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EL
JUEGO DE MICHEL FOUCAULT [*]
Poco tiempo después de la aparición de La Voluntad de saber (ed. castellana:
editorial Siglo XXI), invitamos a Michel Foucault a que viniera
a pasar una velada con nosotros. Ofrecemos aquí algunos momentos
de una conversación informal. (A. G.)
Alain Grosrichard. Podríamos ahora referirnos a esa Historia
de la sexualidad, cuyo primer volumen tenemos, y que debe, según
anuncias, tener seis.
Michel Foucault. Si, querría en primer lugar decíros
que me siento verdaderamente contento de estar aquí con vosotros.
En cierto modo el libro lo escribí con esa forma para esto. Hasta
el momento venía empaquetando las cosas, sin ahorrar ni una cita,
ni una referencia, lanzando tochos bastante pesados que quedaban
en la mayoría de los casos sin respuesta. De ahí la idea de este
libro-programa, especie de queso gruyere, con agujeros, que fueran
habitables No he querido decir: "Esto es lo que pienso",
ya que todavía no estoy muy seguro de lo avanzado. Pero he querido
ver si eso podía ser dicho, y hasta dónde podía ser dicho, lo cual, desde
luego, puede resultaros muy decepcionante. Lo que de incierto hay
en lo que he escrito es ciertamente incierto. Sin triquiñuelas,
ni retórica. Y tampoco estoy seguro de lo que escribiré en los volúmenes
siguientes. Por eso deseo oir el efecto producido por este discurso
hipotético, de sobrevuelo. Me parece
que es la primera vez que estoy con personas dispuestas a jugar
al juego que les propongo en mi libro.
A.G. Sin duda.
Partamos del título general de ese programa: Historia de la sexualidad.
¿De qué tipo es ese nuevo objeto histórico que llamas: "la
sexualidad"?. Puesto que manifiestamente no se trata ni de
la sexualidad de la que hablan o han hablado los botánicos o los
biólogos y que es un tema del historiador de las ciencias, ni la
sexualidad en el sentido en que podría entenderla la tradicional
historia de las ideas o de las costumbres, que tú hoy contestas
de nuevo, a través de tus dudas sobre la "hipótesis represiva",
ni tampoco, en fin, de las prácticas sexuales, que los historiadores
estudian hoy con métodos y medios técnicos de análisis nuevos. Hablas
de un "dispositivo de sexualidad". ¿Cuál es para
ti el sentido y la función metodológica de este término: dispositivo?.
M.F. Lo que
trato de situar bajo ese nombre es, en primer lugar, un conjunto decididamente heterogéneo, que
comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas,
decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados
científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas;
en resumen: los elementos del dispositivo
pertenecen tanto a lo dicho como a lo no dicho. El dispositivo es la red que puede establecerse entre
estos elementos.
En segundo lugar, lo que querría situar en el dispositivo
es precisamente la naturaleza del vínculo que puede existir entre estos elementos heterogéneos.
Así pues, ese discurso puede aparecer bien como programa de una
institución, bien por el contrario como un elemento que permite
justificar y ocultar una práctica, darle acceso a un campo nuevo
de racionalidad. Resumiendo, entre esos elementos, discursivos o
no, existe como un juego, de los cambios de posición, de las modificaciones
de funciones que pueden, éstas también, ser muy diferentes.
En tercer lugar,
por dispositivo entiendo una especie -digamos- de formación que, en un momento histórico dado,
tuvo como función mayor la de responder a una urgencia. El
dispositivo tiene pues una posición estratégica dominante.
Esta pudo ser, por ejemplo, la reabsorción de una masa de población flotante
que a una sociedad con una economía de tipo esencialmente mercantilista
le resultaba embarazosa: hubo ahí un imperativo estratégico, jugando
como matriz de un dispositivo, que se fue convirtiendo poco a poco
en el mecanismo de control-sujeción de la locura, de la enfermedad
mental, de la neurosis.
Gérard Wajeman. Así pues un dispositivo se define por una estructura de elementos
heterogéneos, ¿pero también por un cierto tipo de génesis?
M.F. Sí. Y yo vería
dos momentos esenciales en esta génesis. Un primer
momento que es en el que prevalece un objetivo
estratégico. A continuación, el dispositivo se
constituye propiamente como tal, y sigue siendo dispositivo en la
medida en que es el lugar de un doble
proceso: proceso de sobredeterminación
funcional , por una parte, puesto que
cada efecto, positivo o negativo, querido o no, llega a entrar en
resonancia, o en contradicción, con los otros, y requiere una revisión,
un reajuste de los elementos heterogéneos que surgen aquí y allá.
Proceso, por otra parte, de perpetuo relleno estratégico.
Tomemos el ejemplo del encarcelamiento, ese dispositivo
que hizo que en un momento dado las medidas de detención parecieran
el instrumento más eficaz, más razonable, que se pudiera aplicar
al fenómeno de criminalidad. ¿Qué produjo esto?. Un efecto que no
estaba de ningún modo previsto de antemano, que no tenía nada que
ver con una argucia estratégica de algún sujeto meta o transhistórico
que se hubiera dado cuenta de ello o la hubiera querido. Ese efecto
fue la constitución de un medio delincuente, muy diferente a ese
semillero ilegalista de prácticas y de individuos que nos encontrábamos
en la sociedad del siglo XVIII. ¿Qué es lo que ha ocurrido?. La
prisión ha servido de filtro, concentración, profesionalización,
cierre de un medio delincuente. A partir de los años 1830, aproximadamente.
asistimos a una reutilización inmediata de este efecto involuntario
y negativo en una nueva estrategia. que ha rellenado en cierto modo
el espacio vacío, o transformado lo negativo en positivo: el medio
delictivo se ha visto reutilizado con fines políticos y económicos
diversos (como la obtención de un beneficio del placer, con la organización
de la prostitución). A esto llamo el relleno estratégico del dispositivo.
A.G. En Las
palabras y las cosas, en La arqueología del saber, hablabas
de episteme, de saber, de formaciones discursivas. Hoy, hablas más
bien de "dispositivos", de "disciplinas".
¿Sustituyen estos conceptos a los precedentes que ahora abandonarías?
¿0 vienen a redoblarlos en otro registro? ¿Hay que ver en esto un
cambio en la idea que tienes del uso que hay que hacer de tus libros?
¿Eliges tus objetos, la manera de abordarlos, los conceptos para
comprenderlos, en función de nuevos objetivos, que hoy serían unas
luchas que hay que hacer avanzar, un mundo que transformar,
más bien que interpretar? Digo esto para que las preguntas
que vamos a plantearte no se separen de lo que has querido hacer.
M.F.: Date cuenta
de que quizá esté bien también que las preguntas se separen: eso
probaría que lo que digo se separa. Pero tienes razón al plantear
la pregunta. Respecto al dispositivo,
me encuentro ante un problema del que todavía no he conseguido salir.
He dicho que el dispositivo era
de naturaleza esencialmente estratégica,
lo que supone que se trata de una cierta manipulación de relaciones de fuerza, bien para desarrollarlas
en una dirección concreta, bien para bloquearlas, o para estabilizarlas,
utilizarlas, etc... El dispositivo se halla pues siempre inscrito en un juego de poder, pero también siempre ligado a uno
de los bordes del saber, que
nacen de él pero, asimismo, lo condicionan. El
dispositivo es esto: unas estrategias de relaciones de fuerzas
soportando unos tipos de saber, y soportadas por ellos. En Las
palabras y las cosas, al querer hacer una historia de la episteme,
me quedaba en un impasse. Ahora, lo que querría hacer es tratar
de mostrar que lo que llamo dispositivo
es un caso mucho más general de la
episteme. 0 mejor que, la episteme
es un dispositivo específicamente discursivo,
en lo que se diferencia del dispositivo, que puede ser discursivo o no discursivo,
al ser sus elementos mucho más heterogéneos.
Jacques-Alain Miller. Desde luego, lo que introduces como
dispositivo es algo más
heterogéneo que lo que llamabas episteme.
M.F. Absolutamente.
J.-A. M. Mezclabas
u ordenabas en tus epistemes enunciados de tipo muy diferente, enunciados
de filósofos, de científicos, enunciados de autores oscuros y de
prácticos que teorizaban, de ahí el efecto de sorpresa que obtuviste,
pero a fin de cuentas, se trataba siempre de enunciados.
M.F. Ciertamente.
J.-A.M. Con
los dispositivos, quieres ir más allá del discurso. Pero estos
nuevos conjuntos, que reúnen muchos elementos articulados...
M.F.. ¡Oh, sí!
J.-A. M.. ...siguen
siendo no obstante conjuntos significantes. No veo muy bien como
llegarías a lo "no discursivo".
M.F.: Por así decirlo:
tengo un dispositivo,
busco cuáles han sido los elementos
que han intervenido en una
racionalidad, en una circunstancia
determinada, excepto que...
J.-A.M. No hay
que decir racionalidad,
a riesgo de volver a caer en la episteme.
M.F. Si tú quieres,
definiría la episteme, dando un rodeo, como el
dispositivo estratégico que permite escoger entre
todos los enunciados posibles,
los que van a ser aceptables en
el interior, no digo de
una teoría científica, sino de un
campo de cientifícidad, y de los que se podrá decir:
éste es verdadero o falso. El dispositivo permite separar, no lo verdadero
de lo falso, sino lo incalificable
científicamente de lo calificable.
Guy Le Gaufey. Pero, para volver a lo "no discursivo", aparte de los enunciados,
¿qué otra cosa hay, en un dispositivo, además de las "instituciones"?.
M.F. Lo que generalmente se llama institución es todo comportamiento más o menos forzado, aprendido.
Todo lo que en una sociedad funciona como sistema de coacción, sin
ser enunciado, en resumen, todo lo social no-discursivo, eso es
la institución.
J.-A.M. La institución,
evidentemente pertenece a lo discursivo.
M.F. Si así lo
quieres, pero por lo que respecta a mi empleo del dispositivo no es muy importante decir: esto pertenece a lo discursivo,
esto otro no. Entre el programa arquitectónico de la
Escuela Militar elaborado por Gabriel, y la construcción de la Escuela
Militar misma, ¿qué es lo discursivo? ¿qué es lo institucional?
Unicamente me interesa si el edificio difiere del programa. Pero
no creo que sea muy importante hacer esa selección desde el momento
en que mi problema no es la lingüística.
A.G.: Estudias
en tu libro la constitución y la historia de un dispositivo: el
dispositivo de la sexualidad. Esquematizando mucho, podemos decir
que se articula, por un lado, en lo que llamas el poder, del cual es el medio o la expresión. Y, por otro
lado, produce, podríamos decir, un objeto imaginario, históricamente
datable, el sexo. A partir de ahí dos grandes series de
preguntas: sobre el poder, sobre el sexo, en su relación con el
dispositivo de sexualidad. Para el poder, planteas dudas
sobre las concepciones que, tradicionalmente , se han hecho de él.
Y lo que propones no es tanto una nueva teoría del poder, cuanto
una analítica del poder. ¿Cómo este término de "analítica"
te permite iluminar lo que aquí llamas el "poder", en
tanto está ligado al dispositivo de sexualidad?
M.F. El
poder es algo que no existe. Esto es lo que quiero
decir: la idea de que hay en un sitio determinado, o emanando de
un punto determinado, algo que sea un
poder, me parece que reposa sobre un análisis trucado,
y que, en todo caso, no da cuenta de un número considerable de fenómenos.
El poder, en realidad, son unas relaciones, un conjunto
más o menos coordinado de relaciones. Así pues, el problema
no consiste en constituir una teoría del poder que tendría como
función rehacer lo que un Boulainvilliers por un lado, un Rousseau
por otro, quisieron hacer. Los dos parten de un estado originario
en el que todos los hombres son iguales, y luego, ¿qué ocurre? Invasión
histórica para uno, acontecimiento mítico-jurídico para el otro;
siempre, a partir de un momento, las personas no tuvieron ya derechos
y apareció el poder. Si tratamos de edificar una teoría del poder,
nos veremos siempre obligados a considerarlo como surgiendo de un
punto y en un momento dado, del que deberá hacer la génesis y luego
la deducción. Pero si el poder
es en realidad un conjunto abierto, más o menos coordinado (y sin
duda tirando a mal coordinado) de relaciones, en ese caso, el
único problema consiste en procurarse una red de análisis, que permita
una analítica de las relaciones de poder.
A.G. Y sin embargo,
en la página 20 de tu libro, te propones estudiar evocando lo que
ocurre tras el Concilio de Trento, "a través de qué canales,
deslizándose a través de qué discursos, el poder alcanza a las conductas
más tenues y más individuales, qué caminos le permiten alcanzar
las formas raras o apenas perceptibles del deseo", etc.
El lenguaje que aquí empleas hace pensar sin embargo en un poder
que partiría de un único centro, y que, poco a poco, según un proceso
de difusión de contagio, de cancerización, alcanzaría lo más ínfimo
y más periférico. Por tanto, me parece que cuando tu hablas, en
otra parte, de la multiplicación de las "disciplinas",
presentas el poder como algo que parte de "pequeños
lugares", que se organiza a propósito de "pequeñas cosas",
para finalmente concentrarse. ¿Cómo conciliar estas dos representaciones
del poder: una que lo describe como si ejerciera de arriba
abajo, del centro a la circunferencia, de lo importante a lo ínfimo,
y la otra, que parece ser lo inverso?.
M.F. Oyéndote leer,
moralmente he enrojecido hasta las orejas, diciéndome: es cierto,
he empleado esta metáfora del punto que, poco a poco irradia...
Pero era un caso muy preciso: el de la Iglesia después del Concilio
de Trento. De un modo general, pienso que más bien hace falta ver
cómo las grandes estrategias de poder se incrustan, encuentran
sus condiciones de ejercicio en las micro-relaciones
de poder. Pero también hay siempre movimientos de retorno,
que hacen que las estrategias que coordinan las relaciones de poder
produzcan efectos nuevos,
y avancen en dominios que, hasta el presente, no estaban implicados.
Así, hasta mediados del siglo XVI, la Iglesia no controló la sexualidad
sino de una manera bastante remota: la obligación de confesión anual,
con la declaración de los diferentes pecados, garantizaba que no
se tuvieran muchas historias verdes que contar al cura. A partir
del Concilio de Trento, hacia mediados del siglo XVI, vemos aparecer,
junto con las antiguas técnicas de la confesión, una serie de procedimientos
nuevos que han sido puestos a punto dentro de la institución eclesiástica,
con fines de depuración y formación del personal, eclesiástico:
a través de seminarios o conventos, se han elaborado técnicas minuciosas
de verter en palabras la vida cotidiana, de examen de sí mismo,
de confesión, de dirección de conciencia, de relaciones dirigidos-dirigentes.
Esto es lo que se ha intentado inyectar en la sociedad, en un movimiento,
es verdad, de arriba abajo.
J.-A.M. ¿Pierre
Legendre se interesa precisamente por ésto?
M.F. No he podido
leer todavía su último libro, pero lo que hacía en El amor del
censor, me parece totalmente necesario. Describe un proceso
que realmente existe. Pero no creo
que el engendramiento de las relaciones del poder se haga solamente
de arriba abajo.
A.G. Así pues,
¿piensas que esta representación del poder, ejercido de arriba abajo,
y de manera represiva o negativa, es una ilusión? ¿No se trata de
una ilusión necesaria, engendrada por el mismo poder? De cualquier
manera se trata de una ilusión muy tenaz, y es precisamente contra
este tipo de poder contra el que la gente ha luchado, creyendo poder
hacer cambiar las cosas.
Gerard Miller. Añado una precisión: incluso si se
admite que el poder, a escala de toda la sociedad, no procede de
arriba abajo, sino que se analiza como un conjunto de relaciones,
¿no funcionan los micro-poderes, sobre los que, se funda, siempre
de arriba abajo?
M.F. Si tu quieres,
sí. En la medida en que las relaciones de poder son una relación de fuerza
desigualitaria y relativamente estabilizada, resulta evidente que
esto implica un de arriba abajo, una diferencia de potencial.
A.G. Se tiene siempre
necesidad de otro más pequeño.
M.F. De acuerdo,
pero lo que quiero decir es que para que haya movimiento de arriba
abajo, es preciso también que haya una capilaridad de arriba abajo.
Consideremos algo muy simple: las relaciones
de poder de tipo feudal. Entre los siervos, sujetos a
la tierra, y el señor que obtenía de ellos una renta, existía una
relación local, relativamente autónoma, casi un cara a cara. Para
que esta relación existiera, era preciso que hubiera, detrás, una
cierta piramidalización del sistema feudal. Pero es cierto que el
poder de los reyes de Francia y los aparatos del Estado que fueron
constituyendo poco a poco a partir del siglo XI, tuvieron como condición
de posibilidad el anclaje en los comportamientos, los cuerpos, las
relaciones de poder locales, en los que no habría que ver simplemente
una proyección de¡ poder central.
J.-A. M. ¿En qué
consiste pues esa "relación de poder"? No solamente la
obligación...
M.F. ¡Claro que
no! Precisamente querría responder a la pregunta que se me había
planteado hace un momento, sobre ese poder de arriba abajo que sería
"negativo". Todo el
poder ya sea de arriba abajo o de abajo arriba y cualquiera que
sea el nivel en que se considere, se halla efectivamente representado,
de un modo más o menos constante, en las sociedades occidentales,
bajo una forma negativa, es decir bajo una forma jurídica.
Lo propio de nuestras sociedades occidentales
es que el lenguaje del poder sea el Derecho, y no
la magia o la religión, etc...
A.G. Pero el lenguaje
amoroso por ejemplo, tal como se formula en la literatura cortesana
y en toda la historia del amor en Occidente, no es un lenguaje jurídico.
Y sin embargo no hace más que hablar del poder, no cesa de plantear
unas relaciones de dominación y de servidumbre. Considera, por ejemplo,
el término de dueña (maitresse).
M. F. En efecto,
pero sobre ese punto Duby tiene una explicación interesante.
Relaciona la aparición de la literatura cortesana con la existencia, en la
sociedad medieval, de los juvenes: los juvenes eran
los jóvenes descendientes que no tenían derecho a la herencia, y
que en cierto modo debían vivir al margen de la sucesión genealógica
lineal característica del sistema feudal. De tal modo que esperaban
que hubiera muertes entre los herederos varones legítimos, para
que una heredera se viera en la obligación de procurarse un marido,
capaz de hacerse cargo de la herencia y de las funciones ligadas
al cabeza de familia. Así pues los juvenes eran ese excedente turbulento,
engendrado necesariamente por el modo de transmisión del poder y
de la propiedad. Para Duby, de ahí proviene la literatura
cortesana: era una especie de pugna ficticia entre los juvenes y
el jefe de familia, o el señor, o incluso el rey, siendo el objeto
de la disputa la mujer ya apropiada. En el intervalo
de las guerras, en el ocio de las largas veladas de invierno, se
tejían en torno a la mujer estas relaciones cortesanas, que son
en el fondo justo lo contrario de las relaciones de poder, ya
que se trata siempre de un caballero que llega a un castillo, para
incitar a la mujer del dueño del hogar. Existía pues ahí, engendrado
por las mismas instituciones, una especie de suelta de lastre, un
desenfreno tolerado, que daba esta justa real-ficticia que se encuentra
en los temas cortesanos. Se trata
de una comedia en torno a las
relaciones de poder, que funciona en los intersticios del poder,
pero que no es una verdadera relación de poder.
A.G. Es posible,
pero la literatura cortesana llega también a través de los trovadores,
de la civilización arábigo-musulmana. Ahora bien, ¿también sirve
para ella lo que dice Duby? Pero volvamos a la cuestión del poder,
en su relación con el dispositivo.
Catherine Millot. Cuando habla de los "dispositivos
de conjunto", escribe en la página 125 que:"ahí, la
lógica está todavía perfectamente clara, los objetivos descifrabes,
y sin embargo ocurre que no había nadie que la hubiera concebido
y casi nadie que la hubiera formulado: carácter implícito de las
grandes estrategias anónimas, casi mudas, que coordinan tácticas
locuaces cuyos "inventores" o responsables carecen frecuentemente
de hipocresía..." Define ahí algo parecido a una estrategia
sin sujeto. ¿Cómo es concebible?
M.F. Tomemos un
ejemplo. A partir de los años 1825-1830, vemos aparecer localmente,
y de un modo que es en efecto locuaz, unas estrategias bien definidas para fijar a los obreros
de las primeras industrias pesadas en el lugar mismo en que trabajan.
Se trataba de evitar la movilidad del empleo. En Mulhouse, o en
el norte de Francia, se elaboran de este modo unas técnicas variadas:
se hace presión para que la gente se case, se procuran alojamientos,
se construyen ciudades obreras, se practica ese astuto sistema de
endeudamiento del que habla Marx, y que consiste en hacer
pagar el alquiler por adelantado en tanto que el salario se cobra
al final de mes. Existen también sistemas de cajas de ahorro, de
endeudamiento en el consumo con unos tenderos o vendedores de vino
que no son sino agentes del patrón, etc., ... Poco a poco se forma
en torno a todo un discurso, que es el de la filantropía, el discurso
de la moralización de la clase obrera. Más tarde las experiencias
se generalizan, gracias al relevo de instituciones, de sociedades
que proponen, muy conscientemente, unos programas de moralización
de la clase obrera. A esto se va añadiendo el problema del trabajo
de las mujeres, de la escolarización de los niños, que es una medida
central, decretada por el Parlamento, y esta o aquella forma de
iniciativa puramente local adoptada a propósito, por ejemplo, del
alojamiento de obreros; nos encontramos así con toda suerte de mecanismos
de apoyo (sindicatos de patronos, cámaras de comercio,
etc...), que inventan, modifican, reajustan, según las circunstancias
del momento y del lugar: a pesar de que se obtiene una estrategia
global, coherente, racional, no se puede decir ya quien la concibió.
C.M. Pero en tal
caso, ¿qué papel juega la clase social?
M.F. ¡Ah! Ahí nos
encontramos en el centro del problema, y sin duda de las oscuridades
de mi propio discurso. Una clase dominante
no es una abstracción, sino un dato previo. Que una clase se convierta en clase dominante, que asegure
su dominio y que conserve este dominio, todo eso es desde luego
el efecto de un cierto número de tácticas eficaces premeditadas,
funcionando en el interior de las grandes estrategias que aseguran
tal dominio. Pero entre la estrategia que fija, reconduce, multiplica,
acentúa las relaciones de fuerza, y la clase que aparece como dominante,
existe una relación de producción recíproca.
Se puede decir
pues que la estrategia de moralización de la clase obrera es la
de la burguesía. Incluso se puede decir que lo que permite a la
clase burguesa ser la clase burguesa y ejercer su dominación es
la estrategia. Pero creo que no se puede decir que la clase burguesa,
en el nivel de su ideología o de su proyecto económico, como si
se tratara de una especie de sujeto a la vez real y ficticio, fue
la que inventó e impuso por la fuerza esta estrategia a la clase
obrera.
J.-A.M. No hay
sujeto, pero eso se llevó a cabo...
M.F. Eso se llevó
a cabo en relación a un objetivo...
J.-A.M. Que, así
pues, ha sido impuesto...
M.F. ...Que ha
llegado a imponerse. La moralización de la clase obrera, una vez
más, ni Guizot en sus legislaciones, ni Dupin en sus libros son
quienes la impusieron. Tampoco fueron los sindicatos de patronos.
Y, sin embargo, se ha hecho, porque respondía al objetivo urgente
de dominar una mano de obra flotante y vagabunda. El objetivo
existía, pues, y la estrategia
se ha desarrollado, con una coherencia cada vez mayor, pero sin
que sea preciso suponerle un sujeto detentador de la Ley enjuiciándola
bajo la forma de un "debes, no debes".
G.M. ¿Pero en qué
consiste la separación entre los diferentes sujetos implicados por
esta estrategia? ¿No es acaso necesario distinguir por ejemplo los
que la producen de los que la sufren?. Aun cuando sus inciativas
acaben frecuentemente convergiendo, ¿se hallan todos confundidos,
o se singularizan?. ¿Y en qué términos?
A.G. 0 también:
tu modelo, ¿sería el de la Fábula de las abejas de Mandeville?
M.F. No diría eso
exactamente, pero voy a tomar otro ejemplo: el de la constitución
de un dispositivo médico-legal, en el que se utilizó
la psiquiatría en el terreno penal, por un lado, pero en
el que por otro se ven multiplicados los controles, las intervenciones
de tipo penal sobre conductas o comportamientos de sujetos anormales.
Esto condujo a ese enorme edificio, al mismo tiempo teórico y legislativo,
edificado en torno a la cuestión de la degeneración y de los degenerados.
¿Qué es lo que ocurrió con esto?. Todo tipo de sujetos intervienen:
el personal administrativo, por ejemplo, por razones de orden público,
pero en primer lugar los médicos y los magistrados.
¿Es posible hablar de interés? En el caso de los médicos,
¿por qué quisieron intervenir tan directamente en el terreno
penal? Cuando apenas habían terminado de separar la psiquiatría,
y no sin dificultad, de esa especie de magma que era la práctica
de internamiento, en la que se estaba de lleno, precisamente, en
lo "médico-legal", aunque no se tratara ni de lo médico
ni de lo legal. Los alienistas cuando apenas habían conseguido separar
la teoría de la práctica de la alienación mental y definir su especificidad,
lo que dicen es esto: "hay crímenes que nos conciernen, ¡esas
personas para nosotros!". ¿Dónde está su interés de médicos?.
Decir que hubo una especie de dinámica
imperialista en la psiquiatría, que quiso anexionarse
el crimen, someterlo a su racionalidad, eso no conduce a
nada. Estaría tentado a decir que de hecho, había en ello una necesidad
(a la que no resultaría forzado llamar interés) ligada a la existencia
misma de una psiquiatría convertida en autónoma, pero que tenía
desde entonces que fundar su intervención haciéndose reconocer como
parte de la higiene pública. Y no podía fundarla solamente en el
hecho de que tenía una enfermedad (alienación mental) que reabsorber.
Era también preciso que tuviera un peligro que combatir, como el
de una epidemia, de una falta de higiene, etc.,. Ahora bien, cómo
demostrar que la locura
es un peligro más que mostrando casos extremos en los que una locura
-no aparante a los ojos del público, al no manifestarse previamente
por ningún síntoma salvo por algunas fisuras muy pequeñas, algunos
minúsculos zumbidos perceptibles únicamente al observador altamente
experimentado-, podía bruscamente explotar en un crimen monstruoso.
De este modo se construyó la monomanía homicida. La locura es un peligro
temible precisamente porque no es previsible por ninguna de las
personas de buen sentido que pretenden poder conocer la locura.
Sólo un médico puede percibirla: y así tenemos la locura
convertida en el objeto exclusivo del médico, cuyo derecho de intervención
se ve al mismo tiempo fundado. En el caso de los magistrados,
se puede decir que fue una necesidad distinta la que hizo que, a
pesar de sus reticencias aceptaran la intervención de los médicos.
Al lado del edificio del Código, la máquina punitiva que se les
había entregado -la prisión-, no podía funcionar eficazmente más
que con la condición de intervenir sobre la individualidad del individuo,
sobre el criminal, y no sobre el crimen, para transformarlo y enmendarlo.
Pero, desde el momento en que existían crímenes de los que no se
entendía ni la razón ni los motivos, ya no se podía castigar. Castigar
a alguien a quien no se conoce se hace imposible en una penalidad
que ya no es la del suplicio, sino la del encierro. (Es por otra
parte tan cierto que el otro día se oyó en boca de una persona muy
respetable, sin embargo, esta frase colosal que tendría que haber
dejado a todo el mundo boquiabierto: "No podéis matar a Patrick
Henry, no lo conocéis". ¿Entonces?. Si lo hubieran conocido,
¿lo habrían matado?). Los magistrados, así pues, para poder
conciliar un código (que seguía siendo el de la punición, la expiación)
con una práctica punitiva que había pasado a ser la de la enmienda
y la prisión, se vieron obligados a hacer intervenir al psiquiatra.
Nos encontramos así pues con unas necesidades estratégicas que no
son exactamente unos intereses...
G.M. Sustituyes
"interés" por "problema" (para los médicos)
y por "necesidad" (para los magistrados). El beneficio
es pequeño, y sigue siendo además algo muy impreciso.
G.L.G. Me parece
que el sistema metafórico que conduce a su análisis es el del organismo,
que permite eliminar la referencia a un sujeto pensante y volitivo.
Un organismo vivo tiende siempre a perseverar en su ser, y todos
los medios le resultan aptos para conseguir alcanzar ese objetivo.
M.F. No, no estoy
de acuerdo en absoluto. En primer lugar, no he empleado nunca la
metáfora del organismo. Además, el problema no es el de "mantenerse".
Cuando hablo de 'estrategia', tomo el término con seriedad:
para que una cierta relación de fuerzas
pueda no sólo mantenerse, sino también acentuarse, estabilizarse,
ganar en extensión es necesario que exista una
maniobra. La psiquiatría ha maniobrado para llegar a
hacerse reconocer como parte de la higiene pública. No se trata
de un organismo, como tampoco ocurre con la magistratura, y no veo
cómo lo que digo implica que sean unos organismos.
A.G. Sí es digno
de atención, en cambio, que sea durante el siglo XIX cuando se constituye
una teoría de la sociedad concebida sobre el modelo de un organismo,
con Auguste Comte, por ejemplo. Pero dejemos esto. Los ejemplos
que nos has dado para explicar cómo concebías esa "estrategia
sin sujeto", han sido sacados todos del siglo XIX, una época
en la que la sociedad y el Estado se encuentran ya muy centralizados,
y tecnificados. ¿Resultaría tan claro para períodos anteriores?
J.-A.M. Téngase
en cuenta que es precisamente en el momento en que la estrategia
parece tener un sujeto cuando Foucault demuestra que no lo tiene...
M.F.: En último
término, lo suscribiría. El otro día escuchaba a alguien que hablaba
del poder, está de moda. Constataba que esa famosa monarquía "absoluta" francesa no tenía
en realidad nada de absoluto. De hecho se trataba de islotes de
poder diseminados, unos funcionando por playas geográficas, otros
por pirámides, otros como cuerpos, según las influencias familiares,
las redes de alianza, etc... Fácilmente se ve por qué las grandes
estrategias no podían aparecer en un sistema de este tipo: la monarquía
francesa se había dotado de un aparato administrativo muy fuerte,
pero muy rígido, que dejaba pasar cosas enormes. Existía desde luego
un Rey, representante manifiesto del poder, pero en realidad el
poder no estaba centralizado, no se expresaba en unas grandes estrategias
al mismo tiempo perfiladas, flexibles y coherentes. En cambio, en el siglo XIX a través de toda suerte de mecanismos o de instituciones
-parlamentarismo, difusión de la información, edición, exposiciones
universales, universidad, etc- el "poder burgués" pudo
elaborar grandes estrategias, sin que por ello sea necesario suponerle
un sujeto.
J.-A.M En el campo
teórico,después de todo, el viejo "espacio transcendental sin
sujeto" no dio miedo a mucha gente, aunque se te reprochara
bastante en el momento de Las palabras y las cosas, por parte
de Les Temps Modernes la ausencia de cualquier tipo de causalidad
en esos movimientos de báscula que te hacían pasar de una episteme
a otra. Pero quizá haya una dificultad cuando se trata no ya del
campo "teórico", sino del campo "práctico".
Hay ahí relaciones de fuerzas, y combates. La pregunta: ¿Quién combate?,
y ¿contra quién? necesariamente se plantea. Aquí no puedes escapar
a la pregunta del, o mejor, de los sujetos.
M.F. Ciertamente,
y eso es lo que me preocupa. No sé muy bien cómo salir de ahí. Pero
en fin, si consideramos que el poder debe ser analizado en términos
de relaciones de poder, me parece que de este modo tenemos un medio
de comprender, mucho mejor que en otras elaboraciones teóricas,
la relación existente entre el poder y la lucha, en particular la
lucha de clases. Lo que me sorprende, en la mayor parte de los textos,
si no de Marx, al menos de los marxistas, es que se mantiene siempre
en silencio (salvo quizás en Trotsky) lo que se entiende por lucha
cuando se habla de lucha de clases. ¿Qué quiere decir, ahí, lucha?.
¿Enfrentamiento dialéctico?. ¿Combate político por el poder?. ¿Batalla
económica? ¿Guerra? La sociedad civil atravesada por la lucha de
clases, ¿sería la guerra continuada por otros medios?
Dominique Colas. Quizás fuera preciso tener en cuenta
esa institución que es el partido, y que no se quiere asimilar a
las otras, que no tienen como objetivo "la toma del poder"...
A.G. Además los
marxistas plantean sin embargo esta pregunta: "¿quiénes son
nuestros amigos, quiénes son enemigos?", que tiende a determinar,
en el campo de las luchas, las líneas de enfrentamiento reales...
J.-A.M. En fin,
¿quiénes son para ti los sujetos que se oponen?
M.F.: Se
trata sólo de una hipótesis, pero diría: todo el mundo a todo el
mundo. No existen, inmediatamente dados, sujetos que
sean uno el proletariado y la burguesía otro. ¿Quién lucha contra
quién? Luchamos todos contra todos. Y siempre hay algo en nosotros
que lucha contra otra cosa en nosotros.
J.-A. M. Lo que
quiere decir que sólo habría coaliciones, transitorias, algunas
de las cuales se desharían inmediatamente, mientras que otras durarían,
pero en definitiva, el elemento primero y último, ¿son los individuos?
M.F. Sí,
los individuos, e incluso los sub-individuos.
J.-A. M. ¿Los sub
-individuos?.
M.F. ¿Por qué no?
G.M. Sobre esa
cuestión del poder, si
quisiera dar mi impresión de lector, lo primero que diría es: está
demasiado bien hecho...
M.F. Eso es lo
que la Nouvelle Critique dijo a propósito del libro precedente:
está demasiado bien hecho como para que no oculte falsedades...
G.M. Quiero decir:
esas estrategias, es algo demasiado bien hecho. No pienso que oculte
falsedades, sino que, a fuerza de ver las cosas tan bien ordenadas,
dispuestas, en el nivel local, regional, nacional, durante siglos
enteros, me pregunto: ¿No hay sin embargo que hacerle un sitio
al... burdel, al desorden?
M.F. ¡Totalmente
de acuerdo! La magistratura
y la psiquiatría se reunen, ¡pero a través de qué burdel, de cuántos fracasos!.
En cuanto a mí es como si me dedicara a una batalla: cuando no nos
atenemos a la descripción, cuando se quiere tratar de explicar la
victoria o la derrota, es preciso plantear los problemas en términos
de estrategias, y preguntarse: ¿Por qué ha ido bien?. ¿Por qué se
ha conseguido?. Esa es la razón por la que miro las cosas
por ese lado, que da la impresión de ser demasiado bello como para
ser cierto.
A.G. Burdel o no,
hablemos ahora del sexo. Haces de él un objeto histórico, engendrado,
de algún modo, por el dispositivo de sexualidad.
J.-A.M. Tu libro
precedente trataba de la delincuencia. Aparentemente, la sexualidad
es un objeto de tipo diferente. ¿A menos que no resulte divertido
mostrar que es semejante? ¿Qué es lo que prefieres?
M.F. Yo diría: tratemos de ver si no se trata de
algo semejante. Esa es la apuesta del juego, y si seis volúmenes
hay, ¡es que se trata de un juego!. Este libro es el único que he
escrito sin saber de antemano cuál sería su título. Y no lo he encontrado
hasta el último momento. La Historia de la sexualidad, a
falta de otro mejor. El primer título, que había enseñado a François
Regnault, era "Sexo v verdad". Hemos renunciado a él,
pero de cualquier forma mi problema seguía siendo el mismo: ¿qué es lo que ha ocurrido en Occidente para que la cuestión
de la verdad sea planteada a propósito del placer sexual?
Y ese es mi problema
desde La historia de la locura. Los historiadores me dicen:
"Sí,de acuerdo, pero por qué no ha estudiado las diferentes
enfermedades mentales que encontramos en los siglo XVII y XVIII?
¿Por qué no ha hecho una historia de las epidemias de enfermedades
mentales?". No consigo hacerles comprender que, en efecto,
todo eso es absolutamente interesante, pero no era mi problema.
Mi problema fue, a propósito de la locura, saber cómo fue posible
hacer funcionar la cuestión de la locura en el sentido de los discursos
de verdad, es decir, unos discursos que tienen estatuto y función
de discursos verdaderos. En Occidente, el discurso científico.
Quise abordar la sexualidad bajo ese ángulo.
A.G. Lo que llamas
"el sexo", ¿cómo
lo defines en relación con ese dispositivo
de sexualidad? ¿Es un objeto imaginario, un fenómeno,
una ilusión?
M.F. Bueno, voy
a decirte cómo ocurrieron las cosas. Hubo varias redacciones sucesivas.
Al principio, el sexo era un dato previo, y la sexualidad
aparecía como una especie de formación a la vez discursiva e institucional,
que llegaba a encaramarse sobre el sexo, a recubrirlo, y
por último a ocultarlo. Ese era el primer hilo. Luego enseñé el
manuscrito a algunas personas y me di cuenta de que aquello no era
satisfactorio. As¡ que hice lo contrario. Era un juego, pues no
estaba del todo seguro... Pero me decía: en el fondo del sexo que
parece una instancia con sus propias leyes, sus limitaciones, a
partir de las cuales se definen tanto el sexo masculino como el
femenino, ¿no será por el contrario algo que habría sido producido
por el dispositivo de sexualidad?
A lo que en un principio se ha aplicado el discurso de sexualidad,
no era el sexo, era el cuerpo, los órganos sexuales, los placeres, las relaciones de alianza,
las relaciones individuales, etc...
J.-A.M. Un conjunto
heterogéneo...
M.F. Sí, un
conjunto heterogéneo, que fue finalmente descubierto por el dispositivo
de sexualidad, el cual produjo, en un momento dado, como clave de
bóveda de su propio discurso y quizá de su propio funcionamiento
la idea de sexo.
G.M. ¿Esta idea
del sexo no es contemporánea a la aparición del dispositivo de sexualidad?
M.F. !No, no! El
sexo lo vemos aparecer, me parece, durante el siglo XIX.
G.M. ¿ Se tiene
un sexo desde el siglo XIX?
M.F. Se tiene una sexualidad desde el siglo
XVIII, un sexo desde el siglo
XIX. Antes, sin duda se tenía una carne. Tertuliano es la persona fundamental.
J.-A.M. Tienes
que explicarnos eso.
M.F. Bu eno, Tertuliano
reunió, en el interior de un discurso teórico coherente dos cosas
fundamentales: lo esencial de los imperativos cristianos -la didaské-
y los principios a partir de los cuales se podía escapar
del dualismo de los gnósticos.
J.-A.M. Veo claro
cómo buscas los operadores que van a permitirte borrar el corte
que se sitúa en Freud. Como recordarás, en la época en que
Althusser hacía valer el corte marxista, tú habías llegado
ya con tu goma. Y ahora, el que va a pasar por ello es Freud,
en fin creo que ese es tu objetivo, en una estrategia compleja,
como tú dirías. ¿Crees verdaderamente que vas a conseguir borrar el corte
entre Tertuliano y Freud.
M.F. Diría que,
para mí, la historia de los cortes y los no-cortes es siempre al
mismo tiempo un punto de partida y un truco muy relativo.
En Las palabras y las cosas, partía de diferencias muy manifiestas,
de las transformaciones de las ciencias empíricas hacia finales
del siglo XIX. Hay que ser muy ignorante, y sé que ese no es vuestro
caso, para no saber que un tratado de medicina de 1870 y un tratado
de anatomía patológica de 1820 son dos mundos diferentes. Mi
problema era saber cuáles eran los grupos de transformaciones necesarias
y suficientes en el interior del régimen mismo de los discursos
para que se pudieran mirar las cosas bajo este ángulo y no bajo
otro. Aquí, por razones que son de coyuntura, ya que todo el
mundo se apoya en él, me digo: tratemos de darle la vuelta al decorado,
y partamos de algo que es tan constatable como el corte, con la
condición de observar otros indicios. Vemos aparecer esta formidable
mecánica, maquinaria de confesión, en la cual en efecto el psicoanálisis
de Freud aparece como uno de los episodios. Bueno...
J.-A.M. Construyes
una máquina que de un solo
golpe se traga una cantidad enorme...
M.F. ...De un solo
golpe, una cantidad enorme, y a continuación trataré de ver cuáles
son las transformaciones...
J.-A. M. ...Y desde
luego, pondrás mucho cuidado en que la principal transformación
no se sitúe en Freud. Demostrarás por ejemplo que la localización
sobre la familia comenzó antes de Freud, o...
M.F. Si quieres,
me parece que el solo hecho de que haya jugado a ese juego excluye
sin duda para mí que Freud aparezca como el corte radical
a partir de] cual deba ser repensado todo el resto. Verosímilmente
haría aparecer cómo en torno al siglo XVIII surge, por razones
económicas, históricas, etc., un dispositivo general en el cual
Freud tendrá su lugar. Y mostraría sin duda que Freud
ha vuelto como un guante la teoría de la degeneración, que no es
el modo en que se sitúa en general el corte freudiano como acontecimiento
de cientificidad.
J.-A.M. Sí, acentúas
a tu gusto el carácter artificioso de tu procedimiento. Tus resultados
dependen de la elección de las referencias, y la elección de las
referencias depende de la coyuntura. Todo eso no es más que apariencia,
¿es lo que dices?.
M.F. No se trata
de una falsa apariencia, se trata de un fabricado.
J.-A.M. Sí, se
halla pues motivado por lo que tú quieres, tu esperanza,tu...
M.F. Eso es, ahí
es donde aparece el objetivo polémico o político. Pero polémica,
es algo que nunca he hecho, y política, me alejé de ella.
J.-A.M. Sí, ¿y
qué efecto piensas así obtener a propósito del psicoanálisis?.
M.F. Bueno, diría
que en la historias ordinarias, se puede leer que la sexualidad
había sido olvidada por la medicina, y sobre todo por la psiquiatría,
y que por fin Freud descubrió la etiología sexual de la neurosis. Ahora bien,
todo el mundo sabe que eso no es cierto, que el problema de la sexualidad
se hallaba inscrito en la medicina y en la psiquiatría del siglo
XIX de una manera manifiesta y masiva, y que en el fondo Freud
no hizo más que tomar al pie de la letra lo que había oído decir
una tarde a Charcot: desde luego se trata de la sexualidad. El fuerte del
psicoanálisis consiste en haber desembocado
en otra cosa, en la lógica del inconsciente. Y ahí, la sexualidad
deja de ser lo que era al comienzo.
J-A.M. Ciertamente.
Tú dices: el psicoanálisis. Para lo que aquí evocas, se podría decir:
Lacan, ¿no?
M.F. Yo
diría: Freud y Lacan. Dicho de otro
modo, lo importante no son los Tres ensayos sobre la sexualidad,
sino la Traumdeutung.
J.-A.M. No es
la teoría del desarrollo, sino la lógica del significante.
M.F. No
es la teoría del desarrollo, no es el secreto sexual detrás de las
neurosis y las psicosis, es una lógica del inconciente ...
J.-A.M. Eso es
algo muy lacaniano, lo de oponer la sexualidad y el inconsciente.
Y es, por otra parte, uno de los axiomas de esta lógica: no
hay relación sexual.
M.F- No sabía que
existiera ese axioma.
J.-A.M. Eso implica
que la sexualidad no es histórica en el sentido en que todo
lo es, de parte a parte y desde el principio, ¿no es así? No hay
una historia de la sexualidad como hay una historia del pan.
M.F. No,
como hay una historia de la locura,
quiero decir, de la locura en tanto que cuestión, planteada en términos
de verdad. En el seno de un discurso en el que la locura del hombre
se piensa que tiene que decir algo sobre la verdad del hombre, el
sujeto, o la razón. Desde el día en que la locura ha dejado de aparecer como la máscara de la razón, pero
en que ha sido inscrita como un Otro prodigioso,
pero presente en todo hombre razonable, detentando ella sola una
parte, cuando no lo esencial, de los secretos de la razón, desde
ese momento, algo como una historia de la locura comenzó, o un nuevo
episodio en la historia de la locura. Y de este episodio, no hemos
salido todavía. Del mismo modo digo, desde el día
en que se dijo al hombre: con tu sexo, no vas simplemente a fabricar
placer, sino que vas a fabricar verdad, una verdad que será tu verdad,
desde el día en que Tertuliano comenzó a decir a los cristianos:
desde vuestra castidad...
J.-A.M. Hete ahí
todavía buscando un origen, y ahora, la culpa es de Tertuliano...
M.F. Era una broma.
J.-A.M. Evidentemente,
dirás, es más complejo, existen niveles heterogénos, movimientos
de arriba abajo y de abajo arriba. Pero, en serio, esta investigación,
desde el momento en que comenzó, esa enfermedad de la palabra, tú...
M.F. Lo digo de
un modo ficticio, para reir, por contar un cuento.
J.-A. M. Pero si
no se tratara de hacer reir, ¿qué es lo que habría que decir?.
M.F. ¿Qué es lo
que habría que decir? Nos encontraríamos
verosímilmente con Eurípides,
ligándolo con algunos elementos de la mística judía, y otros de
la filosofía alejandrina, y de la sexualidad en los estoicos, tomando
también la noción de enkrateia, esa manera de asumir algo
que no se halla en los estoicos, la castidad... Pero yo, de lo que
hablo, es de aquello por lo que se dijo a la gente que, en su
sexo, se hallaba el secreto de su verdad.
A.G. Hablas de
las técnicas de confesión.
También existen, me parece, unas técnicas
de escucha. Encontramos, por ejemplo, en la mayor parte
de los manuales de confesores o de los diccionarios de casos de
conciencia un artículo sobre la "delectación morosa",
que trata de la naturaleza y de la gravedad del pecado consistente
en complacerse, demorándose (es eso, la morositas) en la
representación, por medio del pensamiento o de la palabra,
de un pecado sexual pasado. Y eso es algo que concierne directamente
al confesor: ¿cómo prestar oído al relato de escenas abominables
sin pecar él también, es decir, sin complacerse en ello? Existe
toda una técnica y casuística de la escucha, que depende manifiestamente
de la relación de la cosa con el pensamiento de la cosa, por una
parte; del pensamiento de la cosa con las palabras que sirven para
decirla, por otra. Ahora bien, esa doble relación ha variado: lo
has demostrado en Las palabras y las cosas, cuando delimitas
los bornes inicial y terminal de la "episteme de la representación".
Esa larga historia de la confesión, esa voluntad de escuchar del
otro la verdad sobre su sexo, que hoy no ha terminado, es acompañada
por una historia de las técnicas de escucha, que se han modificado
profundamente. La línea que trazas desde la Edad Media hasta
Freud, ¿es continua?. Cuando Freud -o un psicoanalista-
escucha, el modo como escucha y lo que escucha, el lugar que ocupa
esa escucha del significante, por ejemplo, ¿es todavía comparable
a lo que era para los confesores?
M.F. En
este primer volumen, se trata de un sobrevuelo de algo cuya existencia
permanente en Occidente es difícilmente negable: los procedimientos
regulados de la confesión del sexo, de la sexualidad y de los placeres
sexuales. Pero es cierto: esos procedimiento fueron profundamente
modificados en algunos momentos, en unas condiciones frecuentemente
difíciles de explicar. Asistimos, en el siglo XVIII,
a un desmoronamiento muy claro, no de la presión o de la exhortación
a la confesión, sino del refinamiento
en las técnicas de la confesión. En esa época, en que
la dirección de conciencia y la confesión han perdido lo esencial
de su papel, vemos aparecer unas técnicas médicas brutales, del
tipo: venga, cuéntanos tu historia, cuéntanosla por escrito...
J.-A.M. Pero, ¿tú
crees que durante ese largo período perdura el mismo concepto, no
ya del sexo, sino, por lo mismo, de la verdad?¿Se halla localizada
y recogida del mismo modo? ¿Se la supone causa?
M.F. Que la
producción de verdad se halla cargada de efectos
sobre el sujeto es algo que no ha dejado de admitirse;
desde luego, con todo tipo de variaciones posibles...
J.-A.M. ¿No tienes
la impresión de que construyes algo que, por divertido que sea,
se ve destinado a dejar pasar lo esencial?. ¿Que tu red tiene una
malla tan gruesa que deja escapar todos los peces?. ¿Por qué en
lugar de tu microscopio
no utilizas un telescopio, y a la inversa? Eso en ti sólo puede
entenderse si nos dices cuál es, al hacer esto, tu esperanza.
M.F. ¿Es posible
hablar de esperanza? La palabra confesión,
que empleo, es quizá un poco amplia. Pero creo haberle dado en mi
libro un contenido bastante preciso. Por esperanza entiendo,
aunque me doy cuenta de que resulta algo fastidioso, todos los procedimientos
por medio de los cuales se incita al sujeto de producir sobre su
sexualidad un discurso de verdad que es capaz de tener unos efectos
sobre el mismo sujeto.
J.-A.M. No estoy
muy satisfecho con los conceptos enormes que pones aquí en juego, los
veo disolverse desde el momento en que se miran las cosas un poco
más de cerca.
M.F. Pero están
hechos para que se disuelvan, se trata de definiciones muy generales...
J.-A.M. En
los procedimientos de confesión, se supone que el sujeto sabe la
verdad. ¿No hay un cambio radical cuando se supone que el sujeto
no sabe esa verdad?
M.F. Me doy
cuenta de a dónde quieres llegar. Pero, precisamente, uno de los
puntos fundamentales, en la dirección de conciencia cristiana, es
que el sujeto no sabe la verdad.
J.-A.M. ¿Y
vas a demostrar que ese no-saber tiene el estatuto del insconciente?.
Reinscribir el discurso del sujeto en una malla de lectura, recordarlo
conforme a un cuestionario para saber en qué un acto es pecado o
no, no tiene nada que ver con suponer en el sujeto un saber cuya
verdad ignora.
M.F. En la dirección
de conciencia, lo que el sujeto no sabe es algo bien distinto de
saber si es pecado o no, pecado mortal o venial. No sabe lo que
ocurre en él. Cuando el dirigido se encuentra con su director, le
dice: escuche, me ocurre que...
J.-A.M. El dirigido,
el director, esa es exactamente la situación analítica, en efecto.
M.F. Escucha, querría
terminar. El dirigido dice: Escuche, me ocurre que actualmente no
puedo hacer mi oración, atravieso por un estado de sequedad que
me ha hecho perder contacto con Dios. Y el director le dice: Bueno,
algo te ocurre, algo que no sabes. Vamos a trabajar juntos para
conocerlo.
J-A.M. Discúlpame,
pero no encuentro esa comparación muy convincente.
M.F. Me
doy cuenta de que estamos tocando la, tanto para ti como para mi
y para todo el mundo, cuestión fundamental. No trato de construir,
con esta noción de confesión, un marco que me permita reducir todo
a lo mismo, desde los confesores a Freud. Por el contrario, como
en Las palabras y las cosas, se trata de hacer aparecer mejor
las diferencias. Aquí, mi campo de objetos son esos
procedimientos de extorsión de la verdad. En el próximo volumen,
a propósito de la carne cristiana, trataré de estudiar lo
que ha caracterizado, entre el siglo X y el XVIII, esos procedimientos
discursivos. Más tarde llegaré a esa transformación que me parece
mucho más enigmática que la que se produce con el psicoanálisis,
puesto que a partir de la cuestión que me planteo he llegado a transformar
lo que en principio solamente era un pequeño libro en este proyecto
actual un poco loco: en el espacio de veinte años, en toda Europa,
sólo han tratado, médicos y educadores, de esa increíble epidemia
que amenazaba a la totalidad del género humano: la
masturbación infantil. ¡Como si nadie la hubiera practicado
anteriormente!.
Jocelyne Livi. A propósito de la masturbación infantil,
¿no cree que no valoriza suficientemente la diferencia de los sexos?.
¿0 acaso piensa que la institución pedagógica actuó del mismo modo
para chicas y chicos?.
M.F. A primera
vista, las diferencias me han parecido débiles antes del siglo XIX...
J.L. Me parece
que esto ocurre de un modo más sigiloso entre las chicas. Se habla
menos, mientras que para los chicos, existen unas descripciones
más detalladas.
M.F. Sí... en el
siglo XVIII, el problema del
sexo era el problema del sexo masculino, y la disciplina del sexo
se llevaba a cabo en los colegios de los chicos, en las escuelas
militares, etc... Más tarde, a partir del momento en que el sexo
de la mujer comienza a adquirir una importancia médico-social, con
los problemas conexos de la maternidad, de la lactancia, etc...
entonces la masturbación femenina pasa a un primer plano.
Parece que en el siglo XIX sea ella quien lo lleva. A finales
del siglo XIX, en todo caso, las grandes operaciones quirúrgicas
se hicieron con las muchachas, se trataba de verdaderos suplicios:
la cauterización clitoridiana con hierro al rojo era, si no corriente,
por lo menos relativamente frecuente en la época. La masturbación
era considerada algo dramático.
G.W. ¿Podría precisar
lo que dice de Freud y de Charcot?
M.F. Estando Freud
con Charcot, ve a unos internos que hacen hacer inhalaciones
de amilo a las mujeres, las cuales, embebidas de este modo, son
llevadas ante Charcot. Las mujeres adoptan posturas, dicen
cosas. Se las mira, se las escucha hasta que llega un momento en
que Charcot dice que aquello resulta muy desagradable. Se
ha conseguido pues un procedimiento soberbio, en el que la sexualidad
es extraída efectivamente, suscitada, incitada, titilada de mil
maneras, y Charcot de repente, dice: Basta. Freud,
por su parte, dirá: ¿Por qué habría de bastar?. Freud no
tuvo necesidad de ir a buscar algo distinto de lo que había visto
con Charcot. La sexualidad
estaba allí, ante sus ojos, presente, manifiesta, orquestada por
Charcot y sus muchachos...
G.W. No es eso
precisamente lo que dice en su libro. Como mínimo hay que tener
en cuenta la intervención de "el oído más celebre"...
Sin duda, la sexualidad
pasó de una boca a un oído, de la boca de Charcot, al oído de Freud,
y es cierto que Freud vio en la Salpétriére cómo se
manifestaba algo perteneciente al orden de la sexualidad.
¿Pero había ahí reconocido Charcot la sexualidad?.
Charcot hacía que se produjeran crisis histéricas, por ejemplo
la postura en arco de círculo, Freud, por su parte, reconocía en
eso algo como el coito. Pero, ¿se puede decir que Charcot
veía lo que verá Freud?
M.F. No, pero hablaba
en apólogo. Quería decir que la gran
originalidad de Freud no consistió
en descubrir la sexualidad bajo la neurosis. La sexualidad ya estaba
allí, Charcot ya hablaba
de ella. Su originalidad consistió en tomar eso al pie de la letra
y a partir de ahí edificar la Traumdeutung, que es algo
distinto a la etiología sexual de las neurosis. Yo, siendo
muy pretencioso, diría que hago algo que se parece un poco. Parto
de un dispositivo de sexualidad, dato histórico fundamental, y a
partir del cual no se puede hablar. Lo tomo al pie de la letra,
no me sitúo en el exterior, porque no es posible, pero me lleva
a otra cosa.
J.-A.M. Y en la
Traumdeutung, ¿no eres sensible al hecho de que se vea trabarse
entre el sexo y el discurso una relación verdaderamente inédita?
M.F. Posiblemente.
No lo excluyo del todo. Pero la relación que se instituyó con la
dirección de conciencia después de Concilio de Trento, también era
inédita. Fue un fenómeno cultural gigantesco. ¡Eso es innegable!
J.-A.M. ¿Y el psicoanálisis
no?
M.F. Sí, evidentemente.
no quiero decir que el psicoanálisis se encuentre ya en los
directores de conciencia. ¡Sería algo absurdo!
J.-A.M. Sí, sí,
no lo dices. ¡Pero de cualquier modo lo dices!. En fin, ¿piensas
que se puede decir que la historia
de la sexualidad, en el sentido en que entiendes este
último término, culmina con el psicoanálisis?
M.F. ¡Desde luego!
Se alcanza así, en la historia de
los procedimientos que
ponen en relación el sexo
y la verdad, un punto culminante. En nuestro días, no existe ni un solo
de los discursos sobre la sexualidad que, de un modo o de otro,
no se ordene con el del psicoanálisis.
J.-A.M. Pues bien,
me parece divertido que una declaración como ésta sólo se conciba
en un contexto francés y en la coyuntura de hoy. ¿No es así?.
M.F. Hay países,
es cierto, en los que, por razones de institucionalización y de
funcionamiento del mundo cultural, los discursos sobre el sexo no
tienen tal vez, con relación al psicoanálisis, esa posición
de subordinación, de derivación, de fascinación que tienen en Francia,
donde la inteligentsia, por su lugar en la pirámide y la
jerarquía de valores admitidos, da al psicoanálisis un privilegio
absoluto, que nadie puede evitar, ni siquiera Ménie Grégoire.
J.-A.M. ¿Nos podrías
hablar de los movimientos de liberación de la mujer y de
los movimientos homosexuales?
M.F. Sí, precisamente,
lo que quiero hacer aparecer, con relación a todo lo que se dice
actualmente en cuanto a la liberación de la sexualidad, es que el
objeto "sexualidad" es
en realidad un instrumento formado hace ya mucho tiempo, que ha
constituido un instrumento de servidumbre milenario. Lo que
de fuerte hay en los movimientos de liberación de la mujer, no consiste
en que hayan reivindicado la especificidad de la sexualidad y de
los derechos correspondientes a esa sexualidad especial, sino
que hayan partido del discurso mismo sostenido en el interior de
los dispositivos de sexualidad. Los movimientos aparecen
en el siglo XIX como reivindicación de su especificidad sexual.
¿Para llegar a dónde?. A una verdadera desexualización, en fin...
a un desplazamiento con relación a la centración sexual del problema,
para reivindicar formas de cultura, de discurso, de lenguaje, etc.,
que ya no son esa especie de asignación y de sujeción a su sexo
que habían tenido, en cierto modo políticamente, que aceptar para
hacerse oir. Es eso precisamente lo que hay de creativo y de interesante
en los movimientos de las mujeres.
J.-A.M. ¿De inventivo?
M.F. Sí, de inventivo.
Los movimientos homosexuales americanos
partieron también de ese desafío. Como las mujeres, empezaron buscando
unas formas nuevas de comunidad, de coexistencia, de placer. Pero,
a diferencia de las mujeres, la sujeción de los homosexuales a la
especificidad sexual es mucho más fuerte, desvían todo hacia el
sexo. Las mujeres no.
G.L.G. Fueron ellos
sin embargo los que consiguieron que la homosexualidad no se encuentre va en la nomenclatura
de las enfermedades sexuales. Hay en esto como mínimo una enorme
diferencia con el hecho de decir: -Queréis que seamos homosexuales,
lo somos-.
M.F. Sí, pero los
movimientos homosexuales
están muy ceñidos a la reivindicación de los derechos de su sexualidad,
en la dimensión de lo sexológico. Por otra parte, esto es normal,
porque la homosexualidad es una práctica sexual que como tal es
vigilada, impedida, descalificada. Las mujeres,
pueden tener objetivos económicos, políticos, etc., mucho más amplios
que los homosexuales.
G.L.G. La sexualidad
de las mujeres no les hace salir de los sistemas de alianzas
económicas reconocidos, mientras que la de los homosexuales les hace salir de ellos de inmediato.
Los homosexuales se hallan
en una posición diferente ante el cuerpo social.
M.F. Sí, sí.
G.L.G. Fíjese en
los movimientos de homosexuales femeninas: caen en las mismas aporías
que los homosexuales masculinos. No existe diferencia precisamente
porque ellas rechazan todo el sistema de alianzas.
A.G. ¿Lo que dices
de las perversiones vale
también para el sadomasoquismo? La gente que se hace azotar
para gozar, hace mucho tiempo que se habla de esto...
M.F. Mira, difícilmente
se puede decir eso. ¿Tienes documentos?
A. G. Sí, existe
un tratado, Sobre el uso del látigo en las cosas de Venus, escrito
por un médico, y que data creo, de 1655, con un catálogo de casos
muy completo. En él se hace alusión, precisamente, al momento del
asunto de los convulsionados de Saint-Médard, para mostrar que los
pretendidos milagros ocultaban historias sexuales.
M.F. Sí, pero este
placer en hacerse azotar no se halla repertoriado como enfermedad
del instinto sexual. Esto ocurrió muy tardíamente. Creo, sin estar
absolutamente seguro de ello, que en la primera edición de Krafft-Ebing,
no se encuentra más que el caso de Masoch. La aparición de
la perversión, como objeto médico, se halla ligada
a la del instinto, que, ya os lo dije, data de 1849.
G.W. Sin embargo,
cuando se lee un texto de Platón, o de Hipócrates,
vemos que el útero es descrito como un animal que se pasea en el
vientre de la mujer a capricho, precisamente, de su instinto. Pero
ese instinto...
M.F. Sí, pero date
cuenta de que entre decir: el útero
es un animal que se pasea, y decir: se pueden tener enfermedades
orgánicas o enfermedades funcionales, entre las enfermedades funcionales
están las que afectan a las funciones de los órganos y otras que
afectan a los instintos, y entre los instintos, el instinto sexual
puede verse afectado de diferentes maneras que podemos clasificar,
existe una diferencia, un tipo absolutamente inédito de medicalización
de la sexualidad. Con relación a la idea de un órgano que se pasea
como un zorro en su madriguera, tenemos un discurso que es, a pesar
de todo, ¡de un grano epistemológico distinto!
J.-A.M. ¡Oh, sí!
¿Y que te inspira el "grano epistemológico" de la teoría
de Freud, a propósito del instinto precisamente? ¿Piensas,
como por otra parte se pensaba antes de Lacan, que este instinto
tiene el mismo grano que tu instinto de 1849? ¿Cómo vas a leer eso?
M.F. Todavía no
sé nada de eso.
J.-A.M. ¿Crees
que el instinto de muerte se halla en línea recta con esa teoría
del instinto que haces aparecer en 1844?
M.F. Para responderte,
sería preciso que releyera todo Freud...
J-A.M. De cualquier
modo, ¿has leído la Traumdeutung?
M.F. Sí, pero no
todo Freud.
A.G. Para llegar
a la última parte de tu libro...
M.F.: Sí,
esta última parte, nadie habla de ella. A pesar de que el libro
es corto, sospecho que mucha gente no ha llegado nunca a ese capítulo.
Y es precisamente el fondo del libro.
A.G. Articulas
el tema racista con el
dispositivo de la sexualidad y con la cuestión
de la degeneración. Pero parece haber sido elaborado
mucho antes en Occidente, en particular por la nobleza de rancia
estirpe, hostil al absolutismo de Luis XIV que favorecía a la plebe.
En Boulainvilliers, que representa a esta nobleza, encontramos ya
toda una historia de la superioridad de la sangre del germano, de
donde descendería la nobleza, sobre la sangre gala.
M.F. De hecho,
esa idea de que la aristocracia viene de Germania se remonta al
Renacimiento, y en primer lugar fue un tema utilizado por los protestantes
franceses, que decían: Francia era antaño un estado germánico, y
en el Derecho germánico hay unos límites al poder del soberano.
Esa idea fue la que retomó más tarde una fracción de la nobleza
francesa...
A.G. A propósito
de la nobleza, en tu libro hablas de un mito de la sangre, de la sangre como objeto mítico.
Pero lo que me parece destacable, aparte de su función simbólica,
es que la sangre haya sido también considerada como un objeto biológico
por esa nobleza. Su racismo no se funda solamente en una tradición
mítica, sino en una verdadera teoría de la herencia por la sangre.
Se trata ya de un racismo biológico.
M.F. Pero eso lo
digo en m¡ libro.
A.G. Me había fijado
sobre todo en que hablabas de la sangre como objeto simbólico.
M.F. Sí, en efecto,
en el momento en que los historiadores de la nobleza como Boulainvilliers
cantaban a la sangre diciendo que era portadora de cualidades físicas,
de valor, de virtud, de energía, hubo una correlación entre las
teorías de la generación y los temas aristocráticos. Pero lo nuevo, en el siglo XIX, es la aparición de una biología
de tipo racista, totalmente centrada en torno a la concepción de
la degeneración. El racismo no fue primeramente una ideología política.
Se trataba de una ideología científica que aparecía por todas partes,
tanto en Morel como en otros. Y fue utilizada políticamente en primer
lugar por los socialistas, por la gente de izquierdas, antes que
por la de derechas.
G.L.G. ¿Cuando
la izquierda era nacionalista?
M.F. Sí, pero sobre
todo con esa idea de que la clase decadente, la clase podrida, era
la gente elevada, y de que la sociedad
socialista debía ser limpia y sana. Lombroso era
un hombre de izquierdas. No era, en un sentido estricto, socialista,
pero hizo muchas cosas con los socialistas, y los socialistas emplearon
a Lombroso. La ruptura se produjo a finales del siglo XIX.
G.L.G. ¿No es posible
ver una confirmación de lo que dices en la moda del siglo XIX, de
las novelas de vampiros,
en las que la aristocracia es presentada siempre como la bestia
a abatir? El vampiro es siempre un aristócrata y el salvador un
burgués...
A.G. Ya
en el siglo XVIII corrían rumores según los cuales, aristócratas corrompidos
raptaban niños para degollarlos y regenerarse con su sangre bañándose
en ella. Esto produjo disturbios ...
G.L.G. Sí pero
eso era originariamente. La extensión es estrictamente burguesa,
con toda esa literatura de vampiros, cuyos temas volvemos
a encontrar en los films de hoy: siempre
es el tema del burgués que, sin los medios de la policía ni del
sacerdote, elimina al vampiro.
M.F. El antisemitismo
moderno comenzó bajo esa forma. Las nuevas formas del
antisemitismo volvieron a partir, en el medio socialista, de la
teoría de la degeneración. Se decía:
los judíos son forzosamente unos degenerados, en primer lugar porque
son ricos, y luego porque se casan entre ellos, y tienen unas práctica
sexuales y religiosas totalmente aberrantes, luego ellos son los
portadores de la degeneración en nuestras sociedades. Esto
lo volvemos a encontrar en la literatura socialista hasta el asunto
Dreyfus. El prehitlerismo, el antisemitismo nacionalista de derechas
retomará exactamente los mismos enunciados en 1910.
A.G. La derecha
dirá que este tema vuelve hoy a encontrarse en la patria del socialismo...
J.-A.M. ¿Sabes
que va a celebrarse en la URSS un primer congreso sobre el psicoanálisis?.
M.F. Eso me habían
dicho. ¿Habrá psicoanalistas soviéticos?
J.-A.M. No, quieren
conseguir que vayan psicoanalistas de otros lugares...
M.F. ¡Entonces
será un congreso de psicoanálisis en la Unión Soviética en el que
las ponencias serán expuestas por extranjeros!. ¡Increíble!. Aunque...
Tuvo lugar un congreso de ciencias penales en San Petersburgo en
1894, en el que un criminalista francés, de nombre demasiado desconocido
-se llamaba Monsieur Larrivée- dijo a los rusos: todo el
mundo está de acuerdo hoy en que los criminales son una gente imposible,
unos criminales natos. ¿Qué hacer con ellos?. En nuestros países,
que son muy pequeños, no sabemos cómo desembarazarnos de ellos.
Pero ustedes, los rusos, que tienen Siberia, ¿no podrían meterlos
en una especie de campos de trabajo y sacar rendimiento al mismo
tiempo de ese país que tiene una riqueza tan extraordinaria?
A.G. ¿No había
todavía campos de trabajo en Siberia?
M.F. ¡No! A mí
me sorprendió mucho.
D.C. Pero era un
lugar de exilio. Lenin fue allí en 1898, allí se casó, iba
de caza, tenía una criada, etc. También allí había prisiones. Chejov
visitó una en las Islas Sajalin. Los campos de concentración
masivos en los que se trabaja, ¡son una invención socialista! Nacieron
principalmente de iniciativas de Trotsky, que organizó con
los restos del Ejército Rojo una especie de ejército de trabajo,
luego pasaron a ser campos disciplinarios que rápidamente se convirtieron
en lugares de relegación. Era una mezcla de voluntad, de eficacia
por la militarización, de reeducación, de coerción.
M.F.: De hecho,
esa idea venía de la legislación francesa reciente sobre la relegación.
La idea de utilizar unos prisioneros
durante el tiempo de su pena para un trabajo o alguna cosa útil
es vieja como las prisiones. Pero no la idea de que en el fondo,
entre los delincuentes, los hay que son irrecuperables y es preciso
eliminarlos de un modo o de otro de la sociedad, pero utilizándolos;
en eso consistía precisamente la relegación. En Francia, tras un
cierto numero de reincidencias, el tipo era enviado a la Guayana,
o a Nueva Caledonia, luego se convertía en colono. Eso
es lo que Monsieur Larrivée proponía a los rusos para explotar
Siberia. Resulta de cualquier modo increíble que los rusos no lo
hubieran pensado antes. Pero si ese hubiera sido el caso, en el
congreso algún ruso habría dicho. ¡Pero Monsieur Larrivée,
esa maravillosa idea ya la hemos tenido! Y no fue así. En Francia,
no tenemos Gulag, pero tenemos unas ideas...
A.G. Maupertuis
-otro francés, pero que era secretario de la Acadernia Real
de Berlín- proponía a los soberanos, en una Carta sobre el progreso
de las ciencias, que se utilizara a los criminales para hacer
experiencias útiles. Esto ocurría en 1752.
Judith Miller: Parece ser que la Condamine, con una
trompetilla en la oreja, porque estaba sordo desde su expedición
al Perú, iba a escuchar lo que decían los ajusticiados en el momento
preciso en que iban a morir.
A.G. Hacer útil
el suplicio, utilizar ese poder absoluto de dar muerte en provecho
de un mejor conocimiento de la vida, haciendo, de algún modo, confesar
al condenado a muerte una verdad sobre la vida, tenemos así una
especie de encuentro entre lo que nos decías de la confesión y lo
que analizas en la última parte de tu libro. Escribes que se pasa,
en un momento determinado, de un poder que se ejerce como derecho
de muerte a un poder sobre la vida. Se te podría preguntar: ¿Ese
poder sobre la vida, esa preocupación por dominar sus excesos o
sus deficiencias, es propio de las sociedades occidentales modernas?.
Tomemos un ejemplo: el libro XXIII de El espíritu de las
leyes de Montesquieu lleva por título "Sobre las
leyes en la relación que mantienen con el número de habitantes".
Habla, como de un problema grave, del despoblamiento de Europa,
y opone, al edicto de Luis XIV en favor de los matrimonios que data
de 1666, las medidas mucho más eficaces que los romanos habían aplicado.
Como si, bajo el Imperio Romano la cuestión de un poder sobre la
vida, de una disciplina de la sexualidad desde el punto de vista
de la reproducción, se hubiera implantado y luego hubiera sido olvidada
para resurgir en pleno siglo XVIII. Así pues, ¿ese bascular
entre un derecho de muerte y un poder sobre la vida es verdaderamente
inédito, no será quizás periódico, ligado por ejemplo a unas épocas
y a unas civilizaciones en las que la urbanización, la concentración
de la población, o por el contrario la despoblación provocada por
las guerras o por las epidemias, parezcan poner en peligro la nación?.
M.F. Seguramente,
el problema de la población
bajo la forma: "¿somos demasiado numerosos, no lo somos bastante?",
hace mucho tiempo que se plantea, y hace mucho tiempo que se dan
soluciones legislativas diversas: impuestos para los solteros, desgravaciones
para las familias numerosas, ete... Pero en el siglo XVIII, lo
interesante es, en primer lugar, una generalización de esos problemas:
todos los aspectos del fenómeno población empiezan a ser tomados
en cuenta (epidemias, condiciones de habitabilidad, de higiene ...)
y a integrarse dentro de un problema central. En segundo lugar,
vemos que se aplican unos tipos de saber nuevo: aparición de la
demografía, observaciones sobre la repartición de las epidemias,
investigaciones sobre las nodrizas y las condiciones de lactancia.
En tercer lugar, la aparición de aparatos de poder que permiten
no sólo la observación, sinto también la intervención directa y
la manipulación de todo eso. Diría que en ese momento empieza algo
que puede llamarse el poder sobre
la vida, mientras que anteriormente no se tenían más
que vagas incitaciones, de cuando en cuando, para modificar una
situación que no se conocía bien. En el siglo XVIII, por
ejemplo, a pesar de los esfuerzos estadísticos importantes, la gente
estaba convencida de que había despoblamiento, cuando los historiadores
saben ahora que por el contrario había un aumento formidable de
la población.
A.G. ¿Tienes alguna
luz particular, con relación a historiadores como Flandrin,
sobre el desarrollo de las prácticas contraceptivas en el siglo
XVIII?.
M.F. Mira, allí
estoy obligado a confiar en ellos. Tienen técnicas muy adecuadas
para interpretar los registros notariales, los registros de bautismo,
etc. Flandrin hace aparecer esto, que me parece muy interesante,
a propósito del juego entre la lactancia y la contracepción, que
la verdadera cuestión era la supervivencia de los niños y
no su creación. Dicho de otro modo, se practicaba la
contracepción, no para que los niños no nacieran, sino para que
los niños pudieran vivir una vez nacidos. La contracepción inducida
por una política natalista, ¡es muy gracioso!.
A.G. Pero es eso
lo que declaran abiertamente los médicos o los demógrafos de la
época...
M.F. Sí, pero había
una especie de circuito que hacía que los niños nacieran próximos.
La tradición médica y popular quería en efecto que una mujer cuando
estuviera criando, no tuviera ya derecho a tener relaciones sexuales,
de otro modo la leche se echaría a perder. Entonces las mujeres,
sobre todo las ricas, para poder volver a tener relaciones sexuales
y guardar a sus maridos, enviaban sus hijos a una nodriza. Existía
una verdadera industria de la lactancia. Las mujeres
pobres lo hacían para ganar dinero. Pero no había ningún medio para
verificar como se educaba al niño ni siquiera si el niño estaba
vivo o muerto. De tal modo que las nodrizas, y sobre todo los intermediarios
entre las nodrizas y los padres, seguían percibiendo la pensión
de un bebé que ya había muerto. Algunas nodrizas alcanzaron el récord
de diecinueve niños muertos sobre veinte que se les habían confiado.
¡Era algo espantoso!. Para evitar todo este lío, para
restablecer un poco el orden, se invitaba a las madres a que criaran
a sus hijos. De pronto se hizo caer la incompatibilidad entre la
relación sexual y la crianza, pero a condición, desde luego, de
que las mujeres volvieran a quedar preñadas inmediatamente después.
De ahí la necesidad de la contracepción. Y todo el truco, a fin
de cuentas, consiste en eso, en que una vez se ha hecho un niño,
se le guarde.
A.G. Lo sorprendente
es que entre los argumentos utilizados para conseguir que las madres
amamanten vemos aparecer uno nuevo. Se dice: dar de mamar permite,
desde luego, que madre e hijo tengan buena salud, pero también: ¡amamantad y veréis como os da placer!. De modo
que esto plantea el problema de¡ destete en unos términos que va
no son únicamente fisiológicos. ¿Cómo separar al niño de su madre?.
Un médico bastante conocido inventó una arandela provista de púas
que la madre o la nodriza debía colocarse en el extremo del seno.
El niño, al mamar, experimenta un placer mezclado con dolor, y si
se aumenta el calibre de las púas, es suficiente para que se separe
del seno que lo alimenta.
M.F. ¿Es cierto?
J.L. Madame Roland
cuenta que, cuando era muy pequeña, su nodriza había puesto, para
destetarla, mostaza en su seno. ¡Se burlaba de la niña a la que
la mostaza se le había subido a la nariz!.
A.G. Es también
la época en que se inventa el biberón moderno.
M.F. ¡No sabía
la fecha!
A.G. 1876, la traducción
francesa de la Manera de amamantar los niños con la mano cuando
faltan las nodrizas, de un italiano, Baldini. Tuvo mucho éxito...
M.F. ¡Renuncio
a todas mis funciones públicas y privadas! ¡La vergüenza se abate
sobre mí! ¡Me cubro de cenizas! ¡No sabía la fecha del biberón!.
(*)
Entrevista publicada en la revista Ornicar, núm. 10, julio 1977, págs. 62
Fue traducida
al castellano por Javier Rubio para la Revista Diwan, Nros.
2 y 3, 1978, págs. 171-202.
Texto extraído de "Saber y verdad", Michel Foucault, págs. 127/162,
Ediciones de la Piqueta, Madrid, España, 1985.
Selección y destacados: S.R.
Con-versiones, julio 2006
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