|
In(tro)ducción: el principio de la historia, y el inconsciente
político
Eduardo Grüner
¿No estamos cayendo continuamente?
¿No cae constantemente la noche y cada vez más oscura?
F. Nietzsche
El modo de presencia de lo humano en la tierra, ¿sigue siendo histórico? La pregunta podría parecer (falsamente) ingenua. 0 decididamente absurda.
0, en todo caso, anacrónicamente "hegeliana". El problema
es que una cierta -¿cómo llamarla?- disposición cultural la
ha vuelto de nuevo, no digo vigente, pero al menos no necesariamente
banal. La cuestión no es tanto la de la estupidez manifiesta que
anida en el ideologema del "fin de la historia",
que sería -que ha sido, con una reiteración ya casi tediosa fácilmente
recusable. Sino en el hecho de que podamos siquiera abrigar la incómoda
sospecha de que el éxito mediático, aunque efímero, de ese ideologema
pudiera albergar el atisbo de lo que Adorno llamaba un momento
de verdad -sin el cual, por otra parte, ninguna ideología podría
aspirar a una mínima eficacia-. ¿"Momento de verdad", en qué sentido? En el de
un desplazamiento, hacia el "campo" de la historia,
de la imposibilidad, para la cultura (dorninante) actual, de dejar
el resquicio para un espacio de reconocimiento del Otro -seamos
aún más ambiciosos: de lo Otro-.
Esto también corre el riesgo de aparecer
como un absurdo: ¿no estamos acaso en la era de la otredad por
excelencia?, ¿no se nos han multiplicado los "otros",
o al menos no se nos ha agudizado la percepción de esos otros,
en estos tiempos de mundializaciones", de "multiculturalismos",
de "poscolonialidades"? Aun cuando pensáramos -como yo
lo pienso- que esas multiplicidades son también un "efecto
de superficie" de una profunda unidad del poder, ¿no hay al
menos el beneficio secundario de que se nos haya despertado una
nueva y "tolerante" curiosidad por la existencia
de unas diferencias en aquel modo de presencia de lo humano?
Me permito dudarlo: tengo la impresión, para decirlo rápido, de
que es en ese "efecto de superficie"
donde está la verdadera trampa ideológica, que se articula en dos
momentos: primero, la apariencia
de diversidad oculta aquella otra unidad subterránea del poder;
segundo, esta diversidad oculta la posibilidad misma de una auténtica
(si bien conflictiva, desgarrada, trágica) diferencia.
Es, después de todo, una vieja sospecha althusseriana: la ideología,
más que ocultar, en realidad pretende que no dice
lo que está diciendo. Es el archifamoso witz de Freud
("Me dices que vas a Leipzig, para que yo crea que vas a Cracovia,
cuando en realidad vas a Leipzig"), o es la finta del
boxeador (que amaga golpear en la cabeza para que el avispado contrincante
se cubra el estómago, y entonces golpea la cabeza).
Es decir, creemos
haberlo descubierto todo cuando retiramos el velo de la diversidad
superficial para desnudar el núcleo de la unidad profunda; lo que
se nos escapa es que este movimiento nos ha dejado con sólo dos
polos entre los cuales movernos:
unidad/diversidad. Decimos, con pesimismo inteligente:
la diversidad es sólo aparente, el poder verdadero es uno solo.
0 decimos, con optimismo voluntarioso: el poder no lo puede todo,
pese a su unidad la diversidad subsiste. 0 decimos: ambas cosas
son simultáneamente ciertas, creyendo con ello ser muy "dialécticos".
Y en cualquiera de los casos, perdemos -a favor del poder, se entiende-
la verdadera potencia dialéctica, que debería estar dada
por la negatividad de no dejarnos encerrar en esas dicotomías.
Vale decir la negatividad "crítica"
de producir permanentemente al Otro por fuera de ellas,
sabiendo (como lo hemos dicho otras veces, sin pretensión alguna
de originalidad) que el Otro es parte de lo Mismo, y viceversa:
que es esa tensión en perpetua "retotalización"
lo que puede romper el juego de las polarizaciones.
Bien, pero ¿por
qué -para volver al principio- hablar allí de un
modo de presencia histórico? ¿No es esto
más bien la materia misma de lo filosófico? Dice -después
de tantos otros- Vitiello:
La filosofía nace
del estupor, de la maravilla, o incluso del terror. Algo
nos aborda: otro, extraño. El/lo Extranjero, frente al cual surge
la pregunta: ¿por qué? (...) Filosofía, es esta pregunta. El por
qué rompe el dominio de lo otro sobre nosotros. Rompe
el encanto de la maravilla y la parálisis del terror. Rompe la unidad,
el Todo que a cada ente contiene y domina. El Todo no pregunta,
no interroga. Por ello, tampoco responde. La Unidad del Todo es
el silencio de la piedra (1).
Estupendamente
dicho, sin duda. Pero me temo que sea un enunciado excesivamente
informado por un asentimiento a la idea (pos)moderna de que la "ruptura"
del Todo es no sólo deseable, sino posible. No es
seguro que entre los antiguos griegos -donde surgió la idea
por primera vez en el así llamado Occidente- fuera exactamente
así. Pueden tener razón -cada uno a su manera tan distinta-
Nietzsche, Heidegger o Adorno al decir que la tradición dominante en el pensamiento occidental, que
implica la expulsión fuera del Logos de su "Otro"
(el mythos, por ejemplo), empieza ya con el socratismo -vale
decir, con lo que pasa por ser el propio origen de esa tradición-.
Pero lo cierto es que esos mismos griegos son perfectamente
conscientes de la perpetua amenaza del retorno del "terror"
forcluido por tal expulsión: por eso, entre otras cosas, inventan
la tragedia. Para articular, mediante la katharsis, una convivencia
con su propia alteridad. La expulsión platónica de los
poetas fuera de su imaginaria República pertenece a la misma lógica:
es una manera ("apotropeica", dirían los antropólogos
estudiosos del ritual exorcizador) de invocar los fantasmas
antes de que ellos tomen por asalto, sorpresivamente, la Ciudad.
De modo semejante,
la filosofía griega nunca cree completamente en su
propio poder para disolver el terror con sus porqués. Finalmente,
la pregunta por lo "extraño", por "el/lo extranjero"
a la que alude Vitiello es también -con mayor o menor disimulo-
la que se hace no solamente, como es obvio, la mitología -cuyos
dioses nacen y mueren, "suspendidos en la pregunta", dice
el mismo Vitiello, pero además nacen y mueren en la Ciudad,
y no en un mundo totalmente ajeno como los nuestros-, sino que es
asimismo la pregunta de la política -¿quién es el ciudadano
y quién el "otro", el extranjero, el bárbaro?- y, finalmente,
la de la historia -evidente obsesión ya de Herodoto, pero
todavía en Tucídides, ese primer gran "etnógrafo" de lo
extraño-. Filosofía, mito, tragedia, política, historia, antropología
son, pues, más modos de la pregunta que preguntas diferentes,
que sólo la tecnocracia del saber moderno ha podido separar ideológicamente,
al precio de un recurrente -y entonces desconcertante-
retorno del Todo que creíamos definitivamente "roto".
En cuanto al psicoanálisis, su propio modo de la misma pregunta
por la "rotura" del Todo es el de la producción del
"sujeto dividido" por la vía de conmover el silencio de
la "piedra" (de la roca viva, la llamaba Freud):
via di levare, en la comparación freudiana del psicoanálisis
con la escultura (en la que, cincel en mano, se le saca algo
a la piedra para que quede una forma), por oposición a la via
di porre de la pintura (en la que se agrega algo, desde afuera,
a la tela en blanco). De manera que, si es cierto que la piedra
no responde, ello no significa que no se le pueda hacer decir
algo.
Como modo de la pregunta, el histórico tiene una ventaja sobre los otros -en
el mero sentido de que los atraviesa a todos-: incluye en
ella al Tiempo, sea como sea que se lo quiera considerar (lineal,
cíclico, quebrado, helicoidal: ya hablaremos de eso). Es decir:
absorbe las transformaciones determinadas de la pregunta.
De allí que sea lo primero de lo que el poder quisiera ver el fin. De allí también -en la traducción "académica" de ese poder-
la verdadera manía contra las "filosofías de la historia".
Y no es que nos apresuremos a romper lanzas por esa disciplina.
Más modestamente, nos reservamos el derecho de sospechar otra vuelta
de tuerca de la ideología de la polarización, en la que se pretende
hacemos creer que la única "filosofía de la
historia" posible es la que todos estaríamos dispuestos
a recusar por "teleológica" y determinista. Frente a ese
nuevo Todo irrompible se nos propone que aceptemos la rotura sin
retorno, la fragmentación deshistorizada. Y bien: no.
1
Abordemos el tema por el costado de una hipótesis:
la de un Todo que incluya a sus "otros" de manera constitutiva;
vale decir: de manera que desmienta su apariencia de
Todo Uno ya "acabado", autosuficiente. ¿Cuántas
concepciones, cuántas ideas sobre la Historia ha producido
la historia? 0, preguntado de un modo aproximadamente ricoeuriano:
¿cuántas configuraciones narrativas del tiempo y la
lógica de lo histórico han sido capaces de concebir las sociedades,
las culturas, los sujetos? Porque
es evidente: la experiencia subjetiva del tiempo es de una
inefabilidad desesperante, incomunicable. San Agustín,
famosamente, lo expuso en un epigrama contundente: "Sé perfectamente
lo que es el tiempo; pero si me lo preguntan, ya no sé nada".
Sólo la pregunta, en efecto, instituye al Tiempo; pero por
el mismo gesto de institución, la pregunta cae dentro de
lo instituido, se "temporaliza". De esa caída, no hay
recuperación posible, dice el ya citado Vitiello: "Pone
a lo otro como otro, o sea que le da lugar a la presencia"
allí donde había ausencia pura. Demos por buena, momentáneamente,
la idea: nos servirá para seguir preguntando.
Para dar cuenta de lo
"inefable" del Tiempo, por lo tanto, se impone un desvío,
la construcción de un tiempo paralelo, escrito, narrado, ficcional
-lo cual no es, por supuesto, lo mismo que falso-, que relata,
observándola e interpretándola "desde afuera", la conducta
colectiva pasada de los hombres, de los pueblos, de las sociedades. A eso lo llamamos Historia -la disciplina, la ciencia social o humana
que así se denomina, que no es, que mantiene una distancia y una
diferencia radical con la "historia" vivida,
sufrida, por los hombres-. Ninguna otra disciplina de esas que emergieron
luego de la "rotura" del Todo, en efecto, ninguna otra
ciencia de las llamadas "sociales" o "humanas"
alcanza ese grado de radicalidad en la brecha entre lo experimentado
y lo narrado: ni la sociología, ni la antropología, ni la ciencia
política, ni la psicología; todas ellas pueden, si quieren, observar,
"en vivo y en directo", en tiempo presente, el fenómeno
del cual hablan: sólo la Historia tiene que contar, incorporándolo
como pueda a su discurso, con un tiempo absolutamente otro,
ajeno, irrecuperable. Un tiempo que, no importa cuán veloz y vertiginoso
haya sido para aquellos que tuvieron que vivirlo, para el historiador,
en el aquí y ahora, está inmovilizado en el documento, en
el monumento, en la ruina, en el resto escrutado por su violencia
hermenéutica. La pregunta "histórica", que instituye
al Tiempo, pues, simultáneamente congela, espacializa sus
encarnaciones.
Desde ya: ésta
es una cierta concepción de la Historia, la tradicional,
la dominante en la academia, si bien desde hace décadas ya despuntan
otras, aún dentro de la academia: la "historia oral",
la "microhistoria", la "historia contemporánea",
que se asemejan más al método etnográfico de la observación participante;
lo cual no deja de ser un paradójico retorno a los orígenes: después
de todo, así empezó la ciencia histórica en Occidente, con
Herodoto, con Tucídides, cuando todavía no existían, o no se sabía
qué hacer con ellos, documentos, monumentos, ruinas, restos, y había
que haber estado allí, haber sido testigo del acontecimiento
-o, al menos, de la narración del acontecimiento por boca de un
contemporáneo- para poder narrarlo. Es decir: sumar
la experiencia propia, la propia temporalidad subjetiva,
a la de los hombres observados.
En verdad, ese
relato no correspondía a un estricto pasado perdido
para la experiencia, sino a un presente -de "larga duración",
quizá- que estaba en cierto modo "bajo control": en todo
caso, que estaba disponible para el Histor (aquel que "ve
u oye contar"). Tal vez sólo esos primeros historiadores, pues,
hayan estado en condiciones de comprender, de reproducir en sí mismos,
todo el sentido del enunciado célebre de Sartre: ciertamente,
yo hago mi propia historia; el problema es que los otros también
la hacen, como yo hago la de ellos. Es cierto que con Polibio
la perspectiva se amplía, no tanto quizá en la dimensión temporal,
pero sí en la espacial: el protagonista privilegiado es el Estado
romano, el primero que logra transformar la historia circunscripta,
local, aislada, en historia "mundial". De manera que el
Estado -hay aquí una suerte de anticipación hegeliana- es el portador
de una Historia con una férrea lógica interna que necesariamente
conduce -lo ha hecho ya- a la unidad del Todo. La Historia es, aquí
sí, la teleología del Estado político, y es el pasado,
aunque sea relativamente reciente, el que explica nuestro presente
como punto de llegada "preformado", que le otorga su unidad
a la caótica diversidad de las experiencias.
Ya hemos adelantado
que no nos conforma esta ¡dea, ni mucho menos que la creamos la
única posible, pero, como sea, pregúntesele al hombre o mujer de
la calle, y se verá que aquella concepción de la Historia,
la tradicional, la dominante en la academia, es asimismo la dominante
en el sentido común de la sociedad: la historia es lo que
-como reza la jerga juvenil- ya fue. Lo que conserva esa
brecha irreductible, aun dentro de la propia continuidad cultural,
entre la experiencia del presente y la del pasado, inmovilizada
en el resto, en la ruina, trastocada entonces en toda clase de iconografías
borrosas, brumosas, fantasmagóricas y fantasmáticas. Muy pocos habrán
leído, meditado, sobre el dictum más poético y más dramático
con que cuentan las "filosofías" de la historia, ése de
Benjamin a propósito de la recuperación de la experiencia
histórica no tal cual se produjo realmente en el pasado, sino tal
como relampaguea, hoy, ahora mismo, en un instante de peligro; menos
aún habrán leído, meditado sobre, esa otra idea benjaminiana, todavía
anterior, según la cual el historiador "alegorista" no
encuentra las ruinas del pasado, sino que transforma el
pasado en ruinas, lo "mortifica", para edificar con esos
restos, con esos fragmentos, el presente fulgurante, urgente,
que movilice la experiencia en un hacer la historia,
además de narrarla. Y, si lo han hecho un poco inadvertidamente,
por fuera de la densa pero al mismo tiempo movediza trama del pensamiento
histórico de Benjamin, se habrán escandalizado ante la severa,
incluso fiera, recusación que hace Benjamin a la idea (inevitablemente
tributaria de la concepción "tradicional") de progreso.
Pueden, sí, haber
leído y meditado, aun con escándalo, a Benjamin: evitemos,
en lo posible, el prejuicio. Pero claro está que no se trata simplemente
de leer, de meditar sobre, de conocer -prejuicio intelectualista,
iluminista, que el mismo Benjamin sería el primero en recusar-:
el saber no es garantía de nada, cuando el propio horizonte vivencial,
social, está encajonado por, "encajado" en, la desidia
de un ya fue disociado del "tiempo-ahora" (para
insistir con la lengua benjaminiana). Desencajar ese horizonte
temporal dominante, ponerlo "fuera de lugar", out of
joint, hamletianamente, no es -aunque lo sea también- tarea
de historiógrafos, de filósofos, de teóricos sociales: es tarea
de las multitudes anónimas, dispersas, múltiples, de lo que antes
se llamaban los pueblos, los "vencidos", dice Benjamin
-pero no, por completo, derrotados para siempre-, rehaciendo su
propia historia sobre las ruinas mortificadas de un pasado que no
es el suyo, sino el que les dieron (los "progresistas")
para aplastarlo bajo el monumento. El
historiador, el historiógrafo, el filósofo, lo que fuere, es en
todo caso uno menos en esa multitud: es el que está allí,
en la incómoda, ambivalente posición de un testigo, de un observador
participante, del relampaguear de las ruinas del pasado en el
presente. Lo decíamos en otro lado: reescribir la "historia
de los vencidos" a partir de sus ruinas, de los jirones
de miles de naufragios que han abandonado sus restos en las playas
de la memoria, combatir con énfasis crítico la idea de "progreso"
que los dueños -es decir, los expropiadores- de la Historia
identifican con su propio éxito. Transformarse
finalmente en los, ¿por qué no?, custodios orgullosos de la inagotable
reinterpretación crítica de un pasado cultural que el tardocapitalismo
quisiera sencillamente borrar de sus hardwares atiborrados
de transferencias bursátiles.
2
Se abren, entonces,
otras entradas -las salidas son mucho menos ciertas- a la pregunta
inicial: ¿cuántas ideas sobre
la historia hay, puede haber? Una primera respuesta es casi
ingenua en su obviedad: al menos tantas como culturas, sociedades,
civilizaciones. Incluso en el interior de cada sociedad conviven
diferentes "historias": la del individuo, la del grupo
social, la de la clase, la de la nación en su conjunto. Y si preguntamos
por las experiencias históricas, serán muchas más. Porque
ha habido -y hay- culturas, sociedades, civilizaciones (la mayoría,
si se toma en cuenta a la humanidad en el conjunto heteróclito de
su espacio y de su tiempo) que no inscriben, porque no lo
creen necesario, su experiencia de la historia en una Historia.
Y no es, por supuesto, que no hagan aquella pregunta instituyente
del Tiempo como tal. Simplemente, no se obsesionan con su "caída"
en la irreversibilidad que le otorga la letra escrita, la letra
muerta del historiador tradicional.
Son, por ejemplo,
esas sociedades que Lévi-Strauss ha llamado "frías":
que no son, lo acabamos de insinuar, aquellas que no tengan, no
sufran la historia -lo veremos enseguida: ellas la sufren
mucho más que las otras, las "calientes"-, sino que la experimentan de un modo, por así decir, desacelerado:
en tiempos largos, lentos, que periódicamente se repliegan sobre
sí mismos para alcanzar, en el ritual, el illo tempore
del que habla Mircea Eliade,
el tiempo "deshistorizado" -o mejor: prehistórico,
no tributario de nuestra idea de "progreso"- de la
fundación, de los orígenes míticos de la cultura. Es
lo que suele conocerse como la concepción mítico-ritual de la historia:
en ella, como lo señala Ernesto de Martino, se vive en la
historia como si no se estuviese en ella. Esta concepción
(aparentemente) circular de lo histórico se opone simétricamente
a la concepción lineal, o mejor, rectilínea -la recta: el
peor de todos los laberintos, dice Borges- del judeocristianismo,
con su origen irrepetible en la Creación, y su final de redención
en el éschaton, el punto de llegada. Entre ambas, el avance
vertical y espiralado de un Vico, con sus corsi e ricorsi
donde se vuelve a un punto de partida que ya no es el mismo
porque está en un estadio superior, para nada desemejante de la
dialéctica histórica de Hegel. Con esta diferencia, va de suyo,
esencial -que retomará Marx, saltando sobre su maestro Hegel-:
los corsi e ricorsi no son los de la Idea, el Espíritu, lo
que sea, sino los de los propios hombres, capaces pues de entender
por sí mismos (no porque se los dicte "desde afuera"
una Razón Astuta) lo que ellos mismos han hecho.
Círculo, recta,
espiral: bien, pero estas imágenes geométricas, tan nítidas, se
vuelven harto menos "claras y distintas" cuando se intenta
sobreimprimirlas a la experiencia real de las sociedades. Tomemos el círculo mítico-ritual:
¿es, de verdad, pura repetición lo que allí encontramos?
El propio De Martino señala una extraordinaria paradoja:
el solo hecho de que las sociedades "arcaicas" necesiten,
con la periodicidad obsesiva del ritual, re-fundar su
propio ser social, indica una conciencia histórica mucho mayor
-en todo caso, mucho más intensa- que la nuestra, occidental, moderna
y "progresista": ellos saben que su sociedad, para
decirlo con las célebres palabras de Adorno referidas al arte, no
tiene siquiera garantizado el derecho a la existencia; cada tanto
se produce en ellas lo que el gran etnólogo italiano llama una "crisis
de la presencia": el apocalipsis no está al final de un recorrido
de duración incierta, sino que es una amenaza permanente, y por
eso la historia debe, cada tanto, re-comenzar. Es cierto:
lo hace siempre de la misma manera, retornando al instante primigenio,
"metahistórico"; pero la idea misma de un volver a
la Historia desde su exterioridad en cada ritual es en sí más
profundamente "histórica" que la engañosa comodidad de
quienes se piensan ya siempre instalados en el curso irreversible
de los hechos, en el "progreso" del tiempo. Nada de círculo,
entonces, que es una figura del Todo-Uno, sino el retorno -desde
fuera del Tiempo, pero cayendo en él- de la pregunta instituyente
por la "presencia", por lo que Vitiello llama "poner
lo otro como otro".
Pero ¿y la recta? Desde la introducción del cristianismo,
se trata de una línea quebrada, como si dijéramos "partida
al medio" por ese acontecimiento central que es el
advenimiento del Hijo a la tierra y a la carne, y cuyo sacrificio
mortal, para asegurar sus efectos, debe repetirse en la
liturgia de la misa -en el "banquete totémico", como lo
llama Freud con una audacia bien heterodoxa, pero imbuida de inmenso
respeto-: ¿es, esa recurrencia infinita del acontecimiento inaugural,
más "histórica", menos "mítico-ritual" que
la de las sociedades "arcaicas"? 0, en todo caso, ¿es
tan diferente a la ascendente espiral
viquiana, en la cual el éschaton podría perfectamente
ocupar el lugar de la última vuelta sobre sí misma?
Pero aun así, aun teniendo en cuenta esa borrosidad
de los límites, aquella pluralidad de las historias efectivamente
vividas, por mera simplificación heurística o pedagógica, ¿no
podríamos reducir, sabiendo que lo hacemos, las ideas de
la historia a esas tres grandes iconografías? Haciendo
gala de todo nuestro mejor pluralismo y progresismo "multicultural",
¿no podríamos admitir la "coexistencia pacífica", en un
mundo compleja y diferencialmente integrado, de muy distintas experiencias
(incluso temporalidades) históricas, si bien todas ellas
traducibles, de uno u otro modo, a esos tres grandes registros
esquemáticos? Podríamos, sí, evidentemente. A un precio muy caro
-especialmente para algunas, probablemente la gran mayoría,
de esas experiencias históricas-: el
de desconsiderar, de manera fatal, la cuestión del Poder.
Porque el Tiempo, la Historia, no son
evidencias objetivas, datos de la naturaleza, legalidades físicas
inexorables: son ellos mismos construcciones históricas,
en las que las sucesivas transformaciones de la pregunta instituyente
están ellas mismas informadas por unas estrategias -conscientes
o no- de dominio, de producción de "hegemonía" que deben
operar también -si no principalmente- sobre aquellas concepciones
de la temporalidad histórica, sobre la configuración heterónoma
de las experiencias del existente histórico, y de la narrativa
específica que corresponde a esa "voluntad de poder". Desde 1492, bien lo sabemos los "latinoamericanos"
(y los africanos, cuya historia tan diferente es, sin embargo, tan
solidaria con la nuestra), las experiencias históricas están
configuradas y narrativizadas por una experiencia histórica
-por una imagen elevada a nueva condición de Todo-Uno- que pasa
por ser la experiencia de lo histórico como tal, la de Europa
occidental. Ni una inteligencia tan poderosa y totalizadora
como la de Hegel (él menos que nadie, en cierto sentido,
justamente por su afán de someterlo todo a una Historia extrahumana,
ella sí plenamente "metahistórica") pudo sustraerse de
expulsar fuera de la historia a toda sociedad que tuviera otra
historia.
Así, lo dicho:
la inmensa mayoría de las civilizaciones
humanas -a partir de una colonización que no fue sólo territorial,
política, económica o cultural: que fue una colonización, también,
del tiempo y de la experiencia de la(s) historia(s)-,
no es que hayan perdido, estrictamente hablando, su historia;
lo que les (nos) ha sucedido es que sus (nuestras) historias
se han vuelto impropias: fueron arrojadas, de la manera más
violenta posible, en la historia del Otro. Esta palabra,
incluso, en este contexto, se vuelve feroz: ¿cómo hablar, sin una
cuota inaudita de agresión simbólica, del Otro? ¿Cómo puede el Occidente
moderno no ver que, así como su transformación en la cultura
dominante es una estricta función de su poder sobre "los otros",
la propia "otredad" del Otro es un disfraz de su dependencia,
la de Occidente, de esas historias que no sólo ha
subsumido en la suya, sino que es gracias a ellas que tiene
la suya? Ya no se trata aquí de esa pregunta "originaria"
e "instituyente" que produce la alteridad misma del Tiempo,
sino de esa "rotura" del Todo que expulsa fuera de sí
al Otro, como los griegos, conscientes de la vanidad de su gesto,
habían
expulsado al mythos
del logos, sólo que ahora con vanidad "inconsciente".
0 sea: no cualquier rotura del Todo es necesariamente
una disolución del Terror: a veces, la rotura misma puede ser terrorífica,
porque -lo ha mostrado, cuándo no, Adorno- genera
una nueva (falsa) Totalidad que se permite (más: que necesita)
promover su Otro como si ella nada tuviera que ver en el asunto.
Pongamos: América o Africa ¿son, de verdad, el
Otro de Europa, o más bien, tal como las encontramos configuradas
en la "modernidad" (la de Europa, se entiende), no son
el producto de la dominación europea, y entonces la parte
negada de su Todo?
La insidia de esta
fagocitación de las diferencias históricas -que ninguna ideología
"multiculturalista" debería poder disimular- es tanto
mayor cuanto más se disuelve en la "normalidad" del sentido
común inocente de la escuela primaria: ¿historia "antigua"
de quién?; ¿"media" entre qué y que?; ¿"moderna"
respecto de cuál antigüedad?; ¿"contemporánea"
de qué cosa? Y otro tanto podría decirse, ya lo hemos insinuado,
al interior de cada una de las sociedades, incluidas las
occidentales: los "vencidos" de Benjamin tienen
su propio tiempo histórico, que ha sido "invisibilizado"
por el progreso histórico de los vencedores (para los vencidos,
piensa Benjamin, no hay progreso: ellos tienen que volver
a empezar siempre, por eso su experiencia histórica se parece más
a la alegoría mítico-ritual, apocalíptica, de las sociedades
"arcaicas"; al menos, hasta que se produzca la gran interrupción
final, mesiánica, de la rectilínea historia de los vencedores).
No se trata, claro
está, de simplemente deconstruir sentidos
comunes que, a condición de que sepamos de qué estamos
hablando, son perfectamente utilizables para ubicarse de alguna
manera en el mundo (el sol efectivamente "sale" por el
Este y "se pone" por el Oeste, aunque sepamos que eso
es sólo un efecto visual de que la Tierra rota sobre su eje, pero
conviene recordar que esta inocentada convivencia actual de las
experiencias del hombre común y del científico, en otras épocas
le costaron al segundo más de una hoguera inquisitorial). Pero sí
se trata de no pasar por alto que esos sentidos comunes son la "conciencia"
-no diremos falsa: como lo ha señalado agudamente Althusser, la
operación ideológica por excelencia es la que dota de conciencia
"verdadera" a una realidad "falsa"- bajo
la cual (no) se expresan las múltiples historicidades en su lucha
no resuelta, quizá irresoluble.
3
"Conciencia" decimos, pero ¿hay entonces un inconsciente de la historia?
Si el concepto mismo de lo inconsciente está ya para siempre adherido
al nombre de Freud, su precondición en una historia de las prácticas
teóricas (Althusser, de nuevo) no podría sortear el nombre
de Marx (entre ambos -y algunos, se sabe, agregarían a Nietzsche-
han levantado la más radical recusación, sabiéndolo o no,
de los distintos registros en los que se ha articulado la historia
moderna de Occidente como pretensión de ser la historia).
No ha faltado -no sigue faltando- quien señale en el "materialismo
histórico" una traducción laica, terrenal, "realista"
incluso positivista, del éschaton judeocristiano, con su
redención final, su fin de la historia (aun cuando Marx,
como es sabido, lo nombre como principio de la historia,
como ruptura con la "prehistoria" en la que todavía estamos)
que sería, en verdad, un retorno al paraíso originario, aquel "comunismo
primitivo", aunque ahora en el nivel más alto de la espiral
viquiana, permitido por la "síntesis", la Aufhebung,
de todos los factores que antes estaban en conflicto: el desarrollo
libre de unas fuerzas productivas no trabadas por las relaciones
de producción, la desalienación de un sujeto que por primera vez
estaría en condiciones de ser un verdadero individuo autónomo,
la disolución de los poderes políticos e institucionales en la autoorganización
de la sociedad, etcétera.
Si no supiéramos
que esta caricatura del materialismo histórico como mera adaptación
"empirista" de la escatología judeocristiana tiene sus
propias motivaciones histórico-ideológicas, su ridiculez (ridiculez
doble, en verdad: también ridiculiza casi ofensivamente las complejidades
del propio pensamiento judeocristiano) nos haría decir que no resiste
el menor análisis: para empezar, y aun admitiendo esa doble simplificación
de los términos comparados, anula alegremente la diferencia específica
más elemental de la concepción marxiana de la historia: la categoría
de praxis social, bajo la cual el "fin/principio
de la historia" -si se pudiera seguir hablando así- sería
el producto de esa acción conjunta, plural pero subterráneamente
articulada, de todos y cada uno de los sujetos sociales, de las
clases, y no de una inescrutable voluntad divina extrahistórica
que ya ha dibujado, desde siempre y para siempre, el éschaton
final, tan sólo dejando a los sujetos, de manera estrictamente
individual e íntima, el "libre albedrío" de elegir de
qué manera llegar al punto en el cual se le abren dos, y sólo dos,
puertas: la de la salvación y la de la condena. Entiéndasenos: no
estamos nosotros mismos -no tenemos la autoridad- condenando, a
priori, ninguna creencia. Sólo
estamos señalando una diferencia irreductible entre una idea inmanente
y otra trascendente de la historia. No se trata
de las letras ni de los espíritus de los respectivos
textos: se trata de que la historia no es una cuestión de textos,
aunque éstos, sin duda alguna, formen parte de aquélla.
Eso, como se dice,
"para no ir más lejos". Pero vayamos -un poco,
no tanto- más lejos. Juguemos a la inocencia. Leamos -sin letra
ni espíritu, pero con el espíritu abierto a la letra de lo real-
la frase más famosa, más citada, más vulgarizada y vapuleada, de
todo el intrincado corpus materialista histórico: "Toda
la historia de la humanidad hasta el presente ha sido la historia
de la lucha de clases". Dejemos, incluso, de lado, porque nos
llevaría demasiado lejos, la addenda de Engels posterior a la muerte de Marx (la que, adicionando "la historia escrita de
la humanidad", corrige la tentación de clasificar al propio
Marx -lo cual no por ello ha dejado de hacerse- entre los que, como
Hegel, concebían la existencia de "pueblos sin historia":
una frase que el propio Engels sí pronunció en algún momento,
con lo cual la corrección adquiere estatuto de autocrítica).
¿No puede entenderse genuinamente, en ese enunciado, que por lo
tanto la "lucha de clases" -en el sentido más amplio y
estricto posible: el de las relaciones de poder entre productores
y apropiadores del excedente- es la condición de posibilidad
"exterior" de que haya historia? "Exterior"
no, por supuesto, a la historia misma, sino precisamente a la concepción
lineal y "progresista" de los vencedores de la historia,
que quisieran ver en las expresiones de la "lucha de clases"
unas meras perturbaciones y excrecencias artificiales, anómalas,
cuando no perversamente provocadas por los llamados, precisamente,
provocadores, en el mejor de los casos desvíos temporales
que la propia historia (en su curso inexorable hacia el progreso
de la especie) se encargará de normalizar, tal vez "astucias
de la Razón" que aparentan esos desvíos particulares
para mejor servir la causa del Universal, y así.
Pero no: lo que
ese enunciado viene a hacer es reponer la causalidad íntima,
"secreta", de la historia que se experimenta en la superficie,
y con la cual no es que tenga una relación de exterioridad o de
ajenidad, de mayor "profundidad" o complejidad, sino -para
apelar a una metáfora prestigiosa- de cinta de Moebius: la
lucha de clases es el pliegue "esencial" ("invisible
a los ojos", por la acción espontánea de la ideología dominante)
que explica el lado de la cinta por el que las hormigas, en el célebre
dibujo de Escher, circulan pareciendo ir siempre hacia adelante
sin obstáculos. La lucha de clases es la otra
historia, la otra temporalidad, que -al igual que la
historia y la temporalidad de las "sociedades sin historia"
respecto de la historia, la de Occidente- es la "causa
perdida" (perdida porque sus inscripciones actuales disuelven
su origen en la noche de un tiempo prehistórico que esporádicamente
retorna en sus efectos) de esta historia, la que se narrativiza
en la marcha lineal del Tiempo homogéneo, imparable.
La otra historia, la otra temporalidad: como quien dice, la otra
escena: la lucha de clases es -otra
formulación, ya casi canónica, de Jameson- el inconsciente político de la historia.
Como la del inconsciente freudiano en relación con el sujeto "individual",
su temporalidad, hay que repetirlo, no es que pertenezca a una historia
diferente, sino a otra lógica de la historia.
Cuando Freud dice del inconsciente
(como Althusser de la ideología) que no tiene historia, sabe
bien lo que dice: la materia, la consistencia, del inconsciente, también la del "inconsciente político",
no es un tener, es un producir: la lucha de clases
produce "hechos", acontecimientos" históricos así
como el inconsciente produce lapsus, olvidos, conductas neuróticas,
a veces chistes (la historia como farsa).
Pero entonces se ve que, mucho más que a la escatología
rectilínea del judeocristianismo -o, como nos reservábamos más arriba,
a su caricatura mezquina-, el materialismo histórico se asemeja a la experiencia
de esas sociedades "arcaicas" que saben sin saber que
la historia debe recomenzar cada vez: el
materialismo histórico viene a decir que si la lucha de clases
parece repetirse (pongamos: volviendo a empezar ritualmente
en cada época, en cada "modo de producción", en cada "formación
económico - social") es justamente porque, puesto que hay
praxis y experiencia colectiva, nada está decidido
de antemano. No hay éschaton, aunque se tenga que actuar
como si lo hubiera, para levantar un sentido allí donde "el
instante de peligro", la "crisis de la presencia"
que evoca poéticamente De Martino, abre un abismo en el que la historia
podría caer definitivamente.
Esa angustia del vacío sobre la cual es necesario, para asegurar una existencia
histórica, construir una significación, producir lo
simbólico a partir de lo imaginario, es la definición que otro antropólogo, René Girard,
da de lo sagrado. Se crea o no se crea
en alguno de los dioses posibles, no se trata allí de ninguna trascendencia,
sino justamente de la inmanencia de un "agujero
de sentido" que es interno a la praxis histórica
de las sociedades humanas, demasiado humanas. Que eso no es incompatible
con la religión lo demuestra el panteísta Dios spinoziano, que está
presente como Todo eternamente incompleto (in-finito) en
el desarrollo de la diversidad de la naturaleza (y en el cual, entonces,
la permanente puesta de "lo otro como otro" mantiene
la tensión con su aspiración a lo Uno). Que no es, tampoco, incompatible
con el marxismo o el psicoanálisis lo demuestra el
hecho de que también ellos -cada uno con su propio modo de
la pregunta instituyente- producen su intervención hermenéutica
(su Deutung) sobre ese agujero de sentido.
No es ningún escándalo,
por lo tanto, concebir una teoría materialista e histórica de lo sagrado,
no dependiente de religión o teología particular alguna -y, por
supuesto, menos aún de la trivialidad dañina y reaccionaria de las
ideologías new age-. De lo sagrado, y de lo trágico: que
Marx, al igual que Freud (y desde luego, que Nietzsche),
haya tenido que apelar, como algo más que una simple metáfora, a
la tragedia, la griega o la isabelina, no puede ser un mero azar.
Se suele citar -yo mismo acabo de hacerlo, tangencialmente- la famosa
frase a propósito de la historia repitiéndose una vez como tragedia,
otra como farsa. Pero, entre muchos otros, hay un locus marxiano
tal vez más denso: es cuando, hacia el final del primer tomo de
los Grundrisse, en la sección sobre las llamadas "formaciones
precapitalistas", Marx se pregunta cómo es posible que una expresión cultural perteneciente
a una sociedad tan radicalmente diferente de la nuestra, la Grecia
arcaica y clásica, nos siga conmoviendo de manera tan honda, tan
fundamental. Y se responde: es porque representa la infancia de
la humanidad (occidental, se entiende). ¿No se ve allí
una teoría de la insistencia de la historia, retornando en
las marcas que para siempre ha dejado en la cultura un género, el
trágico, que pone en escena el conflicto mismo que
está en el fundamento de la existencia de toda cultura, el
enigma de su origen siempre recomenzado,
aunque ese género "literario" ya no sea, en nuestra época,
posible (y si no lo es, es entre otras razones por la dominación
de una concepción de la historia: la que narra la historia
como lo pasado, lo que no puede retornar: una historia, se
diría, sin lucha de clases, y también sin "inconsciente").
4
Por supuesto: el
marxismo, por sí solo, no basta para explicar la historia.
El mejor marxismo lo supo siempre. El mejor marxismo -los
mejores marxismos, puesto que hay tantos- nunca fueron solamente
marxismo. Marx nunca fue solamente "Marx"
(y no me refiero a la obviedad ramplona de que Marx también fue
Engels). Fue siempre algo -un "nombre
de autor" en cuyo nombre también se acometieron
actos de barbarie- que no permitía la recomposición, la solidificación
mineral, del Todo-Uno, sino que buscaba recuperar la tensión
que pudiera dejar abierta esa "piedra": por eso en él
también el mythos nunca es completamente expulsado del logos.
Mucho menos la tragedia.
Por lo mismo que dice Jorge Jinkis: hemos heredado la
tragedia antigua en la escena de la política. Algo parecido
había dicho Napoleón: la política es la tragedia de una
época que ha perdido a sus dioses. Nuestra "neurosis"
política consiste, entonces, en no poder reconocer ese retorno,
y seguir cayendo, continuamente, en el mundo de la farsa.
Lo mismo fue "Freud".
Otro "nombre de autor" que supo reconocer en el hombre
del chiste, de la farsa, a un sujeto moderno -ni hablemos
del post-moderno- incapaz de estar a la altura de su herencia
trágica (la "decadencia del
nombre del padre", de la que tanto hablan ahora los psicoanalistas,
¿será pues, con perdón por el mal juego de palabras, la de un género,
el trágico?). Edipo, que -como lo ha mostrado
Goux (2)- es
el generador de las condiciones de posibilidad de una subjetividad
moderna, es, como tragedia, la última -no se trata de su
cronología, sino de su momento lógico-: después de él, ya
no puede haber Edipo a secas, sino tan sólo "complejo
de": es decir, la novela familiar de un neurótico
(cualquiera de nosotros) que jamás logrará estar a la altura de
su padre. De esa rotura del Todo
de la historia (también la "subjetiva") no se vuelve atrás,
pero ello no autoriza ninguna linealidad de la historia.
Al contrario, es la insistencia, generación tras generación, de
la imposibilidad de inscribir esa "rotura" la que
hace que la historia -como en las sociedades "arcaicas",
como en la "lucha de clases"- tenga que recomenzar una
y otra vez.
0 sea: aquellos
"nombres de autor"
que, en la modernidad más hicieron por romper en serio el
Todo-Uno, no se apresurarían tan alegremente a rechazar cualquier
"filosofía de la historia: sabrían explicarnos cómo, de
qué maneras insidiosas esa aparente polémica vehiculiza, a su vez,
una concepción propia sobre la historia, escamoteada en la defensa
de una "pluralidad" que es para los otros que
han sido expulsados (por la "historia" y por el "progreso":
¿por quién, si no?) del espacio del Poder. Ellos sabrían que no
es cuestión, entonces, de elegir entre lo Uno o lo Otro, sino que
una recuperación de la tragedia como idea reguladora contra la cual contrastar nuestro
estado farsesco actual implica el reconocimiento de que es lo Uno
y lo Otro lo que se nos pretende ocultar.
No se trata, ¿hace
falta aclararlo?, de ningún optimismo trasnochado. Podemos admitir
que todo se haya vuelto bastante más confuso de lo que lo era en
los tiempos de (lo que muchos creen que eran) "Marx" o
"Freud". Pero es por eso que la pregunta por
la "verdad" del Otro y del Mismo se ha tornado de nuevo
pertinente: porque es la pregunta por lo político que "re-anuda"
la historia con la filosofía, con la tragedia, incluso con el mythos.
Si es para respondernos sombríamente, como en nuestro
epígrafe nietzscheano, no podemos saberlo. Pero eso no es ninguna
excusa.
NOTAS:
(1) Vincenzo Vitiello: La palabra hendida,
Barcelona, Ediciones del Serbal, 1990.
(2)
Nota de S.R.: J. J. Goux, Edipo filósofo, Editorial Biblos,
Buenos Aires, Argentina, 1998.
Texto extraído de "La cosa política", Eduardo Grüner, págs 15/34,
editorial Paidós, Buenos Aires, Argentina, 2005.
Corrección Cecilia Falco
Selección y destacados: S.R.
Con-versiones, julio 2006
|
|
