del
concepto. La simulación no corresponde a un territorio, a una
referencia, a una sustancia, sino que es la generación por los
modelos de algo real sin origen ni realidad: lo hiperreal.
El territorio ya no precede al mapa ni le sobrevive. En adelante
será el mapa el que preceda al territorio –PRECESIÓN DE LOS
SIMULACROS- y el que lo engendre, y si fuera preciso retomar
la fábula, hoy serían los jirones del territorio los que se
pudrirían lentamente sobre la superficie del mapa.
Son los vestigios de lo real, no los del mapa, los que todavía
subsisten esparcidos por unos desiertos que ya no son los del
Imperio, sino nuestro desierto. El propio desierto de lo real.
De hecho, incluso
invertida, la metáfora es inutilizable. Lo único que quizá subsiste
es el concepto de Imperio, pues los actuales simulacros, con
el mismo imperialismo de aquellos cartógrafos, intentan hacer
coincidir lo real, todo lo real, con sus modelos de simulación.
Pero no se trata ya ni de mapa ni de territorio. Ha cambiado
algo más: se esfumó la diferencia soberana entre uno y otro
que producía el encanto de la abstracción. Es la diferencia
la que produce simultáneamente la poesía del mapa y el embrujo
del territorio, la magia del concepto
y el hechizo de lo real. El aspecto imaginario de la representación
-que culmina y a la vez se hunde en el proyecto descabellado
de los cartógrafos- de un mapa y un territorio idealmente
superpuestos, es barrido por la simulación -cuya operación
es nuclear y genética en modo alguno especular y discursiva.
La metafísica entera
desaparece. No más espejo del ser y de las apariencias, de lo
real y de su concepto. No más coincidencia imaginaria: la verdadera
dimensión de la simulación es la miniaturización genética. Lo
real es producido a partir de células miniaturizadas, de matrices
y de memorias, de modelos de encargo- y a partir de ahí
puede ser reproducido un número indefinido de veces. No posee
entidad racional al no ponerse a prueba en proceso alguno, ideal
o negativo. Ya no es más que algo operativo que ni siquiera
es real puesto que nada imaginario lo envuelve. Es un hiperreal,
el producto de una síntesis irradiante de modelos combinatorios
en un hiperespacio sin atmósfera.
En este paso
a un espacio cuya curvatura ya no es la de lo real, ni la de
la verdad, la era de la simulación
se abre, pues, con la liquidación de todos los referentes
-peor aún: con su resurrección artificial en los
sistemas de signos, material más dúctil que el sentido, en tanto
que se ofrece a todos los sistemas de equivalencias, a todas
las oposiciones binarias, a toda el álgebra combinatoria.
No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de
parodia, sino de una suplantación
de lo real por los signos
de lo real, es decir, de una operación de disuasión
de todo proceso real por su doble operativo, máquina de índole
reproductiva, programática, impecable, que ofrece todos los
signos de lo real y, en cortocircuito, todas sus peripecias.
Lo real no tendrá nunca más ocasión de producirse -tal
es la función vital del modelo en un sistema de muerte, o, mejor,
de resurrección anticipada que no concede posibilidad alguna
ni al fenómeno mismo de la muerte. Hiperreal en adelante
al abrigo de lo imaginario, y de toda distinción entre
lo real y lo imaginario, no dando lugar más que a la recurrencia
orbital de modelos y a la generación simulada de diferencias.
Disimular es fingir no tener lo que se tiene. Simular es fingir tener lo que
no se tiene. Lo uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia.
Pero la cuestión es más complicada, puesto que simular no es fingir: «Aquel
que finge una enfermedad puede sencillamente meterse en cama
y hacer creer que está enfermo. Aquel que simula una enfermedad
aparenta tener algunos síntomas de ella» (Littré). Así,
pues, fingir, o disimular, dejan intacto el principio de realidad:
hay una diferencia clara, sólo que enmascarada. Por su parte
la simulación vuelve
a cuestionar la diferencia de lo «verdadero» y de lo «falso»,
de lo «real» y de lo «imaginario». El que simula, ¿está o no
está enfermo contando con que ostenta «verdaderos» síntomas?
Objetivamente, no se le puede tratar ni como enfermo ni como
no-enfermo. La psicología y la medicina se detienen ahí,
frente a una verdad de la enfermedad inencontrable en lo sucesivo.
Pues si cualquier
síntoma puede ser «producido» y no se recibe ya como un
hecho natural, toda enfermedad puede considerarse simulable
y simulada y la medicina pierde entonces su sentido al no saber
tratar más que las enfermedades «verdaderas» según sus causas
objetivas. La psicosomática evoluciona de manera turbia en los
confines del principio de enfermedad. En cuanto al psicoanálisis,
remite el síntoma desde el orden orgánico al orden inconsciente:
una vez más éste es considerado más «verdadero» que el otro.
Pero, ¿por qué habría de detenerse el simulacro en las puertas
del inconsciente? ¿Por qué el «trabajo» del inconsciente no
podría ser «producido» de la misma manera que no importa qué
síntoma de la medicina clásica? Así lo son ya los sueños.
Claro está,
el médico alienista pretende que «existe para cada forma de
alienación mental un orden particular en la sucesión de síntomas
que el simulador ignora y cuya ausencia no puede engañar al
médico alienista». Lo anterior (que data de 1865), para salvar
a toda costa un principio de verdad y escapar así a la problemática
que la simulación plantea -a saber: que la verdad, la
referencia, la causa objetiva, han dejado de existir definitivamente.
¿Qué puede hacer la medicina con lo que fluctúa en los límites
de la enfermedad o de la salud, con la reproducción de la enfermedad
en el seno de un discurso que ya no es verdadero ni falso? ¿Qué
puede hacer el psicoanálisis con la repetición del discurso
del inconsciente dentro de un discurso de simulación que jamás
podrá ser desenmascarado al haber dejado de ser falso?
¿Qué puede
hacer el ejército con los simuladores? Tradicionalmente, los
desenmascara y los castiga en base a patrones fijos, y preclaros,
de detección. Hoy por hoy, puede reformar al mejor de los simuladores
como si de un homosexual, un cardíaco o un loco «verdaderos»
se tratara. Incluso la psicología militar retrocede ante las
claridades cartesianas y se resiste a llevar a cabo la distinción
entre lo verdadero y lo falso, entre el síntoma «producido»
y el síntoma auténtico: «Si interpreta tan bien el papel
de loco es que lo está.» Y no se equivoca: en este sentido,
todos los locos simulan, y esta indistinción constituye la peor
de las subversiones. Precisamente contra ella se ha armado la
razón clásica con todas sus categorías, pero las ha desbordado
y el principio de verdad ha quedado de nuevo cubierto por las
aguas.
Más allá de
la medicina y del ejército, campos predilectos de la simulación,
el asunto remite a la religión y al simulacro de la divinidad:
«Prohibí
que hubiera imágenes en los templos porque la divinidad que
anima la naturaleza no puede ser representada». Precisamente sí puede serio, pero ¿qué va
a ser de ella si se la divulga en iconos,
si se la disgrega en simulacros?
¿Continuará siendo la instancia suprema que sólo se encarna
en las imágenes como representación de una teología visible?
¿0 se volatilizará quizá en los simulacros, los cuales, por su cuenta, despliegan
su fasto y su poder de fascinación, sustituyendo el aparato
visible de los iconos a la Idea pura e inteligible de Dios?
Justamente es esto lo que atemorizaba a los iconoclastas,
cuya querella milenaria es todavía la nuestra de hoy.(1)
Debido en gran parte a que presentían la todopoderosidad de
los simulacros, la facultad que poseen de borrar a Dios de la
conciencia de los hombres; la verdad que permiten entrever,
destructora y anonadante, de que en el fondo Dios no ha sido
nunca, que sólo ha existido su simulacro, en definitiva, que
el mismo Dios nunca ha sido otra cosa que su propio simulacro,
ahí estaba el gérmen de su furia destructora de imágenes. Si hubieran podido creer que éstas no hacían otra cosa que
ocultar o enmascarar la Idea platónica de Dios, no hubiera existido
motivo para destruirlas, pues se puede vivir de la idea de una
verdad modificada, pero su desesperación metafísica nacía de
la sospecha de que las imágenes no ocultaban absolutamente nada,
en suma, que no eran en modo alguno imágenes, sino simulacros
perfectos, de una fascinación intrínseca eternamente deslumbradora.
Por eso era necesario a toda costa exorcisar la muerte del referente
divino.
Está claro,
pues, que los iconoclastas, a los que se ha acusado de
despreciar y de negar las imágenes, eran quienes les atribuían
su valor exacto, al contrario de los iconólatras que,
no percibiendo más que sus reflejos, se contentaban con venerar
un Dios esculpido. Inversamente, también puede decirse que los
iconólatras fueron los espíritus más modernos, los más aventureros,
ya que tras la fe en un Dios posado en el espejo de las imágenes,
estaban representando la muerte de este Dios y su desaparición
en la epifanía de sus representaciones (no ignoraban quizá que
éstas ya no representaban nada, que eran puro juego, aunque
juego peligroso, pues es muy arriesgado
desenmascarar unas imágenes que disimulan el vacío que hay tras
ellas).
Así lo hicieron
los jesuitas al fundar su política sobre la desaparición virtual
de Dios y la manipulación mundana y espectacular de las conciencias
-desaparición de Dios en la epifanía del poder-,
fin de la trascendencia sirviendo ya sólo como coartada para
una estrategia liberada de signos y de influencias. Tras el
barroco de las imágenes se oculta la eminencia gris de
la política.
Así pues, lo
que ha estado en juego desde siempre ha sido el poder mortífero de las imágenes, asesinas
de lo real, asesinas de su propio modelo, del mismo modo que
los ¡conos de Bizancio podían serlo de la identidad divina.
A este poder exterminador se opone el de las representaciones como poder dialéctico, mediación
visible e inteligible de lo Real. Toda
la fe y la buena fe occidentales se han comprometido en esta
apuesta de la representación: que un signo pueda remitir a la
profundidad del sentido, que un signo pueda cambiarse por sentido
y que cualquier cosa sirva como garantía de este cambio -Dios,
claro está. Pero ¿y si Dios mismo puede ser simulado,
es decir reducido a los signos que dan fe de él? Entonces, todo
el sistema queda flotando convertido en un gigantesco simulacro
-no en algo irreal, sino en simulacro, es decir,
no pudiendo trocarse por lo real pero dándose a cambio de sí
mismo dentro de un circuito ininterrumpido
donde la referencia no existe.
Al contrario
que la utopía, la simulación
parte del principio de equivalencia, de la negación radical
del signo como valor, parte del signo como reversión y eliminación
de toda referencia. Mientras que la representación
intenta absorber la simulación interpretándola como falsa
representación, la simulación envuelve
todo el edificio de la representación tomándolo como simulacro.
Las fases sucesivas de la imagen serían éstas:
-
es el reflejo de una realidad profunda
-
enmascara y desnaturaliza una realidad profunda
-
enmascara la ausencia de realidad profunda
-
no tiene nada que ver con ningún tipo de realidad, es ya su propio y puro simulacro.
En el primer
caso, la imagen es una buena apariencia y la representación
pertenece al orden del sacramento. En el segundo, es una mala
apariencia y es del orden de lo maléfico. En el tercero,
juega a ser una apariencia y pertenece al orden del sortilegio.
En el cuarto, ya no corresponde al orden de la apariencia, sino
al de la simulación.
El momento
crucial se da en la transición desde unos signos que disimulan algo a unos signos que disimulan que no hay nada. Los primeros
remiten a una teología de la verdad y del secreto (de la cual
forma parte aún la ideología). Los segundos inauguran
la era de los simulacros y de la simulación en
la que ya no hay un Dios que reconozca a los suyos, ni Juicio
Final que separe lo falso de lo verdadero, lo real de su resurrección
artificial, pues todo ha muerto y ha resucitado de antemano.
Cuando lo real
ya no es lo que era, la nostalgia cobra todo su sentido. Pujanza de los mitos del origen y de los signos de realidad.
Pujanza de la verdad, la objetividad y la autenticidad
segundas. Escalada de lo verdadero, de lo vivido, resurrección
de lo figurativo allí donde el objeto y la sustancia han desaparecido.
Producción enloquecida de lo real y lo referencial, paralela
y superior al enloquecimiento de la producción material: así
aparece la simulación en la fase que nos concierne -una estrategia de lo
real, de neo-real y de hiperreal, doblando por doquier
una estrategia de disuasión.
***
La etnología
rozó la muerte un día de 1971 en que el gobierno de Filipinas
decidió dejar en su medio natural, fuera del alcance de los
colonos, los turistas y los etnólogos, las pocas docenas de
Tasaday recién descubiertos en lo más profundo de la
jungla donde habían vivido durante ocho siglos sin contacto
con ningún otro miembro de la especie. La iniciativa de esta
decisión partió de los mismos antropólogos que veían a los Tasaday
descomponerse rápidamente en su presencia, como una momia al
aire libre. Para que la etnología viva es necesario que muera
su objeto. Éste, por decirlo de algún modo, se venga muriendo
de haber sido «descubierto» y su muerte es un desafío para la
ciencia que pretende aprehenderlo (¿acaso no ocurre así con
toda ciencia, incluso con las no humanas?). Ésta queda instalada
sobre una estrecha franja, sobre la cornisa paradójica a que
la somete la evanescencia de su objeto en su aprehensión misma,
y la reversión implacable que ejerce sobre ella este objeto
muerto. Como Orfeo, la ciencia se vuelve siempre demasiado pronto
hacia su objeto, y, como Eurídice, éste regresa a los infiernos.
Es contra este
infierno de la paradoja contra lo que los etnólogos quisieron
prevenirse cerrando el cinturón de seguridad de la selva virgen
en torno a los Tasaday. Nadie podrá rozar siquiera su
mundo: el yacimiento se clausura como si fuera una mina agotada.
La ciencia pierde con ello un capital precioso, pero el objeto
queda a salvo, perdido para ella, pero intacto en su «virginidad».
No se trata de un sacrificio (la ciencia nunca se sacrifica,
siempre ha preferido el homicidio), sino de un sacrificio simulado
de su objeto a fin de preservar su principio de realidad. El
Tasaday congelado en su medio ambiente natural va a servirle
de coartada perfecta, de fianza eterna. Se inicia a sí una «anti-etnología»
interminable de la que, bajo otro prisma, dan variado testimonio
Jaulin y Castaneda. De todos modos, la
evolución lógica de la ciencia consiste en alejarse cada vez
más de su objeto hasta llegar a prescindir de él: tal autonomía
es una fantasía más y afecta en realidad a su forma pura.
El Indio así
recluido en el ghetto, en el ataúd de cristal de la selva virgen,
se reconvierte en el modelo de simulación de todos los indios
posibles de antes de la etnología. Ésta se permite de
este modo el lujo, y la ilusión, de encarnarse en una especie
de más allá de ella misma, en la realidad «bruta» de estos indios
completamente reinventados por ella -salvajes que le deben
a la etnología el seguir siéndolo. No está mal el giro y no
es pequeño el triunfo para una ciencia que parecía consagrada
a destruirlos.
Naturalmente, estos salvajes son ya póstumos: congelados, esterilizados, protegidos
«hasta la muerte», se han convertido en simulacros referenciales y la ciencia misma
ha devenido simulación pura. Lo mismo se ha hecho
en Creusot museificando sobre el terreno, como testimonio «histórico»
de su época, barrios obreros enteros, zonas metalúrgicas vivas,
una cultura completa, hombres mujeres y niños comprendidos,
con su lenguaje y sus costumbres, fosilizados en vida en una
prisión a la vista de todos. El museo, en vez de quedar circunscrito
a un reducto geométrico, aparece ya por todas partes, como una
dimensión más de la vida. Así, la etnología, en vez de circunscribirse
a su papel de ciencia objetiva, va en adelante a generalizarse,
liberada de su objeto, a todas las cosas vivas y va también
a hacerse invisible, como una cuarta dimensión omnipresente,
la dimensión del simulacro. Todos nosotros somos ya Tasaday,
indios reconvertidos en lo que eran, es decir en lo que
la etnología los ha convertido, indios-simulacro que proclaman
en definitiva la verdad universal de la etnología.
Todos nosotros
somos pasados vivientes bajo la luz espectral de la etnología,
o de la antietnología, que no es más que la forma pura de la
etnología triunfal, bajo el signo de las diferencias muertas
y de la resurrección de las diferencias.
Es pues de
una inocencia mayúscula el ir a buscar la etnología entre los
salvajes o en un Tercer Mundo cualquiera, porque la etnología
está aquí, en todas partes, en las metrópolis, entre los blancos,
en un mundo completamente recensado, analizado y luego resucitado
artificialmente disfrazándolo de realidad, en un mundo de
la simulación, de alucinación de la verdad, de chantaje a lo
real, de asesinato de toda forma simbólica y de su retrospección
histérica e histórica; muerte de la que los salvajes, nobleza
obliga, han pagado los primeros la cuenta, pero que hace mucho
tiempo que se ha extendido a todas las sociedades
occidentales.
Pero al mismo
tiempo, la etnología nos brinda su única y última lección, el
secreto que la mata (y que los salvajes conocen mucho mejor
que ella), la venganza del muerto.
La clausura
del objeto científico es idéntica a la de los locos y a la de
los muertos. De igual modo que la sociedad entera está irremediablemente
contaminada por el espejo de la locura que ella misma ha colocado
ante sí, la ciencia no pueda más que morir contaminada por
la muerte de un objeto que es su espejo invertido. Aparentemente
es ella quien lo domina, pero de hecho él la inviste en profundidad,
según una reversión consciente, no dando más que respuestas
muertas y circulares a una pregunta muerta y circular.
Nada cambia
cuando la sociedad rompe el espejo
de la locura (abole los asilos, devuelve la
palabra a los locos, etc.), ni cuando la ciencia parece romper
el espejo de su objetividad (abolirse frente a su objeto
como en Castaneda, etcétera) e inclinarse ante las «diferencias».
A la modalidad del encierro sucede la de un dispositivo innombrable,
pero nada ha cambiado. A medida
que la etnología se
hunde en su institución clásica, se sobrevive en una antietnología
cuya tarea es la de volver a inyectar diferencia-ficción
entre los salvajes, o salvaje-ficción en todos los intersticios,
para ocultar que es este mundo, el nuestro, el que vuelve a
ser salvaje a su manera, es decir, devastado por la diferencia
y por la muerte.
Del mismo modo,
siempre bajo el pretexto de salvar el original, se ha prohibido
visitar las grutas de Lascaux, pero se ha construido
una réplica exacta a 500 metros del lugar para que todos puedan
verlas (se echa un vistazo por la mirilla a la gruta auténtica
y después se visita la reproducción). Es posible que incluso
el recuerdo mismo de las grutas originales se difumine en el
espíritu de las generaciones futuras, pero no existe ya desde
ahora diferencia alguna, el desdoblamiento basta para reducir
a ambas al ámbito de lo artificial.
La ciencia
y la técnica se han movilizado también recientemente para salvar
la momia de Ramsés II tras haberla dejado pudrirse durante
varias décadas en el fondo de un museo. El pánico invade de
pronto a occidente ante la idea de no poder salvar lo que el
orden simbólico había sabido conservar durante cuarenta siglos,
aunque lejos de las miradas y de la luz. Ramsés no significa nada para nosotros, sólo la momia tiene un
valor incalculable puesto que es la que garantiza que la acumulación
tiene sentido. Toda nuestra cultura lineal y acumulativa
se derrumbaría si no fuéramos capaces de preservar la «mercancía»
del pasado al sacarla a la luz. Para esto es preciso extraer
a los faraones de sus tumbas y a las momias de su silencio:
hay que exhumarlos y rendirles honores militares. Estos viejos
cadáveres son el blanco de la ciencia y de los gusanos al mismo
tiempo. Sólo el secreto absoluto les garantizaba su poder milenario
-dominio de la podredumbre que significaba el dominio
del ciclo total de intercambios con la muerte. Nosotros sólo
sabemos poner nuestra ciencia al servicio de la restauración
de la momia, es decir, sólo sabemos restaurar un orden visible, mientras que el embalsamiento suponía
un trabajo mítico orientado a inmortalizar una dimensión oculta.
Precisamos un pasado visible, un continuum
visible, un mito visible de los orígenes que nos tranquilice
acerca de nuestros fines, pues en el fondo nunca hemos creído
en ellos.
De ahí la histórica escena de la recepción de la momia en el
aeropuerto de Orly, ¿acaso porque Ramsés fue una gran figura
despótica y militar? posiblemente, pero sobre todo porque nuestra
cultura sueña, tras este poder difunto que intenta anexionar;
en un orden que no haya tenido nada que ver con ella, y
sueña en él porque lo ha exterminado al exhumarlo, igual que
su propio pasado.
Estamos fascinados
por Ramsés igual que los cristianos del Renacimiento lo estaban
por los indios de América, aquellos seres:(¿humanos?) que nunca
hablan oído la palabra de Cristo. Hubo también, en los inicios
de la colonización, un momento de estupor y deslumbramiento
ante la posibilidad de escapar a la ley universal del Evangelio.
Una de dos: o se admitía que esta ley no era universal, o se
exterminaba a los Indios para borrar las pruebas. En general,
se contentaron con convertirlos o simplemente con descubrirlos,
lo que bastaba para exterminarlos lentamente.
De este modo,
habrá bastado con exhumar a Ramsés para exterminarlo museificándolo.
Las momias no son consumidas por los gusanos sino que perecen
al trasladarlas desde el ritmo lento de lo simbólico,
dueño de la podredumbre y de la muerte, al orden de la historia,
la ciencia y el museo, el nuestro, que nada domina ya, que sólo
sabe volcar a lo que lo ha precedido a la podredumbre y a la
muerte para tratar acto seguido de resucitarlo mediante la ciencia.
Violencia irreparable hacia todos los secretos, violencia de
una civilización sin secreto, odio de toda una civilización
contra sus propias bases.
Igual que la etnología jugando a desligarse de su objeto para
reafirmarse mejor en su forma pura, la desmuseificación
es una vuelta más en la espiral de la artificialidad. Ejemplo
de ello, el claustro de Sant Miquel de Cuixà que va a ser repatriado,
con grandes gastos, desde los Cloysters de New York para reinstalarlo
en su lugar de origen... Y todo el mundo aplaude esta restitución
(como en la «operación experimental de reconquista de las aceras»
de los Campos Elíseos). Así, si la exportación de los capiteles
fue, efectivamente, un acto arbitrario, si, en efecto, los Cloysters
de New York son un mosaico artificial de todas las culturas
(según la lógica de la centralización capitalista del valor),
la reimportación a los lugares de origen es aún más artificial:
constituye el simulacro total que recupera la «realidad» mediante
una circunvolución completa.
Vista la cosa
en profundidad, sería mejor que el claustro permaneciera en
New York, aquél es su lugar, en un ambiente simulado, una especie
de Disneylandia de la escultura y de la arquitectura que, por
lo menos no engaña a nadie. Repatriarlo no es más que un subterfugio,
suplementario para poder actuar como si nada hubiera ocurrido
y gozar de la alucinación retrospectiva. Una mistificación más
honda todavía.
Los americanos
se vanaglorian de haber hecho posible que la población india
vuelva a ser la misma que antes de la conquista. Como si nada
hubiera sucedido. Se borra todo y se vuelve a empezar. La restitución
del original difumina la exterminación. Incluso llegan a presumir
de mejoras, de sobrepasar la cifra original. He aquí la prueba
de la superioridad de la civilización:
llegará a producir más indios de los que éstos mismos eran capaces
de producir. Por una siniestra irrisión, tal superproducción
es una forma más de exterminio: la cultura india, como toda
cultura tribal, se apoya en la limitación del grupo y en el
rechazo de todo crecimiento demográfico «libre», como puede
apreciarse en Ishi. Se da, pues, ahí, en la promoción «libre»
de los indios por parte de los americanos, un contrasentido
total, un paso más en la exterminación simbólica.
De este modo, por todas partes vivimos en un universo extrañamente parecido
al original -las cosas aparecen dobladas por su propia
escenificación, pero este doblaje no significa una muerte inminente
pues las cosas están en él ya expurgadas de su muerte, mejor
aún, más sonrientes, más auténticas bajo la luz de su modelo,
como los rostros de las funerarias.
Disneylandia
con las dimensiones de todo un universo.
NOTA:
(1)
Cf. "Iconos, visiones, simulacros", Mario Bergnola.
Texto extraído de "Cultura y simulacro", Jean Beaudrillard,
págs. 9/28, editorial Kairós, Barcelona, España, 1978.
Edición original: E. Galilée, 1978.
Corrección: Cecilia Falco.
Selección y destacados: S.R.
Relacionar con:
La precesión de lo simulacros (parte dos)
- J. B. >>>
La precesión de lo simulacros
(parte tres) - J. B. >>>
Con-versiones, julio 2006
