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Pensar sin Estado - Pensar sin Comunicación

(La multitud como aliento al que se vayan todos)

Rodrigo Browne Sartori

(Universidad Austral de Chile)

Que se vayan todos abre a la posibilidad,

y luego a la necesidad, de pensar sin Estado.

Ignacio Lewkowicz

Resumen: Este trabajo pretende cuestionar la idea de Estado como instrumento de subsidiaridad de las multitudes y, bajo este punto de vista, preguntarse sobre la posibilidad de pensar las ciencias de la comunicación y sus devenires otros. La idea es pensar sin Estado y demostrar que esta acefalía nos puede lleva a pensar sin comunicación, dando paso al que se vayan todos.

Palabras claves: Estado, nación, pensamiento, comunicación.

Para Ignacio Lewkowicz (2004) la crisis socio-económica que afectó a la Argentina en diciembre de 2001 fue un duro traspié para quienes definían a las sociedades contemporáneas como posmodernas. Desliz que no sólo llevó a este país a la primera  “quiebra” -cual multinacional fracasada- de un Estado-nación, sino que incitó una brusca alteración en la manera de pensar. Con este hecho, la lógica estatal construida por la modernidad, y heredada por una ambigua y polémica posmodernidad, se ve des-institucionalizada, perdiendo el plenipotenciario poder de quien dicta las reglas políticas, económicas y sociales.

La revolución popular, incitada por las voces de las multitudes resumidas en un vehemente que se vayan todos, clausura la credibilidad y subsidiariedad del Estado y cuestiona, incluso y más allá de las lecturas de Michael Hardt y Antonio Negri (2000), la propia figura de lo posmoderno (como consecuencias de lo moderno). Hardt y Negri, superando los estudios de Boron (2002), Petras (2002) y Chomsky (2003) entre otros, ubican la crisis del Estado en el contexto de la propia y difusa posmodernidad. En cambio, Lewkowicz lo hace en el espacio que tritura a las reflexiones post-modernas para dar marcha a nuevos y drásticos modos de pensar. “En algún momento supimos que la mentada modernidad sólo terminaría cuando concluyera su posmodernidad” (Lewkowicz, 2004: 9).

Para este pensador del cambio, la modernidad y la posmodernidad estaban estructuradas por la figura tutelar del Estado-nación que, sin las fuerzas sociales que lo mantenían, comienza a perder trascendencia debido a su incapacidad de abastecer subjetividades y, por ende, de estimular el propio pensamiento institucional. En consecuencia, es necesaria la emancipación de un pensar que debe escaparse de las garras del Estado-nación y que -bajo el diagnóstico del que se vayan todos- hace agua.   Así las cosas, este trabajo pretende diseminar la idea de Estado y sus dependientes pensamientos territoriales en beneficio de la fragmentación de la subjetividad, transformándola en subjetivaciones que inviten a pensar sin Estado, a pensar la subjetividad en la era de la fluidez. “No se sabe de dónde vienen, no hay corpus ni plano de la situación. Circulan, fluyen, vienen…” (Lewkowicz, 2004: 15). Es la urgencia multitudinaria de pensar sin un centro universal y desde dispositivos que agoten las estructuradas condiciones estatales en virtud de un pensamiento de la fluidez. 

El grito que se vayan todos es la máxima representación de las subjetivaciones que se escuchan desde su yo-ellos (nosotros en palabras de Lewkowicz) para resistir a los embates de un Estado perdido y en perdición. La perdición del Estado se visualiza desde las multitudes que luchan por congestionar estas normas encerradas en fórmulas añejas. La crisis del Estado-nación se puede observar desde muchos puntos de vista:  como las protestas argentinas que recupera Lewkowicz, las posteriores aglomeraciones en Ecuador y las actuales manifestaciones en La Paz, si se quiere denunciar a un poder estatal gastado y desprestigiado a partir del exceso que brota de sus propios vicios de gubernamentalidad.

Pero, otra manera de acusar la clausura del Estado se encuentra en los conflictos medioambientales surgidos en el Chile del nuevo siglo. En el sur de Chile, la instalación de una contaminante planta de celulosa ha revolucionado la zona. Las voces de las multitudes se han tomado las calles de la ciudad de Valdivia para sentenciar este injusto abuso de poder (biopoder le llamaría Foucault) de corte meramente mercantilista que amenaza a la Región de Los Lagos de este país. La multitud se hace presente, la multitud opina y se activa en busca de una respuesta del Estado frente a esta crisis socio-ambiental. La autoridad -representada por la fuerzas estatales reducidas a la figura de una “política” Comisión Regional del Medio Ambiente (COREMA) que ignora un informe científico que comprueba la intervención de la industria- decide no hacer caso a la fluidez de las multitudes y anuncia la no paralización de la planta [1] . En síntesis, este fenómeno delata la inconsistencia del Estado en la propia postura medioambiental. Por lo visto, es más oportuno replantear la región como polo de desarrollo industrial (contaminante) en desmedro de un Santuario de la Naturaleza [2] : esa es una de las sentencias de muerte del Estado [3] .

Esto llevará al habitar sin Estado por parte de una ciudadanía que no le necesita y que puede convivir con la naturaleza sin intermediarios estatales-nacionales que impongan la normativa legal, favoreciendo sus intereses y obligaciones políticas, sociales y económicas… Para Lewkowicz, sin duda, esto sería sintomático al pensar sin Estado, es decir, la multitud chilena está en condiciones de aclamar: que se vayan todos…         

Las revueltas en Ecuador (“Rebelión de Quito” - abril 2005) también activaron a las multitudes y acuñaron el que se vayan todos. Hastiadas de sus gobernantes que desarticulaban un país en nombre de sus subjetividades (yo-ego), las multitudes (de las subjetivaciones) se apoderaron del gobierno y cuestionaron el mal funcionamiento de quienes decían defender la patria hasta las últimas consecuencias. El cometido de estos revolucionarios era transgredir un sistema político “contaminado” por las lógicas del poder y la inestabilidad y su propósito era activar un cambio en la forma de pensar del Ecuador. Sin escaparse del continente, Bolivia se revela al Estado en miras de un nuevo pensar, de un pensar sin Estado (08.06.05). Ya desteñido el Estado, la ley pierde su Norte: “¿Qué efectos produce en aquéllos que se habían organizado en función del organigrama estatal familiar como paradigma de la consistencia del mundo? (Lewkowicz, 16: 2004).

Con Gilles Deleuze y Félix Guattari (1980) se podría precisar que las multitudes del que se vayan todos son máquinas de guerra independientes y exteriores de la institución. Las máquinas de guerra están fuera del aparato del Estado, no dependen de éste y su caminar es autónomo e ilimitado.

Como buen producto de la modernidad, la soberanía estatal se cría desde la idea del uno-dos y es resultado de una sociedad netamente delimitada por la disciplina (en tiempos modernos) y el control (en tiempos posmodernos). En la etapa posmoderna, el aparato estatal se desliga del binario uno-dos y habilita una grieta entre ambos números. Intermedio que, en su mayoría, no impulsa los cambios en el pensar, sino que reduce este tercer componente a la mínima expresión dicotómica que, envuelta en un halo pirotécnico y simulador, tiende a engañar y perturbar. Éstas son las hábiles confusiones de una posmodernidad hiperreal que busca su sacralización y metodologización. La era del simulacro y del “todo vale”. Por tanto y después de la crisis posmoderna, las despiertas multitudes lo piden con euforia: que se vayan todos, que no quede ni uno solo.

Los modelos lenguaje-comunicativos que predominan en la actualidad descansan, aún y en su gran mayoría, en las proyecciones estatales de la (pos)modernidad (Browne, 2005) y la educación; por lo mismo, se detienen en una lógica panóptica que nada tiene que ver con los nuevos planteamientos que se aglutinan en las buenas intenciones académicas. La universidad, tomando la crítica de Jacques Derrida (1998), se mantiene plena de condiciones, reglas y métodos heredados y establecidos de las estatales sociedades disciplinarias. A estas alturas, es renovador vociferar -al igual que las multitudes del que se vayan todos- a favor de unas universidades sin condiciones [4] y emancipadas, frente a unas humanidades institucionalizadoras que el propio Foucault (1966) cuestiona al referirse a las ciencias humanas y al Hombre como objeto y sujeto de estudio. Bajo el efecto de algún racionalismo dominante “(…) se decidió hacer pasar al hombre (…) al lado de los objetos científicos…” (Foucault, 1966: 334) y se le consignó como lo obligatorio a pensar y a saber. Pensamiento que no se inserta en la idea nuevopensante o contrapensate que se desprende del propio Lewkowicz, quien sumergido en el estudio de los modelos docentes -y en conjunto con Cristina Corea- cuestiona la norma educativa tradicional (pedagogía del oprimido) y augura la crisis de la educación formal. En el libro póstumo denominado Pedagogía del aburrido. Escuelas destituidas y familias perplejas (2005), Lewkowicz y Corea anuncian el fin de la educación moderna (sus consecuencias) y la destitución de las teorías y principios que en torno a ella circularon en el siglo recién pasado. La idea, frente a esta revelación, es esbozar nuevas formas de pensar la educación. Educación sin condiciones. Educación contra el aburrimiento o, en el marco del pensar sin Estado, ¿pensar sin Educación?

Tenemos tres fuentes y tres partes integrantes de la burocracia. Estudiantes, docentes y graduados constituyen tres hebras de la misma corporación estructuradas por los mismos mecanismos de representación, solidarizadas por las mismas prácticas de administración, alimentadas por las mismas venas de subvención. Las mismas agrupaciones cubren los tres claustros. Los mismos individuos recorren por turno los tres escaños (Lewkowicz, 1996: 32).

Pierre Bourdieu, por ejemplo, enfatiza la exigencia de desafiar el monopolio de la autoridad o competencia científica [5] que se traduce en capacidad técnica y poder social y asegura que ésta delinea formas específicas de intereses que se reducen en “togas rojas y armiños, sotanas y birretes cuadrados de los magistrados y de los doctores en otros tiempos, títulos escolares y distinciones científicas de investigadores hoy (…) toda esta ficción social que socialmente no tiene nada de ficticio…” (1976, 14). Bourdieu acusa a la persuasión y delimitación a que se exponen los estudiantes y jóvenes investigadores universitarios que deben seguir, sin mayores alternativas, jerarquías y métodos de pesquisa cercanos y dependientes a escuelas ya institucionalizadas y definidas. Dicha postura tiende a formar parte de un canon que confiere un respeto y admiración a esa autoridad científica en particular. La autoridad científica posee prestigio, reconocimiento, celebridad y se caracteriza por ser una disciplina que se aproxima a un sistema metodológicamente “perfecto”. Y al respecto, Lewkowicz se pregunta: “¿Cómo podría sino interpretarse esta gestión abúlica de los papers y las designaciones?” (1996: 31). Lo metodológicamente “perfecto” contiene a los “sumos sacerdotes del método” que propagan el “catecismo metodológico” y olvidan las aperturas que las propias metodologías pueden acarrear y en las cuales se puede desarrollar el completo conocimiento del error (Bourdieu, Chomboredon y Passeron, 1973).

Por ejemplo, Paul Feyerabend demuestra -en su libro Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento (1975)- que ninguna de las principales investigaciones científicas han sido elaboradas a partir de metodologías racionales y positivistas. Feyerabend anuncia el anarquismo metodológico como fórmula para reemplazar el conocimiento, “(…) el anarquismo, que tal vez no constituye la filosofía política más atractiva, es sin embargo una medicina excelente para la epistemología y para la filosofía de la ciencia” (1975: XV). El anarquismo entendido en un sentido dadaísta y en el cual subsisten estrategias que habiliten la desestabilización de las reglas para proponer “divertidos experimentos” del cambio y del nuevo pensar y para que -como solicita este autor- “(…) el lector me recuerde como un frívolo Dadaísta y no como un anarquista serio” (Ibidem, 6).

Feyerabend agrega además, que la “educación científica” se orienta hacia una objetividad que simplifica sus premisas y define los dominios de investigación de la  misma cientificidad. Con esto fija las herméticas fronteras entre la física y la filosofía y las envuelve en una lógica propia, uniformando y sometiendo sus posturas y divagaciones. Esta determinación priva las libres intuiciones que tienden a despintar las fronteras disciplinarias y que erradican -de cuajo- toda pretensión de carácter extra-científico (opinión, creencias, especulaciones, improvisaciones, intercambios culturales, etc). “Dicha educación mutila por comprensión, al igual que el pie de una dama china, cada parte de la naturaleza humana que sobresalga y que tienda a diferenciar notablemente a una persona del patrón de los ideales de racionalidad establecidos por la ciencia…” (Ibidem, 5).   

Mijail Bajtin, en este campo, precisa que la potencial mirada dialógica de las universidades no se encuentra en el ámbito de los encierros y encapsulaciones metodológicamente científicas [6] . Las ciencias -anuncia- no pueden ser un requerimiento de las interpretaciones, “Las ciencias exactas representan una forma monológica del conocimiento…” (Bajtin, 1974: 383). La filosofía despierta después de esta instancia, cuando se acaba la cientificidad exacta y desde donde se intuye otra manera de hacer ciencias. “El pensamiento que, semejante a un pececito dentro de un acuario, toca el fondo y las paredes y no puede seguir más profundamente. Las ideas dogmáticas” (Ibidem, 384). El objeto de la lectura objetivada del asunto en cuestión pasa por estrategias de conservación que se inclinan en exaltar el orden científico que surge, como explica Bourdieu, por intereses creados. El orden analizado se presenta en forma de estado incorporado, expuesto como un habitus científico y reducido a una conformación universal de “(…) sistemas de esquemas generadores de percepción, de apreciación y de acción pedagógica y que vuelven posible la elección de los objetos, la solución de los problemas y la evaluación de las soluciones” (Bourdieu, 1976: 33).

El orden científico es capaz de crear una figura estable que tenga comienzo y fin y que permita establecer los límites de los contextos señalados, centrándose en modelos de enseñanza únicos que le aseguran -como ciencia oficial- la estabilidad, permanencia y objetividad. Frente a esta hermética comunidad científica es vital formar una contracomunidad científica. “Una revolución científica encuentra su terreno más fértil en una contracomunidad” (Ibidem, 37).

A partir de lo anterior, se puede entender la noción de habitus (científico) como elemento en concordancia con los modelos panópticos que propuso Bentham (1784) en el marco de una arquitectura carcelaria perfecta. La cuestión panóptica se amplía al ámbito de los emplazamientos (plaza: espacio - plazo: tiempo) y el multitudinario entorno social se reduce a la mínima expresión. Los categóricos lineamientos que circundan esta “cárcel perfecta de la sociedad” no permiten pensar. La sociedad se encierra en las versiones técnicas y actuvirtuales que de la misma emanan. “Las prisiones están en los medios” (Lewkowicz, 1996: 2). La función carcelaria en tiempos de decadencia posmoderna se escapa del intramuros de los presidios modernos y rompe sus barreras para operar como un control simplificable a un pasapalabra (el password-contraseña) que da la señal para poder continuar o detenerse, de acuerdo a las reglas, no sólo del espacio y tiempo tradicional sino de los hipertextuales espacios-tiempos de la virtualidad, “(…) la cámara hará caer lo real en el casillero que corresponda” (Ibidem, 3).

Los reos de la cárcel [7] extramuros de la actuvirtualidad se ven en la obligación de delinquir, debido a la insostenibilidad de un Estado agonizante. La circulación circular de la cárcel como antireformatorio le agudiza su calidad de antisocial. “El tema carcelario forma parte de un conjunto de temas que se llaman la actualidad” (Ibidem, 5). La actualidad como única y consecuente verdad. Para soportar esta actitud de “rehabilitación” los presos-víctimas-sociales deben plantear un ejercicio de resistencia. En este sentido, Lewkowicz incita a un movimiento de acción por los presos-sociales que se confronte a los modelos carcelarios y abra paso a un presidio más llevadero. El consumo es el regulador de las acciones que el Estado tilda como normal. Él que no sepa comportarse y vivir dentro de esta “realidad” debe ser excluido y debe ser víctima de un mecanismo de automarginación social. La sociedad lo define y lo identifica con la inutilidad. Entra en la gran cárcel posmoderna de los extramuros donde caben los perdidos, los locos, los ancianos, todos aquellos que no son de provecho para la decadente cuestión estatal. “Los cuerpos que no consumen según la pauta del mercado quedan fuera del lazo (…) las prisiones serán un buen lugar donde acumular esos cuerpos” (Ibidem, 17).

La iniciativa de Lewkowicz estimula un proyecto nuevo-educativo para las cárceles posmodernas. Una acción que rompa con las barreras y condiciones de la pedagogía y disemine las universidades hacia las víctimas-reos que se ven encerrados en la normas del Estado-nación. Una universidad que piense desde y sin Estado, que piense desde el preso-estudiante. “El estudiante preso se resiste a ser tomado como preso en la prisión…” (Ibidem, 26). El estudiante-reo es quien puede cultivar los atributos para resistir a la cárcel desde el interior de la misma. El estudiante es el alter del propio ego de la identidad carcelaria, “(…) altera la consistencia imaginariamente total del dispositivo de control…” (Ibidem). El estudiante es el que crea un exterior libre en el interior extramuros de las penitenciarías posmodernas. El estudiante puede remecer la terca y decimonónica figura del Estado-nación representada, en este caso, por la consumación de una cárcel perfecta del mercado. La ruptura de los límites de un Estado que arropa y define -“(…) con sus torpes rudimentos…” (Ibidem, 32)- la autonomización de la universidad. El Estado, la universidad y, por ende, la comunicación fueron puestos al servicio del mercado, eliminando los dialógicos sentidos críticos y creativos y dando pié a monólogos vacíos para la docencia.

Los teóricos de la comunicación se esfuerzan por enmarcar esta “disciplina” en un compacto que pueda entenderse en el campo de las ciencias. La idea es continuar con los parámetros de la lógica tradicional y construir -con todas sus letras- unas Ciencias de la Comunicación en el ámbito de unas ciencias sociales y humanas. La obsesión es homologar a la comunicación con otras teorías que ya, comprobadamente, poseen el rótulo de disciplinas. Pero, para mala fortuna de la comunicación, las otras disciplinas aún desprecian a una “disciplina-comunicativa” en pañales, imperfecta, vaciada y desprestigiada por el mismo efecto de los grandes relatos que mantienen a las disciplinas por el camino de la verdad. La comunicación para sus disciplinas pares no es una disciplina. No posee el rango disciplinario y debe depender de otras para proyectar su posición.

Entre muchas fuentes que le rondan y le han rondado, que se le asignan y se le han asignado, la comunicación en Occidente se plantea como modelo de la teoría matemática de la información (Mattelart y Mattelart, 1997) y, posteriormente, se sustenta por ciertos lineamientos provenientes de la psicología social. Tiempo después, Armand Mattelart (1995) escribe sobre la invención de la comunicación y Vilém Flusser se pregunta ¿qué es la comunicación? [8] En conclusión, el carácter  transdisciplinario de la comunicación es inherente a sí mismo. Por tanto, la definición de la comunicación es indefinible, la definición de la comunicación pasa por Otr@s: ¿existen epistemologías de la comunicación?, ¿posee métodos la comunicación? Un esfuerzo válido es el que hace Miquel Rodrigo Alsina (2001) al proponer posibles sinergias entre distintas formas de comunicación: emociones en la comunicación, comunicación intercultural e identidad cultural. Las comunicaciones y sus teorías como expresión diálogica de otros en sí y de sí en otros. Es el eterno devenir de las comunicaciones. No es necesario comunicanonizar las comunicaciones. Pensar sin comunicación para pensar las comunicaciones y sus impulsos desde la inestabilidad disciplinaria que suscita los terceros espacios transdisciplinarios.   

La comunicación no es y no debe ser una disciplina. La impureza comunicativa incluso pervierte a los espacios “trans…” En consecuencia, la comunicación es indisciplinada y sus epistemologías -si existen- están en crisis (Silva y Browne, 2005). Al detenerse a pensar sobre las cuestiones de la comunicación y al observar las mil y una fórmulas que se han inventado para metodologizarla, parece oportuno preguntarse: ¿no será una ventaja comparativa para la comunicación (frente a las otras disciplinas ya canonizadas) no poseer un estatuto que la defina, identifique y encasille como una ciencia hecha y derecha? Conviene aprovechar las desobediencias de las comunicaciones para “pensarla” desde estrategias diferentes a las instauradas por Occidente y para palparla desde un pertinente que se vayan todos y fuera de cualquier tendencia a establecerla, sedentarizarla y construirla arborescentemente como el procedimiento Bokanowsky [9] que describe Aldous Huxley en Brave New World (1932) o el vigilante Gran Hermano del 1984 (1949) de Orwell.

          " No existe ni la primera ni la última palabra, y no existen fronteras para un contexto dialógico (asciende a un pasado infinito y tiende a un futuro igualmente infinito). Incluso los sentidos pasados, es decir generados en el diálogo de los siglos anteriores, nunca pueden ser estables (concluidos de una vez para siempre, terminados); siempre van a cambiar renovándose en el proceso del desarrollo posterior del diálogo” (Bajtin, 1974: 392).

Para Baitello Junior, las ciencias de la comunicación -al igual que el Estado- deben arrancarse del delimitado mundo de los monodisciplinarismos y emanciparse hacia un (contra)pensamiento infinito que choque con las barreras, los muros, las fronteras, las paredes -“Por isso é preciso destrui-los, mas destruir alegremente, como o disse Walter Benjamín (…) O caráter destrutivo é jovem e alegre” (2005: 2)- y lograr, con esto, devorar las viejas murallas de la ciencia disciplinaria, abogando por una nueva ciencia dialógica que “piense” como un devenir otro con Otros. Las multitudes juegan como devenires otro con Otros y rechazan a esa no humanidad que resiste. La humanidad que resiste ya no es humanidad. “Es un rezago, una rémora, un buen hábito que en suelo alterado, ha devenido vicio (…) La humanidad que se inventa otra que sí es humanidad (…) Lo que se llama pensamiento es inmanencia…” (Lewkowicz, 2004: 16).

Referencias bibliográficas:

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