UTOPIAS DEL MUNDO ANTIGUO
J. Lens Tuero - J. Campos Daroca
(Primera parte)
1. INTRODUCCION
1. Posibilidad y límites de la «utopía» en la Antigüedad
El estudio de
la literatura utópica
en la Antigüedad está abocado a una serie de cuestiones metodológicas
previas de manera especialmente urgente. En efecto, al retrotraer
un modo de escritura y de pensamiento tan característicamente
modernos a una literatura que no puede sino desconocerlos en un
sentido estricto, nos enfrentamos una y otra vez a la pregunta
acerca de la legitimidad de nuestras pretensiones. Entendidos
como «utopías», los textos de la Antigüedad aparecen iluminados
con la luz que irradia una manera moderna de entender la sociedad
y la política; con ello se produciría un efecto distorsionador
en la interpretación de los antiguos que repugna nuestro exigente
sentido histórico (1).
La primera
cuestión que ha de enfrentar el estudioso es determinar a qué
orden de hechos se atiene: a las ideas
o a los textos. Los
saberes humanísticos y sociales se reparten con relativa facilidad
su campo. Los estudios literarios emprenden la indagación
de las obras y la reconstrucción de un género, mientras que la
filosofía y las ciencias sociales retoman la utopía
para integrarla entre las ideas sociales y políticas sin correlato
unívoco en las formas de expresión de una época determinada. La
indagación literaria asume, pues, un arduo cometido. La diversidad
de los textos se impone de manera que es difícil sortearla con
el recurso de las definiciones o el establecimiento de «tipos».
Ninguna de las definiciones «estrictas» que se puedan dar de utopía
llega a eliminar toda una galaxia de obras pertinentes para la
indagación de la historia de la utopía. Naturalmente, el reconocimiento
de esta necesaria dispersión lleva al escepticismo y al rechazo
del enfoque literario como superficial e incapaz de dar algo más
que una relación «empírica», que sólo la atención a las ideas
daría profundidad y auténtico calado teórico (2).
En este libro hemos intentado esbozar una comprensión «literaria» de la utopía antigua,
sin esforzarnos demasiado a cerrar un corpus, sino que
hemos atendido, más bien, a las llamadas internas de los textos
entre sí. La utopía no es un género literario «autónomo»
en el mundo antiguo (tal vez tampoco en el moderno), sino que
cruza un buen número de ellos. Quien intente dar sentido al término
en la inmensa y compleja producción literaria de la Antigüedad
debe seguir el avatar de los textos, sus múltiples determinaciones
genéricas e históricas, en cuyo seno se producen los efectos de
sentido que nos hacen reconocer, aquí y allá, el mirage
de la utopía.
El problema es,
entonces, el de la definición de
«utopía», con la que se pretende paliar la insuficiencia
de la opción literaria. Además, un libro antológico como éste
debe justificar la selección que ocupa el grueso de sus páginas.
La urgencia de la definición obedece no sólo a una exigencia «teórica»,
siempre más maleable, sino a la necesidad de, por un lado, justificar
el sentido «utópico» de los textos de la selección y, por otro,
conjugar razonablemente el rango de los textos posibles
con la muestra incluida. En realidad el corpus de
textos pertinentes ha sido ya elaborado una y otra vez con distintos
criterios y definiciones, con lo que hay, de hecho, un cierto
acuerdo en cuanto a lo que debe incluirse en un libro de estas
características (3).
Siguiendo un método de raigambre aristotélica, hemos intentado
dar cuenta de los «fenómenos», atender a lo que se tiene por válido
en este asunto, bien entre el mayor número de autores, bien, al
menos, entre los más reputados. A partir de aquí, no es difícil
pergeñar una definición de compromiso que permita cierta flexibilidad
en la selección y un aura de justificación, siempre sospechosa
de petitio principii (4).
Entenderemos como texto
utópico aquel en el que pueda leerse
la descripción de formas de vida comunitaria consideradas como
perfectas o, al menos, altamente valoradas. Se atiene
esta definición a los momentos que hemos visto reaparecer en las
numerosas definiciones que hemos podido leer en la ya vastísima
bibliografía: el expresivo, el temático y el valorativo. Las implicaciones
del momento valorativo, el hecho de que señalar la perfección
implica en el mismo movimiento la devaluación de lo que queda
fuera, y la promoción de lo señalado a la condición de modelo,
han podido desarrollarse hasta alcanzar un especial protagonismo
e, incluso, la desconsideración de las demás (es el caso de la
utopía en Manheim, Bloch o la dificil posición que la utopía tiene
en la ética discursiva de Apel y Habermas) (5).
La insatisfacción sociológica con la aproximación literaria depende
de que esta última, lejos de simplificar las cosas, integra un
cuarto momento que podríamos denominar «enunciativo» o pragmático,
sin que pueda como los demás ofrecer la uniformidad que nos permitiría
establecer un género. Sin considerar que esta falta de univocidad
sea un defecto, la aproximación literaria lo esgrime como la fuente
de una notable riqueza y señala como su punto de partida la obra
«fundacional»: De optimo republicae statu deque noua insula
Utopia libellus vere aureus (6).
Al proponer la lectura
de una serie de textos como punto de partida para dar sentido
a la utopía en la Antigüedad
nos comprometemos con la aproximación
literaria, y ello doblemente: por la presentación de los
textos como lugar propio de la utopía y por tomar como
referente no una definición sino un
texto. En el reconocimiento de su riqueza de sentido, en
el ambiguo enclave entre literatura y teoría política, vemos la
condición y justificación de la diversidad misma de los textos
antiguos.
En cualquier
caso, toda definición que podamos proponer podrá también ser contestada
de manera terminante por quienes niegan la posibilidad de hablar
de utopía para el mundo antiguo y conceden, a lo sumo, a los textos
propuestos la condición de precedentes. En este punto parece recomendable
en el estudio de la utopía antigua (en cualquiera de sus posibilidades)
tener presente, siguiendo a Bertelli, que «la utopía moderna [...]
ofrece a la investigación filológica la instrumentación para la
reconstrucción incluso en el mundo antiguo de una forma de escritura
política que, en cuanto género homogéneo, sólo existe en
la interpretación histórica sub specie antecedente, no
en la continuidad de las formas antiguas del pensamiento político»
(7).
La difícil condición
de la utopía en la Antigüedad se refleja bien en el hecho de que
la mayoría de los abordajes de carácter general al tema reconozcan
inmediatamente la diversidad irreductible de las utopías antiguas
y propongan para hacerle justicia diversas distinciones básicas.
Entre ellas destaca la que separa dos formas diferentes de utopía:
por un lado, la utopía de «evasión», «escapista» o «descriptiva»,
cuya forma privilegiada es la representación de la condición paradisíaca,
el mito de la Edad de Oro o la evocación de una vida de abundancia.
Se distingue porque la contestación resulta en una huida a otros
mundos que subsanan las deficiencias del presente, sin que esa
huida pretendida alcance a traspasar los límites de la fantasía
hacia la acción. Por otro lado, está la utopía «constructiva»
o «política», donde la propuesta
es, cuando menos, modelo y, cuando más, programa de acción. En
esta segunda se asienta con más propiedad la utopía, su núcleo
más definitorio, con el referente textual de las obras de Moro
y Platón, o bien el «histórico» de la rebelión de Münzer.
La utopía «escapista»,
en la medida en que rompe los lazos con una realidad histórica,
se hace universal, en una palabra, folclore, impertinente por
tanto para el estudio de la utopía propiamente dicha, si no es
como referente de motivos y tópicos, testimonio en definitiva
de la profunda limitación del ideal humano (8).
Es fácil
con todo reconocer los mismos tipos esenciales en los textos asignados
a utopía antigua. Bertelli (9)
distingue en sus trabajos al menos dos modelos fundamentales
pertinentes para el discurso utópico en la Antigüedad, a los que
subyacen experiencias e ideas bien diferentes sobre la sociedad
perfecta. Por un lado, destaca
todo un filón de textos que tienen como trasfondo la fundación
de una ciudad, momento en el que se despliega por la acción de
un personaje que se distingue por su excelencia la compleja construcción
de una comunidad nueva en el espacio cerrado y bien delimitado
de la ciudad. La «política» es aquí el problema
decisivo de la acción humana. Por otro, la representación
de las condiciones felices de la vida humana donde se reencuentran
las formas mitológicas de la vida próspera bajo la guía bondadosa
de la divinidad providente. Platón, con la República
y las Leyes por un lado, y el Timeo- Critias por
otro, puede considerarse momento decisivo de ambas orientaciones.
Los diálogos «políticos» permiten ubicar en la tradición utópica,
por la mediación de Aristóteles, los proyectos de Faleas
e Hipódamo; los diálogos «científico- míticos» apuntan a los relatos
de la Edad de Oro y el país de los feacios, y ofrecen el modelo
de Staatsroman seguido de manera privilegiada por los autores
de época helenística. Ideas y motivos análogos tendrán en uno
u otro horizonte discursivo orientaciones diferentes y hasta opuestas.
Pero esta
aparente continuidad de la utopía antigua con la moderna, saldada
con la imponente figura de Platón, no puede ocultar la
profunda diversidad que las separa. Las distinciones de Finley,
uno de los más finos estudiosos de las diferencias entre lo antiguo
y lo moderno, son en este punto muy ilustrativas y han alcanzado
una gran recepción (10).
La fundamental es la que separa entre utopía «dinámica»
y «estática». Las utopías de la Antigüedad y de la
primera modernidad se escriben bajo el imperativo de la escasez
de recursos a la que responden propugnando una sociedad estática,
donde domina el principio de la simplicidad y la moderación. El
mundo actual ante la realidad del avance tecnológico contempla
la posibilidad de sociedades en constante transformación a la
abundancia completa. Moro se encontraría todavía, según
este criterio, en el horizonte antiguo.
Sin embargo,
esta distinción se cruza con otra de no menor interés, por la
que podemos trazar una diferencia entre utopías jerárquicas
e igualitarias. Finley defiende la ausencia completa
de utopías igualitarias en la Antigüedad, por razones económicas,
sociopolíticas e ideológicas, y es aquí donde la utopía
de Moro opera una ruptura radical sobre la que ha insistido
uno de sus más grandes estudiosos, Surtz, quien destaca
que el comunismo de Moro no tiene precedentes en sus modelos,
sino que debe leerse en clave judeo- cristiana (11).
La obra de Moro tiende, según el cuadro que pinta Finley,
un puente entre el pensamiento
antiguo y el moderno, en el que el ideal de continencia
y moderación característico de las utopías de la Antigüedad es
reformulado en un sentido universalista plenamente cristiano (12).
Pero tal
vez la solución de continuidad
más definitiva que separa la utopía antigua de la moderna es la
que marca el desplazamiento a la temporalidad como
eje pertinente de localización del ideal.
Frente al modelo espacial propio de una tradición para la que
todavía había lugares por descubrir, la modernidad se distingue
por ubicar en el tiempo la posibilidad del bien. Esta transformación
tiene fecha de nacimiento, 1770, y el nombre de Louis Sèbastien
Mercier, quien en ese año publica un libro de extraordinario
éxito, de título El año 2440. R. Koselleck ha
analizado con detalle los cambios decisivos de los que es simultáneamente
reflejo y causa la obra de este curioso escritor. En la función
del autor, el viajero y el descubridor son sustituidos por el
visionario y el soñador. Esto implica a su vez en el estatus de
la ficción un cambio radical en la forma de experiencia
que subyace al discurso utópico, que pasa a ser la conciencia,
el interior del escritor que imagina o sueña sin pasar por el
expediente antiguo del desplazamiento espacial. La utopía del futuro es una variante de la filosofía del progreso cuyo fundamento está en
la temporalización del ideal
de perfección.
En estos esquemas,
la historia de la utopía está sometida a los mismos esquemas de
progreso que el resto de la cultura. La secuencia que va del mito a la moderna ciencia
ficción por el intermedio de la utopía espacial responde
al mismo principio y es testimonio del mismo progresivo madurar
de la conciencia histórica. En este progreso el mundo antiguo
queda congelado en el gesto de la estaticidad atemporal, cercano
del modelo mitológico que
siempre ronda los discursos utópicos, del mismo modo que su posición
filosófica nunca se desembaraza del gesto sustancial y metafísico,
que no deja de ser un mito imperfectamente racionalizado. No faltan,
sin embargo, formas alternativas de considerar la presencia y
vigencia de la utopía antigua, de los que destacaremos en esta
ocasión dos ejemplos de cierto interés por la capacidad renovada
de reorientar el foco de atención y los modos de entender las
ideas y los textos.
Así, el
trabajo de Herzog parte de la necesidad de superar la tarea
reconstructiva de la utopía antigua con respecto a un modelo prototípico
de los que alcanzaríamos a señalar las «formas previas» (13).
Herzog considera que el
eje de interés en la utopía antigua no está en las formas literarias
que adelantan la obra fundadora, sino en la constitución en el
siglo V de una suerte de «¡dea
de progreso» en la que proliferan los proyectos utópicos que plantean
una radical transformación de la realidad. Lejos de
considerar la utopía antigua ajena a la idea de tiempo, Herzog
subraya que es precisamente el pensamiento orientado hacia
el futuro el que se deja ver en la actividad de personalidades
como Hipódamo de Mileto o en la comedia de Aristófanes,
en el que Bloch encontraba una de las más adecuadas realizaciones
de la idea de utopía. Este pensamiento es el que queda bloqueado
con la crisis de la ciudad y es objeto de una «fijación» literaria
con el efecto de trasladar su realización al ámbito ficcional
y a sus correlatos formal-expresivos. En el siglo
IV proliferan los textos utópicos en los que se conjura
esa proyección temporal por medio de otros mundos, el ideal de
las formas platónicas, el pasado del mito áureo o el de los paraísos
y mundos exóticos. Si se acepta esta revisión del significado
de la utopía antigua resulta que la mencionada «temporalización»
tiene ya un referente importante en lo que no en vano se ha llamado
la «¡lustración ateniense».
Mantener viva
la capacidad de leer utópicamente los textos antiguos, de atenernos
al valor crítico de la utopía sin esforzarnos a terminologizarla
a toda costa como condición única de su productividad, es precisamente
lo que permite a A. M. lacono proponer recientemente la
posibilidad de que el mundo antiguo aporte aún una idea aceptable
de utopía (14).
Se trata de la posibilidad de un modelo que se compare críticamente
con la realidad histórica, y que él localiza en una figura
conceptual que, precisamente, no tiene función utópica en la Antigüedad,
pero que la ha adquirido con su recepción. Se trata, ni más ni
menos, que del famoso «animal político» que conocemos fundamentalmente por Aristóteles.
lacono repasa la vigencia de este controvertido personaje en K.
Marx, H. Arendt, K. Polanyi y M. I. Finley, donde el funcionamiento
de las esferas especializadas de la política y la economía son
sometidas a una aguda crítica. No se trata de que la idea aristotélica
se proponga ahora como ideal, a la manera de toda una poderosa
corriente de pensamiento político y ético en EE.UU. y Alemania,
sino de que sirva para cuestionar la idea vigente de la acción
humana y atisbar no ya la garantía, sino la posibilidad de algo
mejor.
No era menos
escéptico Finley en cuanto a la relación que los proyectos
utópicos de la Antigüedad pudieran haber tenido con las pretensiones
«revolucionarias» de ciertos movimientos sociales, sobre todo
en época helenística. Merece la pena, con todo,
recordarlos. En al menos dos ocasiones nos encontramos en el mundo
antiguo con aparentes intentos de plasmar en la realidad doctrinas
utópicas, o por lo menos con actuaciones de carácter práctico
relacionadas con doctrinas utópicas. El primer caso que vamos
a considerar es el de la Uranópolis
de Alexarco (15).
En una fecha que no se puede precisar con exactitud, pero que
se puede situar muy probablemente poco después del 316 a.C. (16),
Alexarco, el hermano de Casandro (17),
recibió el dominio sobre un vasto territorio situado en el istmo
del Atos (apéndice oriental de la Calcídica), al que dio el nombre
de Uranópolis (18).
Las fuentes literarias relativas a la organización de este territorio
son Ateneo (19)
y Clemente de Alejandría (20)
(siglo II d.C.), que citan nominalmente a autoridades del siglo
II a.C., el primero a Heráclides Lembo (21)
y el segundo a Aristo de Salamina de Chipre
(22). Se trata, pues, de una información
bien docurnentada, que remonta, por vías independientes, a fuentes
no muy alejadas en el tiempo de los hechos que refieren. Además
una parte de estas informaciones ha sido confirmada por la numismática.
Se da la circunstancia, en efecto, de que, aunque no han sido
encontrados el emplazamiento y las ruinas de Uranópolis, sí se
han recuperado monedas de oro y plata de esta «ciudad del cielo».
Conviene subrayar que la tradición literaria y la numismática
coinciden en señalar el importante papel que en la organización
religiosa de esta Uranópolis desempeñan las divinidades preolímpicas,
en particular Urano
(que da el nombre a la ciudad) (23),
Helio (la deidad solar
alternativa de Apolo) y Afrodita
Urania. En relación con este hecho hemos de poner la
información que nos procura Clemente de que Alexarco se vestía
y ataviaba como Helio, el dios del sol. Un segundo hecho que nos
importa resaltar es el de que Alexarco inventó, para su ciudad,
una lengua artificial. Ateneo, tomando sus datos de Heráclides
Lembo, da varios ejemplos de ella y cita, por otra parte, el comienzo
de una carta enviada por la autoridad de Uranópolis a los magistrados
de Casandría en la que se dirige a ellos con el apelativo de «hermanos».
Tarn interpretó todo este conjunto, realmente notable, de hechos
a partir de su conocida doctrina de que el ideal
de la igualdad y la fraternidad humanas antecede en
la cultura griega al estoicismo (escuela filosófica en
la que se reconoce habitualmente su primera aparición) y se encuentra
ya en la práctica política de Alejandro. Mientras que esta segunda
parte de la interpretación de Tarn ha caído en un descrédito absoluto,
la primera merece una consideración seria. Según Tarn,
la ciudad de Alexarco era una miniatura del Estado universal.
En Uranópolis y en sus símbolos habría que ver, pues, un modelo
a escala reducida del universo como ciudad común de dioses y hombres,
concepto elaborado por la filosofía estoica bastantes años después
de Alexarco. Éste, según Tarn, habría considerado conveniente
que su Estado universal dispusiese de una
única lengua, cuya finalidad sería equiparable a la
de las lenguas universales, como el esperanto, inventadas en los
tiempos modernos. Todo ello sería, para Tarn, la consecuencia
de las ideas de Alejandro, firmemente convencido de la
igualdad primordial de todos los hombres y, por ello, propugnador
de la fraternidad humana y campeón de un imperio universal en
el que todos los súbditos tuvieran los mismos derechos y deberes.
La huella de estos ideales de Alejandro se hallaría en
Teofrasto y Evémero. Desde luego, no cabe negar
los puntos comunes que unen a la Uranópolis de Alexarco con la
Pancaya de Evémero,
en particular en el plano religioso. En esta última, al igual
que en la primera, encontramos reiteradamente la mención de Urano
como objeto particular de veneración, y a lo que parece Afrodita
tampoco estaba ausente de la obra de Evémero (24).
El río llamado «agua de Helio» (que poseía propiedades terapéuticas)
bañaba la llanura en la que se encontraba el templo de Zeus Trifilio
en el relato de Evémero. A estas similitudes habría que añadir
las que estos dos textos presentan con la utopía de Yambulo.
En ella, los habitantes de las islas del sol cantan himnos y alabanzas
en honor de los dioses, en particular en honor del sol, que da
su nombre a las islas y a sus habitantes (25);
éstos adoran como divinidades al que lo abraza todo, al sol, así
como a todos los objetos celestes (26).
El sentido profundo de estas tres utopías, que ha llevado a sus autores a colocarlas
bajo la advocación de divinidades astrales preolímpicas, es la
promoción de un ideal de concordia social fundada sobre el igualitarismo
comunista. Al introducir en la reflexión sobre el papel de la religión astral en la utopía
helenística este tercer texto, el de la utopía de Yambulo, ponemos
de manifiesto nuestro completo desacuerdo con la hipótesis de
Tarn de que los antecedentes de estas concepciones hayan de encontrarse
en los supuestos ideológicos y en la práctica de Alejandro. El
relato de Yámbulo (que Tarn, significativamente, rehuyó mencionar
en este contexto) es totalmente incompatible con tal hipótesis.
A nuestro juicio los antecedentes de estas tres construcciones
utópicas han de ser buscados, siguiendo el camino magistralmente
trazado por Gernet (27),
en la tradición utópica misma, y los conceptos clave, junto al
universalismo subrayado
por Tarn, son los de igualitarismo
y vida perfecta (28).
La estrecha unión entre dioses y hombres es un rasgo
característico de la representación paradisíaca desde la tierra
de los feacios homérica. La lengua
artificial inventada por Alexarco puede haber
tenido, sin duda, la pretensión de ser lengua de comunicación
universal, pero era quizás también el intento de conseguir una lengua perfecta para una sociedad perfecta.
El segundo caso
en el que se detecta una conexión entre reflexión utópica y actividad
política concreta lo constituye la desarrollada por Aristónico
en Pérgamo en el siglo II a.C.
La situación del reino de Pérgamo en el siglo II la conocemos
francamente bien, dentro de las limitaciones que impone el carácter
de la documentación, a través de trabajos clásicos como el de
Broughton (29).
El reino de Pérgamo se caracteriza por un claro divorcio
entre las minorías griegas, asentadas fundamentalmente en las
ciudades junto con una minoría de nativos integrados, y la gran
mayoría de los pobladores autóctonos que practican la agricultura
y viven, bien de modo disperso, bien (y quizá sea lo más frecuente)
agrupados en pequeñas concentraciones aldeanas; sin olvidar, naturalmente,
la presencia en las ciudades de buen número de personas del país
reducidas a la esclavitud y teniendo siempre presente que pueden
haber existido múltiples situaciones singulares. La mayor parte
de la tierra cultivable constituye lo que nuestras fuentes llaman
chóra, es decir, propiedad estatal; tenemos, de otro lado,
la chóra basiliké, territorio propiedad del rey y patrimonio
de la corona, abarcando ambas categorías la mayor parte del suelo
agrícola. Las ciudades, a su vez, disponen de la chóra politiké,
extensiones rurales probablemente no demasiado extensas (en
relación con las anteriores) que circundan a la ciudad. Los personajes
u organismos (templos, por ejemplo) que disfrutan de propiedades
agrarias lo hacen normalmente en virtud de donaciones por el rey
de porciones de la chóra basiliké o politiké. Si bien esta
cuestión, aunque siga presentando algunos perfiles difusos, está
hoy relativamente clara (30),
en cambio dista mucho de resultarlo el problema del estatus jurídico
de los cultivadores de estas tierras. Sabemos con certeza que
un porcentaje importante, pero que no es posible evaluar numéricamente,
eran esclavos, en su
inmensa mayoría asiáticos. Las dificultades se refieren de modo
especial a la situación del trabajador teóricamente libre pero
cuya posición real es juzgada por los diversos estudiosos de manera
claramente antitética. Para unos se trataría de personas auténticamente
libres, aunque de condición económica modesta, mientras que para
otros su estatus se aproximaría o entraría decididamente en los
límites de la servidumbre. A nuestro juicio tiene mucha razón
Finley cuando protesta por la introducción de la noción
de siervo en el mundo grecorromano, entendiendo que
este término, en vez de clarificar la posición de estas personas,
introduce un elemento perturbador.
Atalo
III fue, como es bien sabido, el último rey de Pérgamo, pues murió (en el 133 a.C.)
dejando un testamento en el que nombraba al pueblo romano heredero
de sus bienes y del reino. Inmediatamente después de conocerse
la muerte de Atalo, Aristónico, quizás hijo ilegítimo del
rey Eumenes II de Pérgamo, padre de Atalo III, planteó sus reivindicaciones
al trono real; la interpretación más generalizada es la de que
en estos primeros momentos el pretendiente se presenta como el
director de la resistencia nacional contra el imperialismo romano,
sin plantear ningún programa de reforma social, y que por ello
consigue el apoyo mayoritario de la población de buen número de
ciudades e intentos minoritarios en otras de colocarlas en su
bando. Pero es evidente que la famosa inscripción OGIS 338,
que ha de ser fechada entre la primavera y julio de 133, y en
la que se grabó el decreto adoptado por el pueblo de Pérgamo,
contiene una serie de medidas que sólo pueden ser explicadas como
respuesta a una situación social explosiva que, razonablemente,
sólo puede ser identificada con el movimiento dirigido por Aristónico.
No es nuestra
intención narrar aquí en detalle el curso de la guerra, sino que
nos conformaremos con referir lo más importante. Aristónico logra,
en un principio, apoderarse de una parte de la flota real. Una
comisión del Senado romano llega a Asia y encarga de la solución
del conflicto a los reyes del Ponto, Bitinia, Capadocia y Paflagonia,
pues el Senado no envía tropas hasta el 131, probablemente por
encontrarse hasta entonces obsesivamente preocupados por la sublevación
de los esclavos en Sicilia. Se encarga, luego, de dirigir la expedición
el cónsul Publio Licinio Craso, y su derrota constituye
el mayor triunfo de Aristónico. Lo más probable es que, cuando
el cónsul llega a Asia, Aristónico haya concentrado su actividad
en el interior microasiático, estableciendo su reino heliopolitano
en la región del Alto Caico, el río principal que atraviesa el
reino de Pérgamo, como lo muestra el hecho de que las emisiones
monetarias recuperadas procedan de Tiatira, Apolonia y Estratonícea
del Caico; más aún, dado que dichas emisiones monetarias remontan
al 133, hemos de pensar que éste debió de ser desde el principio
el núcleo principal del apoyo de que disfrutó Aristónico,
y que su aventura naval no fue más que una peripecia sin mayor
importancia. Que el núcleo de los
combatientes del lado de Aristónico estaba formado por esclavos y por diversas categorías de
desposeídos es algo de lo que nuestras fuentes no dejan el menor
lugar a dudas, siendo significativo el papel que desempeñan en
concreto los tracios y los misios (31).
Evidentemente, como en tantas otras ocasiones en la historia,
la guerra social es también en parte considerable, aunque
no exclusivamente, lucha entre las poblaciones autóctonas del
país y las minorías que, en la mayor parte rural del mismo, son
vistas como extranjeras (32).
Ello ha dado pie a más discusiones de la valoración de los aspectos
ideológicos de la actividad de Aristónico, para lo que
hemos de partir de un texto fundamental de Estrabón en
el que se nos dice (33)
que Aristónico, subiendo hacia el interior, reunió a marchas forzadas
a un gran número de pobres y esclavos a los que llamó a la libertad
y dio el nombre de heliopolitas. Es verdad que a partir
de este texto se han construido elucubraciones ingenuas, y hemos
de reconocer que a Finley le asiste una cierta razón en
su crítica negativa (34),
al protestar contra la falacia intelectualista de buscar algún
libro concreto detrás de toda idea o acción popular. Pero, desde
luego, la cuestión no se agota aquí, pues lo que es evidente es que el término heliopolitas (habitantes
de la ciudad del sol) está en el texto, y poco valen los intentos
de minimizar esta presencia; menos que ninguno el argumento
cuantitativo, el decir que se trata tan sólo de una única cita,
pues no estará de más recordar que nuestra información respecto
a todo el movimiento dirigido por Aristónico es escasísima,
sobre todo la procedente de fuentes literarias. Los hechos, reducidos
a la más desnuda objetividad son: Aristónico dirige un movimiento
de pobres y esclavos, a los que ha llamado a la libertad y dado
el nombre de heliopolitas; ante ello, si se desea sostener la
tesis de que dicho movimiento no comportaba sustrato ideológico
alguno, la única solución racional sería decir que este nombre
fue elegido por pura casualidad, exactamente igual que podía haberlo
sido cualquier otro. Porque desde el momento en que se busque
cualquier significación en el uso de este término concreto, hay
que pensar por necesidad en textos como la utopía
de Yambulo (cuyos habitantes, no hay que recordarlo, recibían
precisamente el mismo nombre) o la de Evémero, o la Uranópolis
de Alexarco.
2. Las convenciones literarias
Concentrados
en los contenidos «positivos» de la obra de Moro, en su
pensamiento social como síntoma y emblema de una nueva época (moderna
ya pese a su dependencia de la tradición antigua y medieval),
del pensamiento político social, no suele ser habitual, fuera
de los estudiosos del tema, parar mientes en las complejas condiciones
enunciativas por las que se presenta el cuadro ideal de la isla
de Utopía. Hasta llegar a él se encastran en la obra de Moro toda
la serie de formas literarias que en el Renacimiento pretenden crear el efecto de los modos «civiles» de la
comunicación y el hablar cotidiano, que sin las restricciones
del saber institucional abordan con todo los problemas acuciantes
de la sociedad de la época. El estilo «íntimo» de la
carta introductoria, con su constante referencia a la experiencia
compartida, repleta de sobreentendidos (entre los que se cuentan
elementos fundamentales de la ficción sin tematizarlos propiamente),
remite una y otra vez al momento distendido de la conversación
(35).
El diálogo que sigue, que se inicia por el anclaje en un hecho
real, la estancia de Moro
en Holanda como embajador de Enrique VIII, procede
por una intensificación del elemento ficticio, hasta que, en su
parte final, irrumpe el relato de viajes que integra la descripción
de la vida maravillosa y regulada de los habitantes de Utopía.
Así pues, sólo en última instancia se acerca la Utopía a lo que hoy podríamos
considerar un «tratado político». Lo más propiamente «utópico» no aparece desnudo, como si la perfección
evidenciara por sí misma su alteridad superior e inasequible,
sino inserto en un marco complejo que tiene, entre otras cosas,
la función de destacarlo, de señalar su carácter peculiar y extraño,
su idiosincrasia modélica e ideal y su difícil relación con la
realidad actual. Desde el más sencillo de la narración de viajes,
donde ya el alejamiento espacial es signo del extrañamiento, hasta
el más complejo del diálogo o la presentación crítica, la literatura
utópica es inseparable de un marco, que en el caso de la obra
de Moro se multiplica en abîme. Este
marco literario no es un mero decorado, sino expresión del nuevo
lugar en el que los asuntos de la vida social se
deben debatir, que no es el seno de una institución autorizada,
sino determinados momentos de esa misma vida social en los que
se permite la mirada relativamente distanciada y exenta. No existe
el punto absoluto desde el que poder enjuiciar los problemas,
del mismo modo que no hay posibilidad de salirse del lenguaje,
o encontrar uno «perfecto», para poder valorar su capacidad de
verdad. La implicación de los hombres en la comunidad y el lenguaje
que los acoge es ineludible y cualquier reflexión al respecto
debe asumir una condición en última instancia paradójica
(36).
Esta lección
de la Utopía de Moro es especialmente sugerente
para el estudio de los textos utópicos en el mundo antiguo, donde
no existe la posibilidad de reconstruir las constantes de un «género»,
sino que los textos pertinentes se presentan en el entorno de
otros ya codificados por la tradición literaria. Se trata pues, si se quiere, de textos que sólo en segundo
grado adquieren la calidad de utópicos. Precisamente
porque el marco literario es expresión simultáneamente de una
distancia crítica y de la imposibilidad de que esa distancia sea
absoluta, la exposición que sigue pretende repasar las formas
literarias atendiendo al doble momento de la descripción de la
sociedad ideal y las formas de enunciación que lo representan
como expresión de diversos grados de esa distancia.
2.1. EL VIAJERO Y EL LEGISLADOR
Tal vez el marco literario más generalmente mencionado como característico de
los textos utópicos es el de la narración de viajes en primera
persona, elemento que se ha podido considerar «nuclear» en la
definición de la utopía de los primeros tiempos (37). El relato de
viajes presenta un régimen especialmente interesante, en tanto
que estrechamente emparentado por un lado con el de discurso historiográfico,
que se constituye a partir de Heródoto desde la articulación,
compleja y no sin importantes fisuras, de lo visto y lo oído con
miras a un establecimiento verídico de los hechos; y, por otro,
con una de las formas discursivas fundamentales en la tradición
jurídica occidental: el testimonio
autóptico como elemento de «prueba» en la indagación de la verdad
(38).
El relato de lo maravilloso y nunca oído, de aquello que se sale
de toda experiencia, sólo es posible en primera persona si se
quiere solicitar credibilidad, según una «ley» narrativa que formulara
genialmente Perry en su estudio sobre la novela antigua
(39).
Su paradigma es el engañoso Ulises, del que en cierta manera es
heredero ese decidor de vanidades que es Rafael Hitlodeo (40).
En efecto,
la descripción de la isla maravillosa funciona en el proceso argumentativo
como una salida a la aporía a la que ha llegado el diálogo, la
incapacidad de los interlocutores de Hitlodeo para representarse
algo tan inédito como una sociedad sin propiedad privada. El diálogo
se mueve según una disyuntiva que Skinner ha trazado para
configurar las diversas tradiciones que confluyen en el nacimiento
del pensamiento político moderno. Por un lado una tradición
«retórica» que se funda en la idea de que la clave
del buen gobierno está en la calidad moral de los gobernantes,
cuya figura esencial es por tanto la del consejero y que tiene
como género propio el speculum principis; por otra, la
tradición escolástica,
que localiza la excelencia de las constituciones en el buen funcionamiento
de sus instituciones (41).
Hitlodeo ha refutado la posibilidad de que la convivencia con
el gobernante pueda derivar en una mejora de la sociedad, y así
como la de que la persuasión pueda hacer componendas con la verdad.
La isla de Utopía es su respuesta, la realidad de una sociedad
perfectamente regulada en la que la vida excelente y virtuosa
se da bajo la concordia perfecta entre poder y saber. El relato
de viaje en boca de Hitlodeo se hace marco de esta maravilla y
juega con la credibilidad a través de la forma enunciativa que
solicita el ser creído (42)
(cuya auténtica dimensión se podrá aclarar cuando abordemos el
problema de la sátira).
En realidad,
el relato de viajes es uno de los géneros donde más radicalmente
se cuestiona la ancilaridad de la descripción con respecto a la
narración (43).
En él, la descripción
adquiere una posición central, siendo el momento propiamente narrativo
notablemente subordinado. En el relato utópico es la presencia
de una instancia modélica en forma de la descripción
de una sociedad lo que se constituye en la «figura»
de la obra, descripción que lleva a la representación en el lector
lo más vívida posible. La dominancia del momento descriptivo en
este núcleo utópico es de un interés excepcional, pues ahí reside
la grandeza y la miseria de la utopía (44).
La utopía aborda
el problema de la sociedad por un expediente que es precientífico
y, en definitiva, de orden literario, y aspira a suscitar una
representación, de la misma manera que se funda en una «visión»,
la del testigo o la del visionario.
La tradición
retórica antigua, tan actual en tiempos de Moro, hacía
gran hincapié en la capacidad de las
descripciones para «poner
delante de los ojos», y todo un género literario, la
ekphrasis, estaba dedicado a la traducción al medio verbal
de elementos visuales, desde obras de arte a paisajes (45).
No pocos textos de los que hemos recogido en este libro responden
precisamente a esta ambición de «hacer ver» las condiciones paradisíacas
de vida. El éxito de unos u otros depende en una medida no pequeña
de la capacidad de conseguir el efecto de visión en el lector,
y merece la pena señalar que es precisamente esa capacidad la
que se reconoce de manera sobresaliente a la obra de Moro.
La carta de Budé a Lupset incluida en los prolegómenos del libro
de Moro es bastante elocuente (46),
pero es sobre todo Peter Gilles quien evidencia el efecto visionario
que la lectura repetida de la obra produce en el lector en su
epístola a jerónimo Busleiden:
Moro la presenta,
describe y ofrece a nuestra mirada con tal elocuencia que, a cada
lectura, me parece verla un poco mejor que cuando junto con el
mismo Moro, oía resonar en mis oídos las palabras de Rafael Hitlodeo.
He de confesar que este último estaba dotado de rara elocuencia.
Al exponer su narración, mostraba a las claras que no refería
hechos de oídas, sino tomados de la realidad, como sucedidos ante
sus ojos, puesto que se había envuelto en ellos durante mucho
tiempo. A mi juicio, su conocimiento de pueblos, hombres y de
cosas le hace superior al mismo Ulises. Pienso, en efecto, que
en estos últimos ochocientos años ninguna parte del mundo ha visto
nacer a nadie semejante. Comparado con él, Vespucci no parece
que haya visto gran cosa. Por otra parte, si bien es cierto que
contamos mejor lo que vivimos que lo que oímos, nuestro hombre
poseía el don particular del detalle (47).
No es extraño
que el viajero encuentre paraísos o sociedades perfectas que,
si miramos atrás, encontramos ya en boca de los poetas, quienes
hablan desde un cuadro enunciativo completamente diferente (48).
En éste, sin embargo, la autoridad
no deriva de la experiencia, sino de un complejo mecanismo de
sanción comunitaria en el que se reconoce la importancia del factor
religioso y que tiene su expresión poética interna en las figuras
de la «inspiración». La larga tradición poética cuyos
momentos fundamentales podemos seguir a lo largo de la Antigüedad
(Caps. 1, 16 y 21) y que se suele englobar bajo la rúbrica de
«Edad de Oro» es el punto de partida de una serie de elementos
de fortuna indudable en la literatura utópica, pero cuya
presentación no se siente bajo la exigencia de consolidar la credibilidad.
Constituyen, por tanto, una suerte de «grado cero»
de la tradición utópica en la medida en que los problemas
de credibilidad se encuentran suspendidos, aunque hay
que destacar que el estudio en profundidad de los textos singulares
descubre formulaciones muy complejas y que no se pueden someter
a un esquema evolutivo: los textos más antiguos, los de Homero
o Hesíodo son en este sentido singularmente complejos,
mientras que los de Arato y Ovidio son, desde este
punto de vista, más simples. El texto de Ovidio, donde
se habla propiamente de «edad» de oro y no de «estirpe» áurea,
constituye el punto de referencia más seguido en la tradición
posterior para este mito. Textos como los de Virgilio,
Horacio o Juvenal nos llevan a aprovechamientos
del mismo notablemente complejos, que implican opciones específicas
dentro de géneros ya de por sí bastante sofisticados (49).
Es tal vez uno
de los movimientos más habituales en la construcción de un concepto
«estricto» de utopía el de excluir estos relatos de la nómina
de utópicos por considerar que en ellos la actitud es completamente
ajena a los problemas políticos y sociales con los que la utopía
propiamente tiene que enfrentarse. Con ello es también frecuente
considerar reaccionario, escapista o retrógrado el planteamiento
de la Edad de Oro. Con todo, hay que tener en cuenta dos
cosas: que no es necesariamente ésta la orientación que informa
a los relatos de esta tradición (50)
y, más importante para nosotros, que no son pocos los elementos
en los que se pueden constatar importantes continuidades entre
Edad de Oro y utopía, y que en el caso de las discontinuidades
y rupturas es precisamente el trasfondo de la Edad de Oro
el que permite destacar los contornos de la utopía con
más nitidez. Un desarrollo más amplio de estos planteamientos
lo hemos expuesto en la sección siguiente de esta introducción.
La Antigüedad
nos ha legado un ejemplo magnífico de relato de viajes, el relato
de Yambulo (Cap. 14), en el que se ofrece de la forma más
esencial una utopía
en el seno de relato de viajes, mostrando al mismo tiempo la continuidad
y parentesco que el relato de experiencia mantiene con la historiografía
y el aprovechamiento simultáneo de las tradiciones míticas señaladas,
dando como resultado uno de los momentos en los que la utopía
antigua se acerca más a la moderna. Diodoro, quien ha transmitido
por extenso esta noticia, no parece distinguir entre el viajero
Yambulo y otros historiadores consagrados por su credibilidad,
Megástenes o Hecateo por ejemplo. Esta ambigüedad va a garantizarle
al relato de Yambulo una fortuna notable que llegará hasta
la época de los descubrimientos, sin que se deba pasar sin mención
el hecho de que Tomás Moro tuvo en este relato, sentado
por Luciano en el mismo banquillo que Homero, Heródoto
y Ctesias, uno de sus modelos literarios (51).
Hay que insistir
en que los textos singulares aportan, dentro de una notable homogeneidad
que favorece un cierto automatismo en la recepción, importantes
variaciones de detalle que permiten hablar de la gran riqueza
de la utopía antigua. Nos gustaría destacar aquí un texto de Plinio
sobre las costumbres de Taprobana (Ceilán) en el que el motivo
del viaje se encuentra por así decirlo invertido. No es el viajero
el que, tras su visita, cuenta las maravillas que ha visto, sino
un enviado del rey de la isla el que relata en Roma las excelencias
de aquellas tierras, relación que Plinio, siguiendo un
procedimiento recurrente en su obra, pone en estilo directo para
marcar su distancia con respecto a una idealización de la que
él no se muestra muy convencido. Plinio es un autor que
no se deja impresionar por la excelencia de paisajes ni pueblos
fuera de su Italia, «elegida por la providencia de los dioses
para hacer el mismo cielo más ilustre», cuya descripción tal vez
deberíamos haber incluido en nuestros textos (52).
Avanzamos un
paso más en la constitución del género utópico cuando dirigimos
nuestra atención al relato de la
fundación colonial, en el que es momento culminante
el del establecimiento de las leyes (53).
Dos puntos son especialmente significativos en estos relatos.
Por un lado, el hecho de que en ellos el viaje es un elemento
fundamental de la acción, y, por otro, la nitidez y casi ejemplaridad
con la que se destaca el momento racional de la acción, pese al
indudable peso que aún mantiene el factor religioso. Por ello
algunos autores consideran que es aquí donde se da el avance decisivo
hacia un utopismo antiguo (54).
Fundaciones y legislaciones tienen el común denominador de
construirse en torno a una solución de continuidad, al contar
el paso de una situación degenerada por los elementos que amenazan
la vida (las condiciones adversas del medio físico o la agresión
humana, lo que los griegos resumían bajo el común denominador
de ananke, «necesidad») a una vida mejor por el intermedio
destacado de la acción humana, con una intervención más o menos
importante de la divinidad. Invierten pues la lógica del relato
áureo y paradisíaco, donde el elemento mágico- divino es dominante,
e instauran la orientación racional que encontraremos como definitoria
de la utopía. Correspondientemente, los motivos de fecundidad
natural y abundancia pasan a ser hasta cierto punto secundarios,
cuando no objeto de importantes restricciones. Sin perder la condición
paradisíaca pertinente, a la abundancia natural que invita a la
inacción se responde con un comportamiento ético responsable por
parte de la legislación y que se funda en restringir el disfrute
del medio. Con todo, los cuadros
utópicos de la Antigüedad muestran una cierta proclividad
a la tópica paradisíaca, mientras que la solución de Moro
ha sido la de reducirla al mínimo en beneficio precisamente de
la acción del hombre bajo la forma de la prudente acción del rey
Utopo.
La importancia del modelo fundacional va a ser extraordinaria en la utopía antigua.
La acción instituyente de fundar una comunidad en ruptura con
el pasado es la que articula los textos más importantes de la
tradición utópica, conspicuamente en los de Aristófanes
(Cap. 2, texto 3) y Platón (Cap. 5). Dos de los más antiguos
ejemplos indiscutidos del género utópico son los que hemos recogido
en el Cap. 3 como los «primeros utopistas», Hipódamo de Mileto
y Faleas de Calcedón, (ca. mitad del siglo V a.C.)
precisamente por haber elevado la acción fundacional a la condición
de acción del pensamiento (sin convertirla en teoría), y como
tal asequible a cualquiera. Aristóteles, a quien debemos
las noticias, insiste sobre su condición individual, «privada»,
ajena tanto al profesional de la política o como al filósofo,
y señala el acto de Hipódamo como un «atrevimiento». La
orientación «¡deológica» de estos proyectos es controvertida (55),
pero es indudable su originalidad, sobre todo en el marco del
utopismo antiguo, casi siempre cargado sobre las espaldas de Platón.
NOTAS:
1. Como tratamientos de conjunto de la
utopía seguiremos los de F. E. Manuel y F. P. Manuel, El pensamiento
utópico en el mundo occidental, 3 vols., Madrid, Taurus, 1984
(ed. ingl. 1979) R.Trousson Historia de la literatura utópica.
Viajes a países inexistentes, Barcelona, Península, 1995 (ed.
franc., París, 1979); W Biesterfeld, Die literarische Utopie,
Stuttgart, 1982 (con una extensa revisión bibliográfica sobre
el tema).
2. Ejemplar en este sentido la obra de
A. Neusüss, Utopía, Barcelona, 1971, pp. 9- 10.
3. Sobre la utopía en la Antigüedad la
literatura es, como era de esperar, muy abundante. Destacaremos
aquí de L. Bertelli la reciente contribución «L’utopia», en G.
Cambiano, L. Canfora y D. Lanza (eds.), Lo spazio letterario
della Grecia antica, vol. I: La produzione e la circolazione
del testo, tomo I: La polis, Roma, 1991, pp. 493- 524.
4. Trousson, ed. cit., p. 54, por
tomar un referente especialmente reconocido, considera que puede
hablarse de utopía cuando en el marco de un relato (lo que excluye
los tratados políticos) figura descrita una comunidad (lo que
excluye la robinsonada) organizada por ciertos principios políticos,
económicos y morales (lo que excluye la Edad de Oro y la Arcadia),
y se presenta como ideal a realizar (utopía constructiva) o como
previsión de un infierno (la antiutopía novelesca) y se sitúa
en un espacio real o imaginario, o en el tiempo, o aparezca, por
último, descrita al final de un viaje imaginario verosímil.
5. Sobre este punto véanse las páginas
de A. Maestre, El poder en vilo. En favor de la política,
Madrid, 1994, pp. 87 ss.
6. Ediciones y traducciones de la Utopía
de Moro no faltan en español. Destacaremos aquí la de A. Millares
Carlo, Utopías del Renacimiento. Moro. Campanella. Bacon,
México, FCE, 1982 (7.ª reimp.) y la de Pedro Rodríguez Santidrián,
Madrid, Alianza, 2000. Una bibliografía completísima en R. I.
Lalcowski, «A Bibliography of Thomas Mores Utopia»,
Early Modern Literary Studies, 1.2 (1995).
7. Bertelli, «Utopia», p. 411 (la cursiva
es de Bertelli).
8. En el mismo sentido procede D. Dawson,
Cities of the God. Communist Utopias in Greek Thought,
Nueva York, 1992, pp. 3- 11, quien dentro de la corriente propiamente
utópica distingue un low y un high utopism, en función
de la radicalidad de las propuestas.
9. Cf. Bertelli, «utopia», pp. 472- 482.
10. M. I. Finley, «Utopianism Ancient and
Modern» en K. H. Woolff y B. Moore jr. (eds.), The critical
spirit. Essays in Honor pf H. Marcuse, Boston, 1967, pp. 3-
20, reimp. en The Use and Abuse of History, Londres, 1975,
(trad. esp., Barcelona, 1984, pp. 273- 294, por la que citamos).
Para Finley el mito está decididamente
fuera del ámbito de la utopía.
11. Cf. Surtz y Hexter, pp. xc- ciii y E.
Surtz, S. J., The Praise of Pleasure. Philosophy. Education
and Communism in More’s Utopia, Cambridge (Mass.), Harvard
U. P., 1957, pp. 160- 174 (recogido en Villgradter y Krey, pp.
87- 103).
12. Se trata, con todo, de un puente fácil
de romper. Por ejemplo, Habermas, en un trabajo ya clásico, alinea
a Moro con Maquiavelo como fundamentos de una nueva idea de la
política, formada sobre ruptura de la continuidad entre política
y ética, el momento tecnológico y el descubrimiento de lo social.
Cf. J. Habermas, Teoría y praxis. Estudios de filosofía social,
Madrid, Tecnos, 19902 (ed. alemana, 1963), pp. 42-
87, esp. pp. 58- 63.
13. R. Herzog, «Überlegungen zur griechischen
Utopie: Gattungsgeschichte vor der Prototyp der Gattung?», en
Vosskamp, II, pp. 1- 20.
14. «L’utopia e i Greci», en S. Settis
(ed.), I Greci (Storia. Cultura. Arte. Società) I: No¡ e i Greci, Turín, 1996, pp. 883- 900.
15. W. W. Tarn, art. cit., pp. 123- 166.
16. Tras las grandes fundaciones de Casandro,
Casandría, Tesalónica y Tebas.
17. Casandro, que reinó sobre Macedonia,
y su hermano Alexarco eran hijos de Antípatro, el prestigioso
general de Filipo y de Alejandro Magno que tras la muerte del
rey ostentó la regencia del imperio.
18. Estrabón testifica que tenía una extensión
considerable, de 30 estadios de perímetro.
19. III 98 d- f.
20. Protr. IV 54,3
21. FGrHist III, 169.
22. FGrHist II, 143.4.
23. Cuyos habitantes significativamente no recibían el nombre de «uranopolitas»
(es decir, «habitantes de la ciudad de Urano»), sino el de «uránidas»
(es decir, «hijos de Urano», «hijos del Cielo»).
24.
Cf. M. Winiarczyk (ed.), Euhemeri Messemi reliquiae, Stuttgart/Leipzig,
199 1, p. 5 1.
25.
D. S. II 59,7.
26.
D. S. II 59,2.
27.
«La cité future et le pays des morts», REG, 46 (1933),
pp. 293- 310 (reproducido en Anthropologie de la Gréce antique,
París, 1968, pp. 139- 153; trad. esp., Madrid, 1984, pp. 123-
135).
28. Estrechamente entrelazados: vida perfecta en una sociedad igualitaria.
29.
«Roman Asia Minor», en T. Frank (ed.), An Economic Survey of
Ancient Rome, vol. IV, Baltimore, 1938.
30.
Cf. D. Magie, Roman Rule in Asia Minor, Princeton, 1950,
vol. I, pp. 138 ss., y vol. 11, pp. 1013 ss.
31.
«The Servile Statuses in Ancient Greece», RIDA, III 7 (1960),
pp. 165- 189, esp. pp. 168 ss.
32. Muy importante es el trabajo de L. Robert, Villes
d'Asie mineure, París, 1962, pp. 264 ss.
33. XIV 1, 38.
34. Art. cit., pp. 3- 20.
35. Esta carta de Moro a su amigo Gilles culmina una plétora de cartas que ponen
en contacto a los hombres del círculo de Erasmo y Moro entre los
que la obrita ha circulado ya. A lo largo de las ediciones que
Moro más o menos supervisa, estas cartas van envolviendo cada
vez más la obra, creando esa atmósfera de intimidad erudita en
la que circulan comentarios, elogios y críticas.
36. Al subrayar el valor de las formas literarias nos acercamos a las propuestas
«éticas» como las de M. C. Nussbaum, quien destaca la implicación
de diversos medios expresivos en la indagación de determinados
problemas de orden moral y filosófico (cf. los ensayos reunidos
por la autora en Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, Nueva York, 19922). La centralidad de la ética en la posición humanista desde su primera configuración
en el Trecento ha sido destacada por F. Rico, «Humanismo
y ética», en V. Camps (ed.), Historia de la ética 1. Desde
los griegos al Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1988, pp.
507- 540. El Renacimiento se revela por tanto especialmente fecundo
en el estudio de la imbricación de formas literarias y problemas
éticos. Sobre el lenguaje como lugar propio de la utopía véanse
las bellas páginas de E. Lledó, «La realidad de la utopía», Imágenes
y palabras. Ensayos de humanidades, Madrid, 1998, pp.
398- 416 (originalmente en Las utopías en el mundo occidental,
Univ. Int. Menéndez Pelayo, 1981).
37.
Winter, p. xix.
38. Cf. M. Foucault, La verdad y las
formas jurídicas, Barcelona, Gedi sa, 1995, pp. 35- 61. Ed. original, Río de Janeiro,
1978.
39. B. E. Perry, The Ancient Romances.
A Literary- Historical Account Of their Origins, Berkeley-
Los Angeles, University of California Press, 1967, pp. 325- 329;
C. Gill y T. P. W¡seman (eds.), Lies and Fiction in the Ancient
World, Exeter, 1993.
40. Cf. P. Walcott, «0dysseus; and the Art
of Lying», AncSoc, 8 (1977), pp. 1- 9. E J. Gómez Espelosín, «Relatos de viajes en la Odisea», EC, 106 (1994),
pp. 1- 32.
41. Q. Skinner, Los fundamentos del
pensamiento político moderno, vol. I, México, FCE, 1985 (reed.
1993), pp. 43- 88.
42. La vinculación de la utopía con el
relato de viajes como componente de la novela antigua fue ya puesto
de relieve por E. Rohde, Die giechische Roman und seine Vorläufer,
Darmstadt, 19745, pp. 241- 60; más recientemente es
de especial interés el trabajo de G. R. Cardona, «Los viajes y
los descubrimientos» en Los lenguajes del saber, Barcelona,
Gedisa, 1994, pp. 308- 345 (el trabajo es de 1986), esp. p. 326.
En términos muy parecidos ha presentado P. Zumthor la continuidad
entre el relato de viajes y la Utopía de Moro (cf. La
medida del mundo. Representación del espacio en la Edad Media,
Madrid, Cátedra, 1994 [ed. franc., 1993], pp. 285- 303). Una recopilación
muy sugestiva sobre la vocación diversa de la experiencia del
viaje en el mundo antiguo en G. Camassa y S. Fasce, Idea e
realtà del viaggio. Il viaggio nel mondo antico, Génova, 1991.
Disponemos de traducción española para un corpus amplio
de relatos de viaje a cargo de L. A. García Moreno y E J. Gómez
Espelosín, Relatos de viajes en la literatura antigua,
Madrid, Alianza, 1996.
43. La compleja posición de la descripción frente a la narración en el relato es
objeto de debate, en el que se intenta superar la conceptualización
de la disyunción descripción versus narración en términos
semánticos (objetual versus humano), o sintáctico- furicionales
(pausa versus temporalidad).
44. Cuando Engels rechaza la utopía lo
hace precisamente por ese modo discursivo tan peculiar que se
compromete con la descripción, en lugar de con el análisis, y
cuyo propósito es más convocar una visión que el conocimiento
objetivo a través de las categorías de una ciencia social.
45.
M. Krieger, Ekphrasis: the Illusion of the Natural Sign,
Baltimore, 1991, aporta una versión amplia y ambiciosa
del sentido de ekphrasis que sitúa donde quiera que se
plantea la traslación del medio visual al verbal.
46. WThM, 12/11- 21.
47. Utopía, pp. 56- 47 (WThM
21/19- 26 y más adelante: 22/3- 4). Véase la definición de
Quintiliano, Inst. Or. VI 2 2 y Pseudo Longino, Sobre
lo sublime, 15.1; cf. sobre la virtud retórica
del «hacer ver» cf. C. Calame, «Qua dire c’est faire voir: l’évidence
dans la rhéto rique antique», Etudes de lettres, 4
(1991), pp. 3- 21.
48. La serie de tres trabajos de E J. Gómez
Espelosín, A. Pérez Largacha y M. Vallejo Girvés, Tierras fabulosas
de la antigüedad, Alcalá, Universidad, 1994.
49. Para los relatos de la Edad de Oro
en la poesía latina y sus continuidades y diferencias con respecto
a la tradición griega, en especial la platónica, cf. G. Williams,
Tradition and Originality in Roman Poetry, Oxford, 1968.
50. Sobre este punto V. Georghegan, «A
Golden Age: froni the Reigri of Kronos to the Realm of Freedom»,
History of Political Thought, 12.2 (1991), pp. 189- 207,
señala cómo un escritor tan decididamente antiutópico como Engels
se adhiere a los mismos procedimientos de la tradición mítico
utópica para representarse las condiciones ideales del comunismo
primitivo, una vez que éstas han pasado por el filtro científico
de la ciencia social.
51. El viaje de Yámbulo había sido incluido
en la colección de viajes de Giovanni Battista Ramusio, Navigazioni
e viaggi, Venecia, 1550, «Discorso sopra la navigazione
di lambolo Mercatante antichissimo», fols. 190r- 191r, así como
en la obra de León el Africano, Description d’Afrique. Tierce partie du Monde, Lyon, 1556.
52. Historia Natural, III v, 39- 42. Sobre
Taprobana, Historia Natural, VI xxxiv, 89- 91.
53. Bertelli, «utopia», pp. 486- 507.
54. Cf. H. Gadamer, «Platos Denken in Utopien»,
en Gesammelte Werke VII Griechische Philosophie III. Plato
in Dialog, Tübingen, 1991, pp. 277- 278 y Dawson, ed. cit.,
pp. 21 y ss.
55. Puede contrastarse la valoración «progresista» ya citada de Herzog y la lectura
de Bertelli, «ll modello della società rurale nell’utopia greca»
en L. Firpo (ed)., Studi sull'utopia, Il pensiero politico,
9 (1976), pp. 183- 208, quien destaca los ideales «conservadores»
de Hipódamo y Faleas. La orientación filolaconia de Faleas es
más indiscutida, cf. Dawson, ed. cit., pp. 29- 32.
Texto extraído de "Utopías del
mundo antiguo", J. Lens Tuero - J. Campos Daroca, págs. 9/30,
Alianza editorial, Madrid, 2000.
Corrección: Cecilia Falco
Selección y destacados: S.R.
Relacionar:
"Utopías
del mundo antiguo" (II) - J. Lens Tuero / J. Campos Daroca
>>>
La utopía,
la ciudad y las máquinas - Lewis Munford >>>
Con-versiones, mayo 2006
