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Roma y el amor
Pierre Grimal
Da la impresión,
después de recorrer esta historia que nos ha llevado desde los orígenes
de la ciudad hasta el fin de la dinastía julio-claudia, que
los romanos mantuvieron con relación
al amor cierta actitud ambigua: desconfiaban de él, como si se tratara
de una suerte de locura, de un extravío pasajero, pero al mismo
tiempo se sentían fascinados por su fuerza, un poder que les hacía
adivinar su carácter divino. El amor está demasiado íntimamente ligado a los
dramas y a los misterios que acompañan a la existencia para que
se pueda, pura y simplemente, dejar a un lado. Aunque también
puede llegar el amor a aniquilar ciudades y almas. Los hombres no
han de temer tanto sus perjuicios, pero las mujeres... ¡pueden fácilmente
dejarse llevar por él y poner en peligro, en su enajenación, la
pureza de su linaje! Si los hombres se pueden permitir tomarse
a la ligera el acto amoroso, ese mismo acto supone para las
mujeres una iniciación
perturbadora, capaz de transformar por entero la totalidad de su
ser (y tanto la moral como la práctica del amor en Roma encuentran
su explicación en este doble convencimiento).
El estudio sociológico
de las diversas comunidades que se hallan en el origen de Roma sería
útil para entender sólo determinados aspectos de la ética amorosa,
pero no sirve para dar cuenta de todos; explica, por ejemplo, que
hubiera, a ojos de los romanos, numerosas
categorías de mujeres, las que han de ser protegidas
como sea, de sí mismas y de las solicitaciones de los dioses, y
aquellas otras cuya pureza apenas si tiene importancia; no explica,
sin embargo, la evidente repugnancia sentida siempre por los romanos
con relación al amor «griego», ni ese sentido casi «pecaminoso»
que para ellos encerraba la satisfacción carnal.
Plutarco se pregunta por qué, en el matrimonio romano,
la costumbre dictaba que, durante la noche de bodas, el recién casado
no se aproximara a su mujer más que en la oscuridad, sin la menor
luz; él mismo responde a su propia pregunta haciendo notar que los
romanos dispensaban el más profundo respeto a sus esposas, y añade
que tal costumbre subrayaba el carácter «vergonzoso» del acto amoroso,
aunque éste fuera realizado entre marido y mujer (1).
«Vergonzoso» es, sin duda, mucho decir. Ese término traduce la estupefacción
y, en cierto modo, la desorientación de Plutarco ante un
sentimiento bastante extraño en opinión de las gentes de su pueblo.
Al igual que los griegos, los romanos no sentían «vergüenza» frente
a la desnudez, y nunca
su cuerpo les pareció
«maldito», pero conservaron, más que los griegos, el sentido
del carácter sagrado de esa desnudez que revela lo más íntimo del
ser. Es un romano, Valerio Máximo, quien nos recuerda
que la moral prohibía a los hombres de una misma familia bañarse
juntos porque, dice: «Ha de concederse tanto respeto a los vínculos
de sangre y de parentesco como a los mismos dioses inmortales ...
y está prohibido desnudarse en los lugares sagrados» (2).
Por lo mismo que existen reglas para la celebración de los sacrificios, el amor, el acto sagrado por excelencia, exige
el secreto y no debe ser profanado por la mirada.
El amor, como la muerte,
no es algo indiferente a ojos de la divinidad, y ya hemos visto
los ,"tabúes" que afectaban a las mujeres impuras en especial
a la paelex dentro del hogar (3).
Pero este valor
mágico es susceptible también de demostrarse benéfico; las cortesanas
bailaban desnudas en las fiestas en honor a Flora (4)
y los campesinos, en las Liberalia, perpetuaban, todavía
en tiempos de Virgilio, antiguos ritos fálicos dirigidos al dios
Líber, divinidad «de todas las simientes» (5).
Primitivamente,
el amor no tenía relación con la moral más que en la medida en que ésta, para los romanos de los primeros tiempos, no hacía
sino codificar las creencias de origen religioso o mágico.
Y este carácter primero persistirá incluso después de dar comienzo
cierta reflexión «desinteresada», cuando el individualismo, liberándose
de los imperativos colectivos, intenta que sus derechos sean reconocidos:
incluso en los tiempos en que la relación amorosa se consideraba
el asunto «personal» por excelencia, los romanos nunca olvidaron
que, tanto en la búsqueda del placer como en la expansión afectiva,
hay un momento supremo en el que interviene una divinidad.
Y de
esta apreciación se dedujeron enormes consecuencias. Impidió que la conquista amorosa estuviera orientada únicamente
hacia la satisfacción del deseo carnal, y no permitió que los hombres
olvidaran jamás la dignidad de sus compañeras. Hemos
podido constatar a lo largo de nuestras pesquisas el respeto, e
incluso la veneración, de la que era rodeada la mujer de
la Roma arcaica y más tarde de la Roma clásica. Sin duda, este respeto
tiene mucho de precaución contra los excesos siempre temibles de
la sensibilidad femenina, pero nos equivocaríamos si creyéramos
que los romanos no pensaron en otra cosa salvo en encerrar a sus
mujeres en una prisión, por dorada que ésta fuera; el respeto a la feminidad era para ellos un valor
en si mismo, afirmado en numerosas circunstancias, y así lo prueban
los privilegios extraordinarios concedidos a las vestales o determinados
interdictos legales, como el que exceptuaba a las matronas de la
manus iniectio en caso de que fueran requeridas por la justicia
(6). Las
mujeres libres vienen a ser, en esencia, sagradas,
tan «intocables» como podía serlo un tribuno de la plebe, y es por
haber despreciado este principio esencial de la moral romana que
el decenviro Appio Claudio provocó una revolución.
El argumento, se
dirá, resulta quizá válido cuando se trata de mujeres de nacimiento
libre, unas mujeres a las que se desposaba sin necesidad de amarlas;
pero estaban las otras, las que tan sólo estaban destinadas al placer,
las cortesanas, las esclavas. ¿Se las respetaba a éstas, acaso?
Ese pretendido «amor» que se les profesaba, ¿podía ser algo más
que la mera satisfacción brutal de un instinto que llevaba a los
hombres a gozar de ellas para rechazarlas luego?
Es cierto
que las cortesanas que conocemos por el teatro de Plauto apenas si estaban consideradas,
como simples instrumentos para el placer, y que en ellas la feminidad
quedaba, por así decirlo, profanada; es cierto, también, que ese
estado de las costumbres se prolongaría durante largo tiempo, y
sería inútil pretender que todos los romanos fueron un día llamados
a conocer el amor verdadero; ¿quién podría pretender que algo semejante
haya ocurrido en alguna sociedad, en cualquier época? Pero de lo
que se trata aquí es de saber si las costumbres romanas se mantuvieron,
en conjunto, en la ignorancia de la espiritualidad amorosa, y forzoso
nos es reconocer que no. Ya hemos recordado cómo, con Terencio,
la imagen de la vida amorosa se torna muy distinta de la que se
tenía en tiempos de Plauto. A mediados del siglo
II a.C., gracias a la influencia del helenismo, aunque
también a causa de la natural evolución de las propias costumbres
romanas, el sentimiento amoroso adquirió mayores matices, liberándose
tanto de los tabúes como de los tradicionales mandatos. Y, como
consecuencia inesperada de esto, no se produce la decadencia del
amor conyugal, sino que será el otro amor, el que era libre de existir
al margen de contratos, el que se hará más íntimo, más atento, más
respetuoso también. Las circunstancias se desarrollan como si
el respeto hacia la mujer se hubiera ido extendiendo a toda una
nueva categoría de muchachas para las cuáles no parecía haberse
concebido primeramente. Y este respeto comienza a surgir no solamente
entre los hombres, sino entre las mismas mujeres: éstas, hasta ese momento despreocupadas
de los sentimientos que podían suscitar en el corazón de sus compañeros,
se mostraron dispuestas -al menos las más sensibles de entre
ellas- a ofrecer algo más que su cuerpo; por su parte, los hombres, los jóvenes, comenzaron a esperar del
matrimonio algo más que esclavitud y austeros deberes, y de cualquier
relación, también, que fuera algo distinto a una pasajera aventura.
Para todos ellos, el sentimiento amoroso deviene una realidad espiritual, separándose
del instinto puro y simple, lo que fue posible solamente a medida
que las propias mujeres conquistaron su dignidad. Todo
amor verdadero supone un respeto recíproco, pero, en especial, el
respeto de la mujer hacia sí misma y hacia los otros. Y es porque
los hombres se encontraban receptivos, en virtud de su tradición
y de una especie de instinto, a la consideración respetuosa de la
mujer, a tratarlas incluso con cierto temor religioso, por lo que
los romanos parecieron estar predestinados, quizá más que ningún
otro pueblo, a realizar la feliz empresa de descubrir el amor.
Resulta significativo
que, entre todas las divinidades que en la religión romana se encuentran
asociadas a las relaciones amorosas, el primer lugar lo ocupe una
diosa, Venus, y no un dios, como si los romanos reconocieran
así, de forma implícita, que el amor es esencialmente un «asunto
de mujeres», y que son las mujeres las que confieren a la unión
carnal su pleno valor sagrado. Como significativo es que el dios
Amor sea un desconocido dentro del repertorio
de las divinidades romanas; Roma
no dispone de ninguna personificación divina comparable al Eros
griego, principio cósmico o niño caprichoso según las creencias
de cada siglo. Cuando Lucrecio quiso otorgarle
algún nombre a la potencia universal del amor eligió el de Venus,
no el de algún daimon masculino. Es fácil oponer al Eros
griego -espíritu de conquista y de seducción, hijo de
Oportunidad y de Necesidad, tal como explica Platón- la Venus
romana, la «buena» diosa, sobre cuyo seno Marte vendría a adormecerse,
decididamente vencido. Serán otros pueblos y otros tiempos los que
querrán que, por su amada, el hombre deba llevar a cabo numerosas
proezas. En Roma, sin embargo, el amor desarma a los héroes. En
este combate es la mujer la que domina y la que alcanza siempre
la victoria. El Eros griego, enérgico e inquieto, se despreocupa
por el día siguiente a su triunfo. Pero la Venus romana aspira,
de modo más o menos confeso, a la maternidad, repugnándole las uniones
infecundas.
A pesar de todas
las bromas de las que fue objeto, el amor conyugal siguió
encarnando el más querido ideal de los romanos, ése que era de todos
anhelado. En la familia del mismo Augusto, en la que las pasiones
causarían tantos estragos -aunque más las pasiones del poder
que las amorosas-, la historia ha conservado el recuerdo del
afecto que unió a Druso y a su mujer Antonia (7)
por amor a ella, se nos dice, renunció a cualquier otra relación
carnal. De ese modo, en el momento mismo en que se afirma que las
costumbres iban corrompiéndose día a día, cierto noble romano descubría
la virtud, novedosa por entonces, de fidelidad hacia una mujer.
Y, por esa misma época, Propercio hacía parecido descubrimiento,
como es que un amor semejante al que él experimentaba exige la
fides. En la antigüedad, las
costumbres imponían a la mujer que permaneciera univira, que
no conociera más que a un único marido; con el principio del Imperio,
se advierte que una exigencia parecida comienza a aplicarse al hombre,
lo que habría resultado inconcebible tan sólo dos o tres generaciones
antes. Y son los propios hombres los que, por amor, renuncian
a la libertad que les otorgaba la moral tradicional: como Catulo,
que aspira a convertirse en «marido» de Clodia, o Tibulo,
que desea vivir en el campo con la única compañía de Delia, en un
estado de soledad compartida. La amante tiende a convertirse en
domina, la que impera sobre su amante al modo en que lo hacen
las madres de familia, que en las casas gobiernan sobre los esclavos.
El amante no tiene otra voluntad sino hacer la de su amiga; que
este sometimiento fuera real y no solamente mito literario, es lo
que nos han demostrado los increíbles ejemplos de influencia política
ejercida por las mujeres hacia el final de la República y durante
los primeros años del Imperio. En esta época, Roma está en camino
de «divinizar» a la mujer, y el amor adquiere el carácter de verdadera
adoración que el amante rinde a su compañera.
De esta adoración
que se les profesaba, como de su omnipotencia, las mujeres serían
plenamente conscientes durante la época del Imperio, y no
se abstenían de empuñar estas dos armas. Los «antiguos romanos»
(o quienes alardeaban de serlo) podían a menudo refunfuñar, no exentos
de razón, que las costumbres se habían corrompido, y que todo estaba
perdido puesto que ya no se sabía llevar por el recto camino a las
mujeres; aquellas a las que se hubiera preferido «madonas» se habían
transformado en demonios. Éste es el tema sobre el que se extiende
generosamente Juvenal en su sexta sátira: existe, dentro de la mujer, un
instinto de perversidad que la impele a buscar por todas partes,
y al precio que sea, la satisfacción de sus sentidos: «Ellas
perpetran los más graves crímenes obligadas por la tiranía que ejerce
su sexo, y el libertinaje es el menor de sus pecados» (8).
Este pesimismo y esta afectada misoginia va a buscarlas Juvenal
en las más lejanas profundidades de los siglos anteriores, pues
habían pasado ya de moda. Es cierto, por otra parte, que se trataba
del despecho, de la decepción de un hombre que había «tendido sus
redes» demasiado altas. Las declamaciones de Juvenal se hacen
eco de los atroces poemas de Catulo contra la infiel Clodia,
de las amarguras de Tibulo al verse decepcionado por Delia
y de los reproches que Propercio dirige a Cintia. Los romanos
no se habrían quejado tanto de las mujeres si no se hubieran obstinado
en creerlas distintas a como eran.
***
Bajo el cielo italiano, hubiera sido bastante sorprendente
que la pasión amorosa no dominara la existencia. La paz absoluta
impuesta por el Imperio
contribuía todavía más a favorecer estos juegos a los que nada venía
a perturbar. Los amores de que nos
hablan los historiadores son los de las gentes de la aristocracia,
y, si bien se parecen indudablemente a los de la gente del común,
no dejan de presentar no obstante notables diferencias: los usos
aristocráticos están más sometidos que los otros a la moral tradicional,
y cuando estas costumbres se liberalizan el estallido es más fuerte;
las leyes de Augusto sólo ejercieron
alguna coacción sobre los dos órdenes principales, el de los senadores
y el de los caballeros; pero no se inmiscuyeron en las existencias
de quienes, prácticamente, estaban excluidos de la vida pública.
Además, una parte muy importante de las clases populares no pertenecía
al antiguo sustrato itálico; les eran extrañas las tradiciones religiosas
y familiares que pendían sobre la burguesía romana o los diversos
municipios italianos; los elementos orientales se habían
infiltrado hacía ya mucho tiempo, aportando costumbres nuevas a
las que eran indiferentes los antiguos tabúes que aún continuaban
atormentando las conciencias verdaderamente romanas. Campania
sería el país por excelencia en donde se realizó esta mezcla,
esta síntesis de Occidente y de Oriente
que tanto contribuiría a «pervertir» la moral romana, para que abandonara
en apariencia los viejos valores, aunque de hecho los intensificó
y les dio un sentido nuevo.
Es en Campania
en donde transcurre la acción del relato de Petronio, o al
menos, una de las partes conservadas del Satiricón.
Ahora bien, los episodios que lo componen son altamente escabrosos,
y es cierto que el autor (sin duda, el senador llamado Petronius,
que fuera amigo de Nerón y que habría de matarse, al cabo
del tiempo, por orden de éste) se debió de complacer en pintar escenas
que a nosotros pueden parecernos inmorales. La obra trata sobre
dos «estudiantes», escapados de la escuela, que deambulan sin obligaciones
por entre las abigarradas sociedades de las ciudades campanianas.
Han cometido una misteriosa falta contra cierto dios, Príapo, y
también contra una dama de la burguesía, cuya enemistad les persigue.
La dama les encuentra y vuelve a perderlos en muchos recodos de
la historia, y en cada ocasión se esfuerza por satisfacer con ellos
sus deseos. Escenas francamente eróticas no faltan. Parece que la
mayor preocupación de estos jóvenes y de las mujeres con que se
topan en su camino sea únicamente los placeres de la carne. Esta
imagen de la vida campaniana no queda desmentida por las pinturas
eróticas, y por gran número de inscripciones de graffitis
que aparecen dispersos por los muros de la pequeña ciudad sepultada
bajo las cenizas del Vesubio en el año 79 d.C. Ya antes nos había
dado la impresión de que, en tiempos de Plauto, los lugares
públicos y las calles de Roma estaban llenas de jóvenes, y de hombres
más maduros también, que no tenían más ocupación que la de ver pasar
a las mujeres e intentar, con las que suponían accesibles, todo
tipo de avances. Ésta es la imagen de Roma que nos ha presentado
la poesía de Ovidio. A medida que se sale de la alta sociedad
en busca de las clases populares, parece que la libertad de costumbres
se intensifica: las mujeres tienen quizá menos que perder, los hombres
menos que preservar, y no encuentran, en su propia casa, nada con
lo que satisfacer su sensualidad. Entonces corren a la aventura,
y los muros de Pompeya han conservado para nosotros el recuerdo
de esos amores.
Cierto número de
estas inscripciones amorosas han sido publicadas recientemente,
y, ojeándolas, se percibe un cuadro singularmente vivo de las costumbres
campanianas (9).
El amor es considerado por los pompeyanos
como la potencia por excelencia que confiere a las almas y a los
seres su verdadera belleza: Nemo est bellus nini qui
amavit, lo que aproximadamente significa: «Estará
incompleto quien no haya amado jamás». Este dios es capaz de
realizar milagros, sabe enternecer a las piedras y hablarles con
lenguaje humano: Iam docui silices verba benigna loqui («He
aprendido a decirles a las piedras palabras de amabilidad»).
Pero también es un dios cruel, y a veces Venus castiga el espíritu:
cierto amante decepcionado declara que quisiera «romperle las
costillas a la diosa a bastonazos»; otro maldice a todos aquellos
amantes que conocen esa felicidad que a él le es negada. Venus
es la diosa protectora de la ciudad; los amantes le dirigen sus
plegarias, injuriándola cuando no les es propicia.
Los nombres que aparecen en estas inscripciones demuestran
que han sido trazadas por gente humilde: esclavos que arden de deseo
por alguna sirvienta, artesanos, a menudo libertos cuyos nombres
revelan un origen oriental, o lugareños de poblaciones vecinas que
vienen de juerga a Pompeya, lejos de las miradas indiscretas. Pero
incluso estos seres sencillos reflexionan sobre esos amores que
les ocupan, lo que hoy nosotros conocemos de sus existencias. Saben
que el placer apenas si es duradero, y que «Venus, aunque une
los cuerpos de los amantes, al poco los separa». Pero saben
también que el placer no es más que el primer momento de la unión
de las almas: «El alma -dice una inscripción proveniente
de una columna próxima al anfiteatro-, está acostumbrada
a tomar lo que se le da y a dar a su vez: si tú sigues esta moral,
que la Venus recíproca,( Venus Syntrophos), pueda hacer realidad
tus deseos». Quizá se deban a algunas pizcas de filosofía venida
de Grecia esta maxima singularmente «altruista», pero responden
tan bien a lo que dicen, por su parte, los poetas romanos que es
difícil pensar que incluso los más humildes de los campanianos no
introdujeran cierta espiritualidad en sus amores.
La última gran
obra literaria que nos ha legado la literatura pagana en lengua
latina, El asno de oro
[*]
de Apuleyo, resume en un fresco pintoresco los diferentes
aspectos de la vida amorosa, tal y como era vivida en el siglo II d.C. por los romanos de las ciudades
de provincias. El tema de este relato ha sido retomado por Apuleyo
de una «novela» griega, escrita, tal vez, por cierto Lucio de
Patras: cuenta la historia de un joven, también llamado Lucio,
que, en su deseo de iniciarse en las prácticas mágicas, usa por
error cierto ungüento que él creía capaz de transformarle en pájaro
y que le metamorfosea en asno. Y, he aquí que Lucio encadena una
aventura tras otra, algunas trágicas y otras cómicas; sobre todo,
será testigo curioso de numerosas escenas que transcurren, de ordinario,
en la intimidad familiar, pero que a nadie se le ocurre ocultarle
a este animal, siendo como es, sin embargo, tan diferente de los
demás.
El mismo Lucio,
antes de transformarse en asno, es un joven de sensualidad fácilmente
inflamable. No estamos, ciertamente, ante uno de esos granujas semejantes
a los héroes de Petronio; por el contrario, pertenece a una buena
familia, respeta el orden establecido, practica la más escrupulosa
cortesía, es servicial por añadidura y huésped prudente. Si creyera
impropio de alguien como él el seducir a la joven criada que tiene
a su cargo las tareas de la casa donde se le acoge, en cierta pequeña
ciudad de Tesalia a donde le ha conducido su deseo de conocer auténticas
brujerías, ciertamente se abstendría de ello. Pero Fotis, la sirvienta,
es joven y complaciente; bastan sólo unas frases, un cumplido banal,
para que se le entregue, aunque por otra parte también es cierto
que, si él no hubiera dicho las palabras oportunas, ella misma hubiera
iniciado los primeros avances. Al principio de la aventura, a Lucio
le mueven otras intenciones: adivina que la señora de la casa es
una maga, y cuenta con la sirvienta para que le ayude a descubrir
sus secretos. Pero, rápidamente, entra en el juego de la seducción
y se abandona sin reticencias a los placeres que ella le otorga
y que él tampoco le regatea.
Pero, una vez pasados los primeros ardores, Lucio
recuerda sus propósitos iniciales; anhela conocer ciertas revelaciones
y Fotis, pese a su repugnancia, se ve forzada a abrirle el «laboratorio»
de la bruja. Irá incluso más lejos, pues roba para él el ungüento
que ha de tornarle pájaro; pero está tan asustada que se equivoca
de frasco, y Lucio, ante su mirada, se convierte en asno. En esto,
antes de que Fotis pueda devolverle a su forma habitual, mediante
la ingesta de rosas (tal es el filtro capaz de remediar el sortilegio),
se presentan unos bribones para robar en la casa y, queriendo transportar
su botín, se llevan con ellos todas las bestias de carga de la cuadra,
y a Lucio entre ellas. Después, se dirige con los ladrones hacia
las montañas, en donde tienen instalada su guarida y, una vez allí,
Lucio se topa con una prisionera, cierta muchacha raptada durante
su noche de bodas que lamenta la perdida felicidad. Y, mientras
los bandidos se alejan para llevar a cabo una de sus expediciones,
una anciana que les sirve de criada intenta consolar a la joven
relatándole una historia maravillosa, el cuento de Eros y Psique.
Este cuento de
Eros y Psique resulta
ser bastante extraño: en esencia, es idéntico a la fábula, familiar
a todos los folclores, de «La Bella y la Bestia». Pero contiene
también otros elementos que impiden pensar que Apuleyo sólo
quisiera, insertándolo dentro de su relato «picaresco», divertir
a sus lectores. Psique es la hija de un rey; tiene dos hermanas
bastante hermosas, pero su belleza es extraordinaria, sobrehumana,
pero, mientras sus hermanas se han casado con reyes, ella sigue
soltera en el palacio de su padre, sin que nadie se atreva a pedir
su mano. El rey, desolado, decide consultar al oráculo, y el dios
le ordena llevar a su hija a cierta montaña, vestida como para el
himeneo, y abandonarla allí; un monstruo vendrá a buscarla y la
retendrá en su poder. Desesperado, el rey no obstante obedece, y
Psique es conducida a la montaña. Pero cuando ella está sola se
levanta una brisa que la transporta suavemente por los aires y la
deposita cuidadosamente sobre la hierba de un jardín maravilloso.
Psique, atemorizada, se desvanece, y cuando abre los ojos descubre
sorprendida ante sí un resplandeciente palacio dorado. Entra en
él; sus estancias parecen desiertas, pero en el aire resuenan palabras
y músicas; las voces le informan que ella es la dueña del lugar
y que están allí para servirla. Psique se baña, se engalana, come
con tranquilidad y, ya en plena noche, se retira a una cámara. Pero,
antes de que el sueño la visite, siente a su lado una presencia;
en la habitación reina una oscuridad absoluta y tiene miedo, pero
el ser que percibe junto a ella sabe convencerla, y Psique conocerá
su primera noche de amor.
Por la mañana,
y durante los siguientes días, vuelve a comenzar el mismo ciclo:
durante la jornada, las solícitas voces se anticipan a sus menores
deseos y, cada noche, vuelve su desconocido marido. Y este marido
le explica que ella no debe, de ninguna manera, atreverse a conocer
su identidad. Si lo intentara, se arriesgaría a padecer las mayores
desgracias. Durante un tiempo, Psique logra contener su curiosidad,
pero al cabo de unos días se siente desgraciada; la soledad, lejos
de cualquier presencia humana, le pesa terriblemente. Suplica a
su marido que le permita traer a sus dos hermanas. Éste se resiste
en un primer momento: la previene diciéndole que tales visitas son
peligrosas, y que suponen una amenaza para su felicidad. Pero Psique,
a fuerza de caricias y de insistencias, consigue su propósito. Se
hace llamar a sus hermanas, que se presentan una primera vez y después
vuelven, y la felicidad de Psique las corroe de envidia. Encuentran
injusto ese destino que otorga a su hermana pequeña semejantes tesoros,
que ellas, seguro, sabrían aprovechar mucho mejor, y, por culpa
de esos celos, intentan sembrar la semilla de la discordia en el
alma de Psique: ¿quién es ese marido del que ella no puede decirles
nada? ¿No se tratará más bien de algún monstruo horrible que ceba
a la muchacha para devorarla más tarde? Y Psique, desconcertada,
escucha su pérfido consejo: la noche siguiente esconde bajo la cama
una lámpara encendida, disimulada bajo un cobertor, se provee de
un afilado cuchillo y, cuando su esposo duerme, levanta el cobertor,
toma la lámpara en una mano y el cuchillo en la otra... pero cuando
va a clavárselo, ante su mirada aparece un espectáculo magnífico.
No es ningún terrible monstruo el que duerme en su lecho, sino el
dios más adorable, el más voluptuoso, un efebo de cuerpo esculpido
en mármol, medio envuelto por sus dos alas palpitantes. Psique comprende
que, durante todas estas noches, ha tenido a Eros por amante. Ella
se inclina con intención de darle un beso, pero con tan mala fortuna
que la lámpara deja escapar una gota de aceite hirviendo. Eros lanza
un chillido, y al despertarse ve que su secreto ha sido traicionado.
Se levanta al punto, esquiva los abrazos de Psique y le anuncia
que no ha de volver a verle.
Entonces
comienza para la pobre muchacha una larga serie de pruebas. No se
resigna a olvidar su amor; busca al dios sin descanso, pero las
demás divinidades la rechazan. Venus, madre de Eros, la busca por
todas partes para castigarla. Venus había tenido siempre celos de
la joven y pidió a su hijo que la atormentara, pero mira por donde
que ella había logrado seducir a quien debía ser su verdugo. Venus
está furiosa. Psique, abandonada por todos, se presenta voluntariamente
ante su enemiga, con la secreta esperanza de poder ver a su amor.
Venus la tortura de múltiples formas y le impone diversos trabajos
que cree imposibles de realizar, pero la naturaleza entera conspira
para ayudarla. Sin embargo, intentando llevar a término la última
de las tareas que se le han ordenado, y que consiste en descender
a los infiernos, Psique hubiera muerto de no ser porque el mismo
Eros se apiada de ella, por su mucha constancia y ternura, y logra
que Júpiter acceda a consagrar solemnemente su unión. Y Venus se
reconcilia con su nuera.
Ésta es la historia
que la anciana cuenta a la prisionera de los bandidos, y que Lucio,
aunque lo haga en todo caso bajo la forma de asno, escucha con avidez.
Después, el relato mismo continúa, tras este alto, y los acontecimientos
se suceden con rapidez. La prisionera está ahora a salvo y la banda
de salteadores es aniquilada, pero otros dramas se suceden, los
amantes se unen, son separados por los celos, hay quien muere de
amor, quien se toma atroces venganzas; todo ello bajo la mirada
del pobre asno. En todas partes, entre los lugareños, y en las más
humildes moradas, se desarrollan aventuras dignas de relatarse:
se nos muestran maridos engañados, pérfidas mujeres, en ocasiones
incluso criminales, madrastras que hacen envenenar a los hijos nacidos
de un matrimonio anterior o que se enamoran de su hijastro y que,
ante su resistencia, se empeñan en arrastrarles a la perdición.
Aparece frente a nuestros ojos el repertorio completo de las historias
"milesias" y de las más sombrías tragedias. Parecería
que Apuleyo se las haya
ingeniado para componer una especie de infierno pasional, en donde
se alternan los episodios burlescos con los trágicos, lo que supone
un vivo contraste con la leyenda de Psique. Y semejante
infierno encuentra su culminación en cierta aventura marcada por
la perversidad, de la cual el asno vendrá a ser el héroe: deseado
por cierta dama ilustre (que nos recuerda a la vez, en razón de
sus ardores contra natura, a los excesos de los personajes de Petronio
y a los vicios denunciados por Juvenal), Lucio será, a su pesar,
el instrumento de unos placeres monstruosos. Pero he aquí que la
gracia divina hará cambiar el triste sino del protagonista: la misma
diosa Isis se le aparece una noche de luna llena en la playa de
Corinto, y le dice cuanto precisa hacer si quiere romper el encantamiento.
Al día siguiente, Lucio encuentra por fin las rosas de las que no
había podido disponer hasta entonces y recupera su forma humana.
Iniciado en los misterios de la diosa, convertido a su religión,
saciado de su sacrílega curiosidad por las prácticas mágicas, Lucio
vivirá en adelante dichoso y en olor de santidad.
No conocemos demasiado
bien, sin duda, el modelo seguido por Apuleyo en su relato,
pero sabemos que ha añadido los dos episodios principales, los que
confieren a El asno de oro su significación moral y religiosa:
la leyenda de Eros y Psique, que ocupa la parte central,
y el «libro de Isis» que conforma la mística conclusión.
Psique, como ya su mismo nombre indica, es el símbolo del alma humana inflamada por
el amor de las cosas divinas y que, penosamente, a través de mil
dolorosas pruebas, conquista la felicidad. Para componer su mito,
Apuleyo ha retomado cierto tema folclórico, una doctrina del
amor muy similar a la que ya vimos en el platonismo clásico, y que
el arte helenistico y romano se había complacido antes en ilustrar
y popularizar por medio de relieves y frescos. Psique es
una de esas jóvenes muchachas aladas que podemos apreciar en algunas
pinturas, atormentadas o, en ocasiones, consoladas por Eros,
también él alado, que las quema con sus antorchas, las hiere con
sus flechas o las conduce, triunfal, enganchadas a su carro, en
el caso de que a él mismo no se le represente como vencido. Apuleyo
se ha servido de esas imágenes y, a partir de ellas, ha configurado
una alegoría transparente que ha sabido alojar en el interior del
relato. El asno de oro
encierra así una auténtica «doctrina» sobre el amor: leyéndolo, se puede
reconocer una gozosa enumeración de las formas más frustrantes del
sentimiento o del instinto amoroso, las formas más peligrosas para
la vida del espíritu, aunque, en oposición a ellas, la narración
exalta la fuerza y la virtud salvadora del amor. Es gracias al amor,
si se le ha purificado con el conocimiento de los misterios sagrados,
que el alma alcanzará su salvación. El amor, nos
muestra Apuleyo, se encuentra íntimamente ligado al Alma del
Mundo, que los filósofos de esa época gustaban de identificar con
Afrodita; se trata del daimon que permite a cada uno comulgar
con el principio universal de la vida. ¿No es el amor, qué duda
cabe, quien concede a los mortales el medio de triunfar sobre la
misma muerte y de perpetuarse, en su linaje y en sus obras? Tal
es la promesa que Isis confía a sus iniciados; ella es, en
el universo, el principio «femenino», la materia que recibe la simiente
fecundadora y que hace surgir la multiplicidad de las formas.
Todos los himnos que celebran a Isis le reconocen el honor de haberles enseñado
el amor a los humanos; ella es protectora de las mujeres, que participan
muy particularmente de su divinidad; ella es garante de la dignidad
femenina y confiere a los amores humanos su entera significación. En las formas romanas de la religión
isíaca se constata que Isis no está nunca sometida a Osiris:
es ella, más bien, la que establece los lugares de culto para su
esposo (10).
Y resulta remarcable que la religión ¡síaca triunfe en Roma hacia
la misma época en que las costumbres aceptan definitivamente la
emancipación, o incluso, para ser más precisos, la «divinización»,
de la mujer. No olvidemos que el emperador Calígula, tan
predispuesto a elevar a los altares a sus hermanas (hasta el punto
de que se supuso que albergaba por una de ellas una pasión incestuosa,
«a la egipcia»), era devoto de Isis. Y muchas mujeres frecuentaban
asiduamente, también, los santuarios de la diosa, y en especial
el Isaeum del Campo de Marte. Isis regulaba su conducta,
les imponía penitencias y períodos de castidad ritual, pero al mismo
tiempo las consolaba y, en secreto, les hacía revelación de su dignidad
como mujeres y de su fuerza. Ya podían ir gruñendo los «antiguos
romanos»; apenas se les prestaba oído; Roma estaba preparada
después de muchas generaciones para comprender el evangelio isíaco,
y ya se había perdonado a Cleopatra.
Hacia la misma
época, la pintura decorativa multiplica, sobre los muros de las
viviendas, los motivos mitológicos que enseñan matrimonios divinos:
Afrodita y Adonis, Dioniso y Ariadna, Marte y Venus, destacan por
ser las escenas más habitualmente representadas. Los decoradores
respondían de esta manera al gusto de una clientela que concedía
al matrimonio cada vez mayor valor místico. Se encuentran, así,
gran número de himeneos en los sarcófagos de la época romana: el
matrimonio es considerado ahora a manera de una «iniciación» a las
cosas divinas, imagen de la inmortalidad. El célebre fresco
de Boscoreale ha sido interpretado, no sin alguna razón, como uno
de los símbolos dionisíacos del matrimonio (11).
La tradición romana, para la cual Dioniso no dejó nunca de
ser un dios viviente, utiliza los motivos llegados del Oriente helenístico;
este fresco de Boscoreale sería pintado sin duda aproximadamente
hacia la época en que Mesalina y Silio celebraban, igualmente, sus
bodas en imitación del mito de Ariadna. A partir de esta época, al amor se le considera fuente de
vida espiritual, y las costumbres responden con exactitud a las
enseñanzas de Apuleyo,
de un siglo más tarde.
A despecho de todas
los excesos y extravíos individuales, de los cuales los historiadores
romanos se han hecho eco gustosamente, a despecho también de los
pobres diablos cuyas aventuras relatara Petronio, no debemos pensar
que Roma fue solamente la Babilonia indecente pervertida
por una serie de monstruosos amores que tan a menudo gusta de evocarse;
Roma intentó conciliar las exigencias morales y sociales,
con las que el amor entra tan a menudo en conflicto, y las aspiraciones
más profundas del alma humana, que tan peligroso resulta coartar.
¿Alcanzó a solventar perfectamente el problema? Probablemente no,
pero sin duda porque un problema de esa magnitud es irresoluble.
¿Ha habido en el mundo, alguna vez, una sociedad a la que pueda
reconocérsele el mérito de haberlo conseguido por completo?
NOTAS:
1.
Plutarco, Cuestiones romanas, 65.
2. Valerio Máximo, 11, 1, 7.
3. La palabra "paelex" designaba
a una mujer que mantiene relaciones habituales con un hombre casado
con bodas a derecho, Festo Paulo; la paelex era una 'extranjera'.
4. Véase págs. 66 y 67.
5. Véase Bruhl, A., Liber Pater, pág. 17, donde cita a Agustín,
Ciudad de Dios, VII, 21 y VII, 3.
6. Valerio Máximo, 11, 1, 5: « ... ut inviolata manus alienae tactu
stola relinqueretur».
7. Valerio Máximo, IV, 3, 3.
8. Juvenal, Sátiras, VI, 134-135.
9. Della Corte, M., Amori 'e Amanti
'di 'Pompei antica, Cava dei Tirreni, 1959.
[*]
Si bien el autor se sirve del título original de la obra de Apuleyo, las Metamorfosis,
nosotros empleamos el de El asno de oro, nombre con el que
sería conocida desde muy pronto, como se suele hacer en la mayoría
de traducciones al castellano. [N. del t.]
10. Véase Erman, A., La religion des Egyptiens,
París, 1952, págs. 476
y sigs.
11. Véase Bieber, M., en Jahrb. d. D. Arch.
Inst., 1928.
Texto extraído de "El amor en
la Roma antigua", Pierre Grimal, págs. 335/ 350, editorial
Paidós, Barcelona, España, 2000.
Edición original: Les Belles Letres,
París, 1998.
Selección y destacados: S.R.
Con-versiones, mayo 2006
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