|
CINCO
PROPUESTAS SOBRE EL PSICOANALISIS*
Gilles
Deleuze
El
psicoanálisis es la práctica más rigurosa de la interrogación (dejamos
otras por nombrar) que podamos llevar a cabo con nosotros mismos,
y con los otros; de nosotros mismos y de los otros. Desde que el
concepto de inconciente fue forjado por Sigmund Freud (como lo dice
el mismo: el psicoanálisis surge con el siglo -aquí ya debemos agregar,
el siglo XX) nada queda en su lugar anterior. Hay un antes de Freud
y hay un después de Freud. Por eso no podríamos poner en duda la
eficacia de un procedimiento que es además, como lo propone Derrida,
"sin coartadas"; lo que continúa es un trabajo que tampoco
cuestiona esa eficacia. Por cierto que es una crítica y por cierto
que debe ser atendida y respondida. Y también debe ser escuchada
en lo que nos toca. El "sin coartadas" mencionado anteriormente
refiere al hecho de un saber que no necesita desviarse en los itinerarios
de una largo camino para quedarse en las interpretaciones y conocimientos
vanos, o en la mera ejercitación de lugares de dominio, para situarse
en los sitios de privilegio de cualquier sociedad humana. Todo esto
es bien conocido, sucede con cualquier practicante de cualquier
disciplina. En el psicoanálisis se nota más, por eso recordaba Freud
que cuando sus planteos no encontraran oposición (resistencias)
empezaría a preocuparse. Eso le hubiera mostrado que lo que estaba
diciendo no tenía ese saber sin coartadas, ese estilo preciso y
casi despiadado (cruel, al decir de Derrida) que caracteriza lo
certero de una afirmación conceptual.
Deleuze
escribe en una época precisa (década del setenta) y desde un lugar
preciso, Francia, y -creemos nosotros- que describe una situación,
que es la de las instituciones, y de las personas 'afectadas' por
esas instituciones y lo instituído (construido, practicado) con
el poder (el ejercicio de poder) desde allí. Es una advertencia
para que recordemos el lugar desde donde nuestra acción (dígase
terapéutica o teórica o interpretativa o de enseñanza) tiene que
efectuarse. Digámoslo de nuevo: desde un lugar y un proceder sin
coartadas.
Sergio
Rocchietti
Me gustaría presentar
aquí cinco propuestas relativas al psicoanálisis. La primera
es la siguiente: el psicoanálisis supone hoy cierto peligro político
que le es propio, y que se distingue de los peligros del viejo hospital
psiquiátrico; éste constituye un lugar de encierro localizado; el
psicoanálisis, por el contrario, funciona al aire libre. El psicoanálisis
ocupa, en cierto modo, la misma posición que el mercader en la sociedad
feudal según Marx: funciona en los márgenes que le deja libre la
sociedad, no solamente en el terreno del consultorio privado sino
en el de los colegios, las instituciones, la psiquiatría sectorial,
etcétera. Este funcionamiento nos coloca en una situación singular
con respecto a la propuesta del psicoanálisis. De hecho, el psicoanálisis
nos habla mucho del inconsciente pero, en cierto modo, siempre para
reducirlo, para destruirlo, para conjurarlo, para concebirlo como
una especie de parásito de la conciencia. Se podría decir que, para
el psicoanálisis, siempre hay demasiados deseos. La
concepción freudiana del niño como perverso polimorfo es prueba
de ello, siempre hay demasiados deseos. Para nosotros, al contrario,
nunca hay suficientes. No se trata de reducir el inconsciente,
sea por el método que sea, se trata de producir el inconsciente:
no hay un inconsciente ya disponible, sino que el inconsciente hay
que producirlo, y hay que producirlo social, política, históricamente.
La cuestión es: ¿en qué lugar, en qué circunstancias, a favor de
qué acontecimientos puede haber una producción
del inconsciente? Por «producción del inconsciente» entendemos exactamente lo mismo que por producción de deseo
en un campo social histórico o aparición de enunciados y enunciaciones
de nuevo tipo.
Mi segunda propuesta
es que el psicoanálisis es una máquina completamente montada, constituida
para impedir que la gente hable, que produzca los enunciados que
le corresponden y que corresponden a los grupos con los que mantiene
afinidades. Cuando alguien se psicoanaliza, tiene la impresión de
estar hablando. Pero, por mucho que se hable, la máquina analítica
en su totalidad está hecha para suprimir las condiciones de una
verdadera enunciación. Se diga lo que se diga, se esta atrapado
en una especie de torniquete, de máquina
interpretativa, en la cual el paciente jamás podrá acceder
a aquello que realmente tiene que decir. El deseo o el delirio (que
en profundidad son lo mismo), el deseo-delirio es, por su
propia naturaleza, carga libidinal de todo un campo histórico. Se
deliran las clases, los pueblos, las razas, las masas, las muchedumbres.
Pero, merced al psicoanálisis, que dispone de un código previo, se produce una suerte de supresión. Este código lo constituyen el Edipo, la castración y
la novela familiar; el contenido más secreto del delirio, es decir,
esta deriva del campo histórico y social, se suprime de tal forma
que ningún enunciado delirante correspondiente a esa población del
inconsciente puede atravesar la máquina analítica. Decimos que la
esquizofrenia no tiene que ver con la familia, ni con los padres,
sino con los pueblos, las poblaciones y las tribus. Decimos
que el inconsciente no es asunto de generación o de genealogía
familiar, sino de población mundial, y que todo eso es lo que la
máquina analítica anula. No citaré más que dos ejemplos:
el célebre caso del presidente Schreber, cuyo delirio trata enteramente
de las razas, la historia y las guerras. Freud no tiene en cuenta
nada de eso, y reduce su delirio exclusivamente a sus relaciones
con su padre. Otro ejemplo, el de el hombre de los lobos:
mientras el hombre sueña con seis o siete lobos, lo que constituye
por definición una jauría, es decir, cierto tipo de grupo, Freud
sólo piensa en simplificar esta multiplicidad y reducirlo
todo a un solo lobo que, por fuerza, será el padre. Toda
la enunciación colectiva libidinal subyacente al delirio del hombre
de los lobos queda suprimida: este hombre ya no podrá sostener
ni formular ninguno de los enunciados que, para él, son más profundos.
Mi tercera propuesta
es que el psicoanálisis procede de esta manera porque dispone
de una máquina automática de interpretación. La
máquina interpretativa puede resumirse del modo siguiente:
se diga lo que se diga, lo dicho quiere decir otra cosa.
Nunca se denunciarán suficientemente los daños ocasionados por esta
máquina. Cuando me explican que lo que digo quiere decir otra cosa
que lo que digo, se produce por ello mismo una división del yo como
sujeto. Esta incisión es muy conocida: lo que digo remite a mí mismo
en cuanto sujeto del enunciado, mientras que lo que quiero decir
remite a mí mismo (según mis relaciones con el analista) en cuanto
sujeto de la enunciación. Esta división se conoce en psicoanálisis
como la base de la castración, e impide toda producción de enunciados.
Por ejemplo, en ciertas escuelas para niños con problemas de carácter
o psicopáticos, el niño, en sus actividades de trabajo o de juego,
se sitúa en relación con su educador como sujeto del enunciado;
en su psicoterapia, se sitúa en relación con el analista o el terapeuta
en cuanto sujeto de la enunciación. Haga lo que haga en el grupo
de trabajo o de juego, ello será remitido a una instancia superior,
la del psicoterapeuta, único encargado de interpretarlo, de manera
que el niño mismo queda dividido, no puede transmitir ningún enunciado
acerca de lo que le concierne realmente en sus relaciones ni en
su grupo. Tendrá la sensación de estar hablando, pero no podrá decir
una sola palabra de aquello que esencialmente le afecta. De hecho,
lo que produce enunciados en cada uno de
nosotros no es nuestro yo en cuanto sujeto sino algo distinto, las
multiplicidades, las masas y las manadas, los pueblos y las tribus,
los dispositivos colectivos que nos atraviesan, que están dentro
de nosotros y que no conocemos porque forman parte de nuestro propio
inconsciente. La tarea de un verdadero análisis, de un análisis
anti-psicoanalítico, consistiría en descubrir estos dispositivos
colectivos de enunciación, estos encadenamientos colectivos,
estos pueblos que están en nosotros y nos hacen hablar, y a partir
de los cuales producimos enunciados. En este sentido, contraponemos
a las actividades de interpretación psicoanalítica todo un campo
de experimentación personal o grupal.
Mi cuarta propuesta,
para abreviar, es que el psicoanálisis implica una relación de fuerzas
muy peculiar. El reciente libro de Castel. El psicoanalisismo (1),
lo ha mostrado a la perfección. Esta relación de fuerzas pasa por
el contrato, forma burguesa liberal particularmente abominable.
Conduce a la «transferencia» y culmina en el silencio del analista,
pues el silencio del analista es la mayor y la peor de las interpretaciones.
El psicoanálisis recurre a un pequeño número de enunciados colectivos, los
del propio capitalismo, relativos a la castración, la carencia y
la familia, y estos pocos enunciados colectivos, característicos
del capitalismo, intenta insertarlos en los enunciados individuales
de los pacientes. Decimos que es preciso hacer exactamente lo contrario,
es decir, partir de los verdaderos enunciados individuales y ofrecer
a las personas las condiciones, incluidas las materiales para que
puedan producir sus enunciados individuales, para que puedan descubrir
los auténticos dispositivos colectivos que los producen.
Mi última propuesta
es que, por lo que nos concierne, no deseamos participar en ninguna
tentativa que se inscriba en una perspectiva freudo-marxista.
Y ello por dos razones. La primera es que, en definitiva, las tentativas
freudo-marxistas conducen en general a un retorno a
los orígenes, es decir, a los textos sagrados, a los textos sagrados
de Freud o a los textos sagrados de Marx. Nuestro punto de partida
ha de ser distinto: no ir a buscar unos textos
sagrados que habría que interpretar en mayor o menor medida,
sino atenernos a la situación tal y como es, la situación del aparato
burocrático del marxismo y del psicoanálisis, como una tentativa
de subversión de estos aparatos. El marxismo y el psicoanálisis, de dos formas
diferentes, hablan en nombre de una especie de memoria, y hablan
también de dos maneras distintas en nombre de unas exigencias de
desarrollo. Creemos que hace falta hablar, al contrario, en nombre
de una potencia positiva del olvido, en nombre de lo que es, para
cada cual, su propio subdesarrollo, lo que David Cooper llama tan
acertadamente el tercer mundo íntimo (2).
La segunda razón que nos distingue de las tentativas freudo-marxistas
es que éstas se proponen ante todo reconciliar dos
economías: la economía política y la economía libidinal o deseante.
Incluso en Reich se mantiene esta dualidad y este intento de conciliación.
Nuestro punto
de vista, por el contrario, es que no
hay más que una economía y que el problema de un verdadero análisis
antipsicoanalítico es mostrar cómo el deseo inconsciente carga las
formas de esa economía. Es la propia economía la que es a
la vez economía política y economía deseante.
Debate
Un participante plantea una pregunta sobre la memoria
en el freudo-marxismo y la potencia positiva del olvido.
A pesar de mi invocación
de no acudir a los textos, pienso en textos muy hermosos de Nietzsche,
en los que se distingue entre el olvido como fuerza de inercia y
el olvido como fuerza activa (3).
El olvido como fuerza activa es la potencia para romper con algo
por cuenta propia. En este caso, se contrapone a la rumia
del pasado al que estamos ligados, de lo que nos vincula al pasado,
aunque sea para desarrollarlo o para llevarlo más lejos.
Si se distinguen
estas dos formas de olvido, una de las cuales es una especie de
inercia reactiva, y la otra una potencia positiva de olvido, es
evidente que el olvido revolucionario, el olvido del que hablaba
hace un momento, es este segundo: es él quien constituye una fuerza
activa real o el que puede formar parte de actividades políticas
reales. El revolucionario puede romper con algo gracias al olvido
y, de la misma forma, rechazar la objeción que se le hace constantemente:
«Esto siempre ha existido y siempre existirá».
El olvido
revolucionario puede relacionarse con otro tema frecuente, el de
una fuga activa que se opone en cuanto tal a las evasiones pasivas
de tipo completamente diferente. Por ejemplo, cuando Jackson, desde
la cárcel, dice: «Sí, puede que me esté evadiendo, pero en mi fuga
busco un arma» (4),
se trata de la fuga activa, revolucionaria, que se opone a otras
evasiones capitalistas o a las evasiones personales, etcétera.
Un participante pide una aclaración sobre la noción
de olvido a propósito de las relaciones entre marxismo y freudismo.
El marxismo llevaba
aparejada desde el principio cierta cultura de la memoria: incluso
la actividad revolucionaria debía proceder a la capitalización de
esta memoria de las formaciones sociales. Es, por así decirlo, el
aspecto hegeliano que queda en Marx, incluido El capital. En
el psicoanálisis la cultura de la memoria es aún más evidente. Por
otra parte, tanto el marxismo como el psicoanálisis están penetrados
de una cierta ideología del desarrollismo: desarrollo psíquico en
el caso del psicoanálisis, desarrollo social o incluso de la producción
en el caso del marxismo. Anteriormente, por ejemplo en ciertas luchas
obreras que fueron arrasadas por el marxismo en sus comienzos (y
no estoy pensando únicamente en los utopistas), la llamada a la
lucha se hacía, al revés, a partir de la necesidad de olvidar, a
partir de una potencia positiva del olvido: nada de cultura de la
rememoración o del pasado, sino la apelación al olvido como condición
experimental. Ciertos grupos norteamericanos de nuestros días se
ocupan, no de un retorno a Freud o a Marx, sino de una especie de
cultura del olvido como condición de toda nueva experimentación.
La utilización del olvido como fuerza activa, para volver a empezar
desde cero, para salir de la gravedad universitaria que ha marcado
tan profundamente al freudo-marxismo, es algo de extrema importancia
en la práctica. Mientras que la cultura burguesa siempre ha hablado
desde su desarrollo y en nombre de él, invitándonos a continuarlo
y a prolongarlo, la contra-cultura recupera hoy la idea de
que, si tenernos algo que decir, ello no ocurre en función de nuestro
desarrollo, sea el que sea, sino en función y a partir de nuestro
sub-desarrollo. La revolución no consiste en absoluto en inscribirse
en el movimiento del desarrollo y en capitalizar la memoria, sino
en la potencia del olvido y en la fuerza del sub-desarrollo
como fuerzas propiamente revolucionarias.
Un participante (G. Jervis) observa una diferencia
de contenido en relación con El Anti-Edipo, por ejemplo
la desaparición de la noción de «esquizo-análisis» en beneficio
de la de «análisis anti- psicoanalítico», y
nota una sensible evolución: ya no se trata de criticar a Edipo,
sino al psicoanálisis. ¿Cuál es la razón de esta evolución?
Respuesta.- Jervis tiene toda la razón. Ni Guattari
ni yo estamos muy vinculados a la coherencia con lo que escribimos.
Nos gustaría que fuera al revés, que la continuación de El
Anti-Edipo fuera una ruptura con el tomo anterior,
y si hay cosas que no concuerdan con las del primer tomo, qué más
da. Quiero decir que no somos de esos autores que conciben lo que
escriben con la coherencia de una obra: nos gusta cambiar, y no
que nos hablen del pasado. Pero Jervis dice dos cosas importantes:
en este momento, no nos ocupamos tanto
del Edipo como de la institución, de la máquina psicoanalítica
en su conjunto. Es obvio que la máquina psicoanalítica ¡ncluye dimensiones
que van más allá del Edipo, y hay razones para que Edipo no sea
ya, para nosotros, el problema esencial. Jervis añade que
el sentido de nuestro trabajo actual es más político y también que
esta mañana hemos renunciado a utilizar el término «esquizo-análisis».
Me gustaría decir varias cosas a este respecto, con toda la modestia
posible. Cuando aparece un término y tiene algo de éxito, como ha
sucedido con «máquina deseante» o «esquizo - análisis», o
bien se sigue utilizando, lo que resulta muy enojoso, porque es
ya una especie de recuperación, o bien se renuncia a él, y es preciso
encontrar otros para poder desplazar los problemas. Hay
palabras que Félix y yo tenemos la urgencia de no volver a utilizar: esquizo-análisis,
máquina deseante, es horrible; si las utilizamos, caemos
en la trampa. No estamos muy seguros, no creemos en las palabras.
Cuando utilizamos una palabra, nos apetecería decir: si esta
palabra no os gusta, buscad otra, nos arreglaremos. Las palabras
son infinitamente sustituibles. En cuanto al contenido de
lo que hacemos, es cierto que el primer tomo de El Anti-Edipo
se ha ocupado de establecer una especie de dualidades. Estaba,
por ejemplo, la dualidad de la paranoia y la esquizofrenia, y creímos
descubrir una dualidad de regímenes, un régimen paranoico y un régimen
esquizofrénico. 0 la dualidad que intentamos establecer entre lo
molar y lo molecular. Teníamos que pasar por eso. No digo que lo
hayamos superado, sino que ya no nos interesa. En este momento,
lo que querríamos intentar mostrar es el modo en que lo uno está
ligado a lo otro, es decir, el modo en que, en definitiva, se organizan
pequeñas fugas esquizofrénicas en los grandes conjuntos paranoicos.
Hay a veces ejemplos sorprendentes en política. Tomo el ejemplo
reciente de lo sucedido en los Estados Unidos: estaba la guerra
de Vietnam; era algo gigantesco, la puesta en marcha de una gigantesca
máquina paranoica, el famoso complejo militar - industrial,
todo un régimen de signos políticos, económicos. Todo el mundo,
salvo unos pocos, aplaude. Todos los países dan su aprobación, nadie
se escandaliza. Nadie más que un pequeño número de individuos, denunciados
como izquierdistas. Luego, ocurre un pequeño problema, nada importante
en realidad, una historia de espionaje, de robos, de policías y
psiquiatras, entre los dos grandes partidos estadounidenses. Hay
fugas. Y todos los valientes que aceptaron sin rechistar la guerra
de Vietnam, que no se opusieron a esa gran máquina paranoica, empiezan
a decir: el presidente de EE UU no respeta las reglas del juego.
Una pequeña fuga esquizofrénica se insinúa en el gran sistema paranoico,
los periódicos ponen el grito en el cielo (o lo fingen). ¿Por qué
no las acciones que cotizan en las bolsas? Lo que nos interesa actualmente
son las líneas de fuga de los sistemas, las condiciones en las cuales
estas líneas forman o suscitan fuerzas revolucionarias o, por el
contrario, se quedan en lo anecdótico. Las
probabilidades revolucionarias no dependen de las contradicciones
del sistema capitalista, sino de los movimientos de fuga que lo
socavan, siempre inesperados, siempre nuevos. En la medida
en que utilizábamos el término «esquizo-análisis», se nos
reprochó confundir al revolucionario con el esquizofrénico, a pesar
de que tomamos muchísimas precauciones para distinguirlos.
Un sistema como el capitalismo tiene fugas por todas partes, se fuga
él mismo, y después el propio capitalismo tapona las fugas, hace
nudos, ataduras para impedir que las fugas sean demasiado numerosas.
Un escándalo
por aquí, una fuga de capital por allá, etcétera Y también hay fugas
de otro tipo: las comunidades, los marginales, los delincuentes,
los drogadictos, las fugas de los drogadictos... hay fugas de todas
clases, hay fugas esquizofrénicas, la gente se fuga de formas muy
distintas. Nuestro problema (no somos del todo idiotas, no decimos
que eso baste para hacer la revolución) es: dado un sistema que
verdaderamente se fuga por todas partes y que, al mismo tiempo,
no para de impedir, de reprimir o de taponar las fugas por todos
los medios, ¿cómo hacer para que estas fugas no sean únicamente
intentonas individuales o de pequeñas comunidades, sino que formen
verdaderamente una máquina revolucionaria?
¿Por qué razón, hasta ahora, las revoluciones han acabado tan mal?
No hay revolución sin una máquina de guerra central, centralizadora.
No se trata de armar camorra o de batirse a puñetazos, hace falta una máquina de guerra que organice y unifique.
Pero, hasta ahora, no ha existido, en el terreno revolucionario,
una máquina que no reprodujese a su manera algo muy diferente, a
saber, un aparato de Estado, el organismo de la opresión por excelencia.
Éste es el problema de la revolución: ¿cómo podría una máquina
de guerra tomar en consideración todas las fugas que tienen
lugar en el sistema actual sin aplastarlas, sin liquidarlas, y sin
reproducir un aparato de Estado?
Así, cuando Jervis dice que nuestro discurso cada vez es más político,
creo que tiene razón porque, mientras en la primera parte de nuestro
trabajo insistíamos en las grandes dualidades, ahora
buscamos un nuevo modo de unificación en el cual, por ejemplo, el
discurso esquizofrénico, el discurso de la drogadicción, el discurso
perverso, el discurso homosexual y todos los discursos marginales
puedan subsistir, en el cual todas estas fugas y discursos se inyecten
en una máquina de guerra que no reproduzca un aparato de Estado
ni de Partido. Y éste es el motivo de que ya no tengamos
ganas de hablar de esquizo-análisis, porque esto implicaría privilegiar
un tipo particular de fuga, la fuga esquizofrénica.
Lo que nos interesa es una especie de eslabón que nos conduce al
problema político directo, y el problema político directo, para
nosotros, es más o menos éste: hasta ahora,
los partidos revolucionarios se han construido como síntesis de
intereses en lugar de funcionar como analizadores del deseo de las
masas y los individuos. 0, lo que viene a ser lo mismo: los partidos
revolucionarios se han construido como embriones de aparatos de
Estado, en lugar de formar máquinas de guerra irreductibles a tales
aparatos.
(*)
Publicado en italiano como «Relazione di Gilles Deleuze» (y debate)
en Armando Verdiglione ed., Psicoanalisi e Politica: Atti
del Convegno di studi tenuto a Milano l’8-9 maggio 1973. Feltrinelli, Milán, 1973, pp. 7-11, 17-21, 37-40,
44-45, 169-172. En aras de la claridad, hemos reformulado
y resumido las preguntas planteadas en el debate. El texto de esta
conferencia fue reelaborado, de forma bastante diferente, en Deleuze
y Guattari, Politique et psychanalyse, Des mots perdus. Alençon,
1977. Compárese con «Cuatro proposiciones sobre el psicoanálisis»
en DRL.
(1) R. Castel, Le psychanalysme, F. Maspero, París, 1973 (trad.
cast. El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder,
siglo XXI, México. 1980, [N. del T.])
(2) D. Cooper, Mort de la Famille, Seuil, col.
Combats, París, 1972, p. 25 (trad. cast.
La muerte de la familia. Ariel, Barcelona, 1985, [N.
del T.]).
(3) La genealogía de
la moral, II, 1; Consideraciones inactuales, II, 1.
(4) Sobre G. Jackson, ver la nota b del
texto nº 32.
Texto extraído
de "La isla desierta y otros textos", G. Deleuze, págs.
347/354, editorial Pre-Textos, Valencia, España, 2005.
Selección
y destacados: S.R.
Con-versiones,
abril 2006
|
|
