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Nietzsche y la filosofía
Gilles
Deleuze
(Parte tres)
11. El sentido de la afirmación
La
afirmación según Nietzsche comporta dos negaciones: pero
exactamente de modo contrario al de la dialéctica. No por ello deja de
subsistir un problema: ¿por qué la pura afirmación debe comportar
estas dos negaciones? ¿Por qué la afirmación del asno es una falsa
afirmación, en la misma medida en que no sabe decir no? Volvamos
a la letanía del asno tal como la canta el hombre más horrible1.
Distinguimos dos elementos: por una parte el presentimiento de la
afirmación como lo que falta a los hombres superiores («¿Qué oculta
sabiduría son, pues, estas largas orejas, y que diga siempre sí
y nunca no?... Tu reino está por encima del bien y del mal»). Pero
por otra parte, un contrasentido, como los hombres
superiores son capaces de hacerlo, sobre la naturaleza de
la afirmación: «Lleva nuestras cargas, ha tomado la figura de servidor,
tiene el corazón paciente y nunca dice no».
En esto, el asno también es un camello; cuando Zarathustra, al
principio del primer libro, presentaba «el espíritu valiente» que
pide las cargas más pesadas, lo hacía con los rasgos del camello2.
La lista de las fuerzas del asno
y la de las fuerzas del camello
se parecen: la humildad, la aceptación del dolor y de la enfermedad,
la paciencia respecto al que castiga, el gusto por la verdad aunque
la verdad dé de comer cardos y bellotas, el amor por lo real aunque
lo real sea un desierto. Una vez más
el simbolismo de Nietzsche debe ser interpretado, recortado por otros textos3.
El asno y el camello no sólo tienen fuerzas para llevar las más
pesadas cargas, sino que tienen un lomo para estimarlo, para valorar
su peso. Les parece que estas cargas tienen el peso de lo real.
Lo real tal como es, así es como el asno experimenta su carga.
Por eso Nietzsche presenta al asno y al camello como impermeables a todas las
formas de seducción y de tentación: sólo son sensibles a lo que
tienen sobre la espalda, a lo que llaman real. Adivinamos
pues lo que significa la afirmación del Asno, él sí que no sabe
decir no: afirmar aquí no es nada más que llevar, asumir. Consentir
en lo real tal como es, asumir la realidad tal como es.
Lo
real tal como es, es una idea de asno. El asno experimenta
como la positividad de lo real el peso de los fardos con el que
ha sido cargado, que se ha cargado. Lo que ocurre es esto: el espíritu
de pesantez es el espíritu de lo negativo, el espíritu conjugado
del nihilismo y de las fuerzas reactivas; en todas las virtudes
cristianas del asno, en todas las fuerzas que le sirven para llevar,
el ojo con experiencia no tiene ninguna dificultad en descubrir
lo reactivo; en todos los fardos que lleva, el ojo avisado ve los
productos del nihilismo; pero el asno siempre
capta consecuencias separadas de sus premisas, productos separados
del principio de su producción, fuerzas separadas del espíritu que
las anima. Entonces los fardos le parecen tener la positividad de
lo real, de la misma manera que las fuerzas de las que está dotado
le parecen poseer las cualidades positivas que corresponden a una
asunción de lo real y de la vida. «Desde la cuna somos dotados de
pesadas palabras y pesados valores; bien y mal, así se llama este
patrimonio... ¡Y nosotros, arrastramos fielmente lo que se nos carga,
sobre fuertes hombros y por encima de ásperas montañas! Y cuando
transpiramos se nos dice: ¡Sí, la vida es una pesada carga! »
4. El asno
es, en primer lugar, Cristo: Cristo es el que se carga
con los fardos más pesados, el que lleva los frutos de lo negativo
como si contuvieran el misterio positivo por excelencia. Después,
cuando el hombre ocupa el lugar de Dios, el asno se convierte en librepensador.
Se apropia de todo lo que se le pone en la espalda. Ya no hace falta
cargarlo, se carga él mismo. Recupera el Estado, la religión, etc.,
como sus propios poderes. Se ha hecho Dios: todos los viejos valores
del otro mundo se le presentan ahora como fuerzas que conducen este
mundo, como sus propias fuerzas. El peso del fardo se confunde con
el peso de sus músculos fatigados. Al asumir lo real se asume a
sí mismo, asume lo real al asumirse a sí mismo. Un gusto pavoroso
por las responsabilidades, toda la moral vuelve al galope. Pero
en este desenlace, lo real y su asunción continúan siendo lo que
son, falsa positividad y falsa afirmación. De cara a los «hombres
de este tiempo» dice Zarathustra: «Todo lo que es inquietante en el porvenir,
y todo lo que nunca ha asustado a los pájaros perdidos, es en verdad
más familiar y más tranquilizador que vuestra realidad. Porque
vosotros habláis de esta manera: Estamos totalmente ligados a lo
real, sin creencia ni superstición. ¡De esta manera se os cae la
baba, a vosotros que ni siquiera tenéis boca! Sí, ¿cómo íbais a
creer, abigarrados como sois, vosotros que sois pinturas de lo que
nunca ha sido creído... Seres efímeros, ¡así os llamo, hombres de
la realidad! ... Sois hombres estériles... Sois puertas entreabiertas
ante las que esperan los enterradores. Ahi está vuestra realidad...»
5. Los hombres
de este tiempo viven aún bajo una vieja idea: es real y positivo
todo lo que pesa, es real y afirmativo todo lo que acarrea. Pero
esta realidad, que reúne al camello y su carga hasta el punto de
confundirlos en un mismo espejismo, es únicamente el desierto, la
realidad del desierto, el nihilismo.
Zarathustra decía ya
del camello: «En cuanto está cargado,
se apresura hacia el desierto». Y del espíritu valeroso, «vigoroso
y paciente»: «hasta que la vida le parezca un desierto» 6.
Lo real entendido como objeto, fin y término de la afirmación; la
afirmación entendida como adhesión o consentimiento a lo
real, como asunción de lo real: éste es el sentido del rebuzno.
Pero esta afirmación es una afirmación de consecuencia, consecuencia
de premisas eternamente negativas, un sí como respuesta, respuesta
al espíritu de pesadez y a todos sus requerimientos. El asno
no sabe decir no; pero en primer lugar no sabe decir no ni
al nihilismo. Recoge todos los productos, los lleva al desierto
y allí los bautiza: lo real tal como es. Por eso Nietzsche
puede denunciar el sí del asno: el asno no se opone en absoluto
al mono de Zarathustra, no desarrolla otro poder que el poder
de negar, responde fielmente a este poder. No sabe decir no, responde
siempre sí, pero responde siempre sí cada vez que el nihilismo emprende
la conversación.
En esta crítica de
la afirmación como asunción, Nietzsche no piensa simplemente
ni lejanamente en concepciones estoicas. El enemigo está mucho más
cerca. Nietzsche lleva la crítica
contra cualquier concepción de la afirmación que haga de ésta una
simple función, función del ser o de lo que es. De cualquier
forma que sea concebido este ser: como verdadero o como real, como
numen o como fenómeno. Y de cualquier forma que sea concebida
esta función: como desarrollo, exposición, desvelo, revelación,
realización, toma de conciencia o de conocimiento. Desde Hegel
la filosofía se presenta como una extraña mezcla de ontología y
de antropología, de metafísica y de humanismo, de teología y de
ateísmo, teología de la mala conciencia y ateísmo del resentimiento.
Porque mientras la afirmación sea presentada como una función
del ser, el hombre aparecerá como el funcionario de la afirmación:
el ser se afirma en el hombre al mismo tiempo que el hombre afirma
el ser. Una vez más, en efecto, y esta vez la última, identificamos
sin esfuerzo al enemigo contra el que combate Nietzsche:
es el dialéctico que confunde la afirmación con la veracidad de
lo verdadero, o con la positividad de lo real; y esta veracidad,
esta positividad, son fabricadas en primer lugar por la dialéctica
con los productos de lo negativo. El ser de la lógica hegeliana
es el ser únicamente pensado, puro y vacío, que se afirma al pasar
a su propio contrario. Pero este ser nunca fue distinto de este
contrario, jamás tuvo que pasar a lo que no era ya. El ser
hegeliano es la nada pura y simple; y el devenir que este
ser forma con la nada, es decir con sí mismo, es un devenir
perfectamente nihilista; y la afirmación
pasa aquí por la negación porque es únicamente la afirmación de
lo negativo y de sus productos. Feuerbach llevó muy lejos
la refutación del ser hegeliano. Sustituye una verdad sólo pensada
por la verdad de lo sensible. Sustituye el ser abstracto por el
ser sensible, determinado, real, «lo real en su realidad», «lo real
en tanto que real». Quería que el ser real fuera el objeto del ser
real: la realidad total del ser como objeto del ser real y total
del hombre. Quería el pensamiento afirmativo, y entendía la afirmación
como la posición de lo que es 7.
Pero este real tal como es, en Feuerbach, conserva todos
los atributos del nihilismo como el predicado de lo divino; el ser
real del hombre conserva todas las propiedades reactivas como la
fuerza y el gusto de asumir este divino. En
«los hombres de este tiempo», en «los hombres de la realidad», Nietzsche
denuncia a la dialéctica y al dialéctico: pintura de lo que nunca
ha sido creído.
Nietzsche quiere decir tres
cosas: 1º. El ser, lo verdadero, lo real, son avatares del nihilismo.
Formas de mutilar la vida, de negarla, de hacerla reactiva sometiéndola
a la acción de lo negativo, cargándola con los fardos más pesados.
Nietzsche no cree ni en la autosuficiencia de lo real ni en
la de lo verdadero: las considera como manifestaciones de una voluntad,
voluntad de depreciar la vida, voluntad de oponer la vida a la vida;
2º. La afirmación concebida
como asunción, como afirmación de lo que es, como veracidad de lo
verdadero o positividad de lo real, es
una falsa afirmación. Es el sí del asno. El asno no sabe
decir no, pero porque dice sí a todo lo que es no. El asno o el
camello son lo contrario del león; en el león, lo negativo se convertía
en poder de afirmar, pero en aquéllos la afirmación permanece
al servicio de lo negativo, simple poder de negar; 3º. Esta
falsa concepción la afirmación sigue siendo una forma de
conservar al hombre. Mientras el ser sea una carga, el hombre
reactivo está allí para acarrear. ¿Dónde se afirmará mejor
el ser que en el desierto? Y, ¿dónde el hombre
se conservará mejor? «El último hombre es el que vive más».
Bajo el sol del ser, pierde hasta las ganas de morir, hundiéndose
en el desierto para allí soñar interminablemente en una extinción
pasiva8. Toda
la filosofía de Nietzsche se opone a los postulados del ser, del
hombre y de la asunción. «El ser: no tenemos de él otra representación
que el hecho de vivir. ¿Cómo podría ser lo que está muerto?»9.
El mundo no es ni verdadero ni real, sino
viviente. Y el mundo vivo es voluntad de poder, voluntad
de lo falso que se efectúa bajo diversos poderes. Efectuar
la voluntad de lo falso bajo un poder cualquiera, la voluntad
de poder bajo una cualidad cualquiera, es siempre valorar.
Vivir es valorar. No hay verdad
del mundo pensado, ni realidad del mundo sensible, todo es valoración,
incluso, y sobre todo, lo sensible y lo real. «La voluntad de parecer,
de hacer ilusión, de engañar, la voluntad de devenir y de cambiar
(o ilusión objetiva) es considerada en este libro como más profunda,
más metafísica que la voluntad de ver lo verdadero, la realidad,
el ser, siendo solamente esta última una forma de la tendencia a
la ilusión». El ser, lo verdadero, lo real,
sólo valen en sí mismos como valoraciones, es decir como mentiras10.
Pero, por esta razón, los medios de realizar la voluntad bajo uno
de sus poderes, han servido hasta este momento al poder o cualidad
de lo negativo. El ser, lo verdadero, lo real, son como lo divino
en el que la vida se opone a la vida. Lo que entonces reina es la
negación en tanto que cualidad de la voluntad de poder que, oponiendo
la vida a la vida, la niega en su conjunto y la hace triunfar como
reactiva en particular. Contrariamente, un poder bajo el que el
querer es adecuado a toda la vida, un poder más elevado de lo falso,
una cualidad bajo la que se afirma toda la vida, y su particularidad
se convierte en activa: ésta es la otra cualidad de la voluntad
de poder. Afirmar sigue siendo valorar,
pero valorar desde el punto de vista de una voluntad que goza de
su propia diferencia en la vida, en lugar de sufrir los dolores
de la oposición que ella misma inspira a la vida. Afirmar no
es tomar como carga, asumir lo que es, sino liberar, descargar lo
que vive. Afirmar es aligerar; no cargar la vida con el peso
de los valores superiores, sino crear valores nuevos que
sean los de la vida, que hagan de la vida la ligera y la activa.
Hablando con propiedad, sólo hay creación en la medida en que, lejos
de separar la vida de lo que puede, utilizamos el excedente para
inventar nuevas formas de vida. «Y lo que habéis llamado mundo,
tenéis que empezar por crearlo: vuestra razón, vuestra imaginación,
vuestra voluntad, vuestro amor, deben convertirse en este mundo»11.
Pero esta tarea no halla su realización en el hombre. Por muy lejos
que pueda ir, el hombre eleva la negación hasta un poder de afirmar.
Pero afirmar en todo su poder, afirmar a la propia afirmación,
es lo que supera las fuerzas del hombre. «Crear nuevos valores,
ni el león puede todavía: pero hacerse libre para nuevas creaciones,
ahí sí que puede el poder del león»12.
El sentido de la afirmación sólo puede desprenderse si se tienen
en cuenta estos tres puntos fundamentales
en la filosofía de Nietzsche: no lo verdadero ni lo real, sino la valoración; no la afirmación
como asunción sino como creación; no el hombre sino el superhombre
como nueva forma de vida. Si Nietzsche concede
tanta importancia al arte, es precisamente
porque el arte realiza todo este
programa: el poder más alto de lo falso, la afirmación dionisíaca
o el genio de lo sobrehumano13.
La tesis
de Nietzsche se resume así: el
sí que no sabe decir no (sí del asno) es una caricatura de
la afirmación. Precisamente porque dice sí a todo lo que es no,
porque soporta el nihilismo, permanece al servicio del poder de
negar como del demonio del que lleva todos los fardos. El sí
dionisíaco, al contrario, es el que sabe decir no: es la pura
afirmación, ha vencido al nihilismo y destituido, a la negación
de cualquier poder autónomo, pero esto porque ha puesto lo
negativo al servicio de los poderes de afirmar.
Afirmar es creer, no llevar, soportar, asumir. Ridícula
imagen del pensamiento, que se forma en la cabeza del asno:
«Pensar y tomar una cosa en serio, asumir su peso, para
ellos es lo mismo, no tienen otra experiencia» 14.
12. La
doble afirmación: Ariana
¿Qué es la afirmación
en todo su poder? Nietzsche no suprime
el concepto de ser. Propone una nueva concepción del ser. La
afirmación es ser. El ser no es el objeto de la afirmación,
y tampoco un elemento que se ofrecería, se daría como carga a la
afirmación. La afirmación no es el poder del ser, al contrario.
La propia afirmación es el ser, el ser es únicamente la afirmación
en todo su poder. No nos sorprenderá, pues, no hallar en
Nietzsche ni análisis del ser por él mismo, ni análisis de la nada
por sí misma; evitaremos creer que Nietzsche, a este respecto, no
haya dado rienda suelta a su último pensamiento. El ser
y la nada son únicamente la expresión abstracta de la afirmación
y de la negación como cualidades (qualia) de la voluntad de poder15.
Pero la pregunta es: ¿en qué sentido la afirmación es ella misma
el ser?
La afirmación
sólo tiene por objeto a sí misma. Pero precisamente es el ser
en tanto que es en sí misma su propio objeto. La
afirmación como objeto de la afirmación: éste es el ser.
En sí misma y como primera afirmación, es devenir.
Pero es el ser en tanto que es objeto de otra afirmación que eleva
el devenir al ser o que extrae el ser del devenir. Por eso la afirmación
en todo su poder es doble: se afirma la afirmación. La primera afirmación
(el devenir) es el ser, pero lo es sólo como objeto de la segunda
afirmación. Las dos afirmaciones constituyen el poder de afirmar
en su conjunto. Que este poder sea realmente doble, lo expresa Nietzsche
en textos de elevado alcance simbólico: 1º. Los dos animales de Zarathustra, el águila y la serpiente.
Interpretados desde el punto de vista del eterno retorno
el águila es como el gran año, el período cósmico, y la serpiente,
como el destino individual inserto en este gran período. Pero esta
interpretación exacta no es por ello menos insuficiente, porque
supone el eterno retorno y no dice nada sobre los elementos preconstituyentes
de los que deriva. El águila vuela en amplios círculos, con una
serpiente enrollada en torno a su cuello «no como una presa, sino
como un amigo» 16:
descubriremos la necesidad, para la afirmación más orgullosa, de
ser acompañada, duplicada, de una segunda afirmación que la tome
por objeto; 2º. La divina pareja,
Dionysos-Ariana. «¿Quién, pues, salvo yo mismo, sabe
quién es Ariana?» 17.
Y sin duda el misterio de Ariana tiene una pluralidad de sentidos.
Ariana ama a Teseo. Teseo es una representación del hombre superior: es el hombre sublime
y heroico, el que asume las cargas y el que vence a los monstruos.
Pero le falta precisamente la virtud del toro, es decir, el sentido
de la tierra cuando está uncido, y también la capacidad de desuncir,
de rechazar las cargas18.
Mientras la mujer ama al hombre, mientras es madre, hermana,
esposa del hombre, aunque sea el hombre superior, es únicamente
la imagen femenina del hombre: el poder femenino permanece encadenado
en la mujer19.
Madres terribles, hermanas y esposas terribles, la femineidad representa
aquí el espíritu de venganza y el resentimiento que animan al propio
hombre. Pero Ariana abandonada por Teseo, siente llegar una
transmutación que le pertenece: el poder femenino liberado, convertido
en benefactor y afirmativo, el Ánima. «¡Que el reflejo de una estrella
luzca en vuestro amor! Que vuestra esperanza diga: ¡Ojalá
pueda dar al mundo al superhombre!» 20.
Más aún, en relación a Dionysos, Ariana-Ánima
es como una segunda afirmación. La afirmación dionisíaca requiere
una segunda afirmación que la toma por objeto. El
devenir dionisíaco es el ser, la eternidad, pero en tanto que la
afirmación correspondiente es también afirmada: «Eterna
afirmación del ser, eternamente soy tu afirmación» 21.
El eterno retorno «acerca al
máximo» el devenir y el ser, afirma lo uno del otro22;
aún hace falta una segunda afirmación para operar este acercamiento.
Por eso el eterno retorno es un anillo nupcial23.
Por eso el universo dionisíaco, el ciclo eterno, es un anillo nupcial,
un espejo de bodas que espera al alma (Ánima) capaz de mirarse
en él, pero también de reflejarlo al mirarse24.
Por eso Dionysos desea una novia: «¿Es a mí, a mí a quien quieres?
¿A mí, toda entera?»...25
(Observaremos una vez más que, según el punto donde nos coloquemos,
las bodas cambian de sentido o de parejas. Ya que, según el eterno
retorno constituido, el propio Zarathustra aparece como el novio,
y la eternidad como una mujer amada. Pero según lo que constituye
el eterno retorno, Dionysos es la primera afirmación, el devenir
y el ser, pero precisamente el devenir que sólo es ser como objeto
de una segunda afirmación; Ariana es esta segunda afirmación, Ariana
es la novia, el poder femenino amante).
3º. El laberinto o las orejas. El laberinto es una imagen frecuente
en Nietzsche. En primer lugar designa el inconsciente, el
ello; sólo el Ánima es capaz de reconciliarnos
con el inconsciente, de proporcionarnos un hilo conductor
para su exploración. En segundo lugar el laberinto designa
al eterno retorno: circular, no es el camino perdido, sino el camino
que nos lleva al mismo fundando más, desde el punto de vista de
lo que constituye el eterno retorno, el laberinto es el devenir,
la afirmación del devenir. Ahora bien, el ser
sale del devenir, se afirma en el mismo devenir, siempre
que la afirmación del devenir sea el objeto de otra afirmación (el
hilo de Ariana). Mientras Ariana frecuentó a Teseo, el laberinto
estaba tomado al revés, se abría sobre los valores superiores, el
hilo era el hilo de lo negativo. y del resentimiento, el hilo moral
26. Pero Dionysos
confía a Ariana su secreto: el verdadero
laberinto es el propio Dionysos, el verdadero hilo es el hilo de
la afirmación. «Yo soy tu laberinto» 27.
Dionysos es el laberinto y el toro,
el devenir y el ser, pero el devenir que sólo es ser a condición de que su propia
afirmación sea afirmada. Dionysos no sólo pide a Ariana
oír, sino afirmar la afirmación: «Tienes orejas pequeñitas, tienes
mis orejas; pon en ellas una palabra avisada». La oreja es laberíntica,
la oreja es el laberinto del devenir o el dédalo de la afirmación.
El laberinto es lo que nos conduce al ser, no hay más
ser que el del devenir, no hay más ser que el del propio laberinto.
Pero Ariana tiene las orejas de Dionysos: la afirmación
debe ser afirmada para que sea precisamente la afirmación del
ser. Ariana pone una palabra avisada en las orejas
de Dionysos. Es decir: al haber escuchado la afirmación dionisíaca,
hace de ella el objeto de una segunda afirmación escuchada por Dionysos.
Si consideramos
la afirmación y la negación como cualidades de la voluntad de poder, vemos que no poseen una relación
unívoca. La negación se opone a la afirmación, pero
la afirmación difiere de la negación. No podemos pensar la
afirmación como «oponiéndose» por su cuenta a la negación: sería
incluir en ella lo negativo. La oposición no es sólo la relación
de la afirmación con la negación, sino la esencia de lo negativo
como tal. Y la diferencia es la esencia de lo afirmativo como tal.
La afirmación es placer y
juego de su propia diferencia, como la negación es dolor y trabajo
de la oposición que le es propia. Pero, ¿cuál es el juego de la
diferencia en la afirmación? La afirmación
viene planteada en primer lugar como lo múltiple, el devenir y el
azar. Ya que lo múltiple es la diferencia entre lo uno y lo otro,
el devenir es la diferencia con uno mismo, el azar es la diferencia
«entre todos» o distributiva. Como la afirmación
se desdobla, la diferencia se refleja en la afirmación de la afirmación:
momento de la reflexión en el que una segunda afirmación toma por
objeto a la primera. Pero de este modo la afirmación
se duplica: como objeto de la segunda afirmación, es la propia afirmación
afirmada, la afirmación duplicada, la diferencia elevada a su más
alta potencia. El devenir es el ser, lo múltiple es lo uno, el azar
es la necesidad. La afirmación del devenir es la afirmación del
ser, etc., pero siempre que sea el objeto de la segunda afirmación
el que la lleve a este nuevo poder. El ser se dice del devenir,
lo uno de lo múltiple, la necesidad del azar, pero siempre que el
devenir, lo múltiple y el azar se reflejen en la segunda afirmación
que les toma por objeto. Así pues, la característica de la afirmación
es volver, o de la diferencia reproducirse. Volver es el ser del
devenir, lo uno de lo múltiple, la necesidad del azar: el ser de
la diferencia en tanto que tal, o el eterno retorno. Si consideramos
la afirmación en su conjunto no
debemos confundir, salvo por comodidad de expresión, la existencia
de dos poderes de afirmar con la existencia de dos afirmaciones
distintas. El devenir y el ser son una misma afirmación, que pasa
únicamente de un poder a otro en tanto que es objeto de una segunda
afirmación. La primera afirmación es
Dionysos, el devenir.
La segunda afirmación es Ariana,
el espejo, la novia, la reflexión. Pero el segundo poder de la primera
afirmación es el eterno retorno o el ser del devenir.
La voluntad de poder como elemento diferencial es quien produce
y desarrolla la diferencia en la afirmación, quien refleja la diferencia
en la afirmación de la afirmación, quien la hace retornar a la propia
afirmación afirmada. Dionysos
desarrolla, refleja, eleva hasta la más alta potencia: éstos son
los aspectos del querer dionisíaco que sirve de principio al eterno
retorno.
13. Dionysos y Zarathustra
La lección del eterno retorno es que no hay retorno de lo negativo. El
eterno retorno significa que el ser es selección. Sólo retorna lo
que afirma, o lo que es afirmado. El eterno retorno es la reproducción
del devenir, pero la reproducción del devenir también es la producción
de un devenir activo: el superhombre, hijo de Dionysos y de Ariana.
En el eterno retorno, el ser se dice
del devenir, pero el ser del devenir se dice únicamente del devenir-activo.
La enseñanza especulativa de Nietzsche es la siguiente: el
devenir, lo múltiple, el azar, no contienen ninguna negación: la
diferencia es la pura afirmación; retornar es el ser de la diferencia
excluyendo todo lo negativo. Y quizás esta enseñanza aparecería
oscura sin la claridad práctica en la que se baña. Nietzsche
denuncia todas las mixtificaciones que desfiguran a la filosofía:
el aparato de la mala conciencia, los falsos prestigios de lo negativo
que hacen de lo múltiple, del devenir, del azar, de la misma diferencia,
otras tantas infelicidades de la conciencia, y de las infelicidades
de la conciencia otros tantos momentos de formación, de reflexión
o de desarrollo. Que la diferencia es feliz; que lo múltiple, el devenir,
el azar, son suficientes y objetos de alegría en sí mismos; que
sólo la alegría retorna: ésta es la enseñanza práctica de Nietzsche.
Lo múltiple, el devenir, el azar, son la alegría iamente filosófica
donde lo uno goza de sí mismo, y también el ser y la necesidad.
Nunca desde Lucrecio (exceptuado Spinoza) se había llevado
tan lejos la empresa crítica que caracteriza a la filosofía. Lucrecio,
al denunciar la turbación del alma y a aquellos que tienen necesidad
de esta turbación para asentar su poder -Spinoza al denunciar
la tristeza, todas las causas de la tristeza, a todos aquellos que
fundan su poder en el seno de esta tristeza- Nietzsche al
denunciar el resentimiento, la mala conciencia, el poder de lo negativo
que les sirve de principio: «inactualidad» de una filosofía que
tiene por objeto liberar. No hay conciencia
infeliz que al mismo tiempo no sea la servidumbre del hombre,
una trampa para el querer, la ocasión de todas las bajezas para
el pensamiento. El reino de lo negativo es el reino de las bestias poderosas,
Iglesias y Estados, que nos encadenan a sus propios fines. El asesino de Dios tenía un crimen triste porque motivaba
su crimen tristemente: quería ocupar el lugar de Dios, mataba para
«robar», permanecía en lo negativo asumiendo lo divino.
Se requiere tiempo para que la muerte de Dios halle finalmente su esencia
y se convierta en un acontecimiento alegre. El tiempo de expulsar
lo negativo, de exorcisar lo reactivo, el tiempo de un devenir-activo.
Y este tiempo es precisamente el ciclo
del eterno retorno.
Lo negativo
expira a las puertas del ser. La oposición interrumpe su trabajo, la diferencia
inicia sus juegos. Pero, ¿dónde está el ser,
que no es otro mundo, y cómo se lleva a cabo la selección?
Nietzsche denomina transmutación
al punto en que lo negativo se transforma. Éste pierde su poder y su cualidad.
La negación deja de ser un poder autónomo, es decir una cualidad
de la voluntad de poder. La transmutación remite lo negativo a la
afirmación en la voluntad de poder, y hace de él una simple manera
de ser de los poderes de afirmar. No más trabajo de la oposición
ni dolor de lo negativo, sino juego guerrero de la diferencia, afirmación
y alegría de la destrucción. El no destituido de su poder, pasado
a la cualidad contraria, convertido en afirmativo y creador. Y lo
que define esencialmente a Zarathustra
es esta transmutación de valores. Si Zarathustra
pasa por lo negativo como lo testimonian sus hastíos y sus tentaciones,
no es para utilizarlo como un motor, ni para asumir su carga o su
producto, sino para alcanzar el punto en el que se cambia el motor,
se supera el producto, se vence o se transmuta todo lo negativo.
Toda
la historia de Zarathustra se basa en sus relaciones con
el nihilismo, es decir con el demonio. El demonio es el espíritu
de lo negativo, el poder de negar
que desempeña varios papeles, en apariencia opuestos. Tan pronto
se hace llevar por el hombre, sugiriéndole que el peso del
que le carga es la propia positividad. Tan pronto, al contrario,
salta por encima del hombre, quitándole cualquier fuerza
y cualquier querer28.
La contradicción sólo es aparente: en el primer caso, el hombre
es el ser reactivo que quiere apoderarse del poder, sustituir sus
propias fuerzas por el poder que le domina. Pero en realidad el
demonio halla aquí una ocasión de hacerse llevar, de hacerse asumir,
de proseguir su tarea, disfrazado bajo una falsa positividad. En
el segundo caso, el hombre es el último hombre: todavía ser reactivo,
ya no tiene la fuerza de apoderarse del querer; el demonio es quien
retira al hombre todas sus fuerzas, quien le deja sin fuerzas y
sin poder. En ambos casos, el demonio aparece como el espíritu de
lo negativo que, a través de los avatares del hombre, conserva su
poder y mantiene su cualidad. Significa la voluntad de
la nada que se sirve del hombre como de un ser reactivo, que se
hace llevar por él, pero de tal forma que no se confunde con él
y «le salta por encima». Desde todos estos puntos de vista, la transmutación
difiere de la voluntad de la nada, como Zarathustra de su demonio.
Con Zarathustra la negación pierde su poder y su cualidad:
más allá del último hombre, el hombre que quiere perecer o ser
superado. Zarathustra significa la afirmación, el espíritu de
la afirmación como poder que hace de lo negativo un modo, y del
hombre un ser activo que quiere ser superado (y no «saltado por
encima»). El signo de Zarathustra
es el signo del león: el primer libro de Zarathustra se abre con
el león, el último se cierra con el león. Pero el león es
precisamente el «no-sagrado», convertido en creador y en afirmativo,
aquel que no sabe decir la afirmación, en el que todo lo negativo
se convierte, se transmuta en poder y en cualidad. Con la transmutación,
la voluntad de poder deja de estar encadenada a lo negativo como
a la razón que nos la hace conocer, muestra su cara desconocida,
la razón de ser desconocida que hace de lo negativo una simple manera
de ser.
De igual modo Zarathustra
tiene con Dionysos, y la transmutación con el eterno
retorno, una relación compleja. En cierta forma, Zarathustra
es causa del eterno retorno y padre del superhombre. El hombre que
quiere perecer, el hombre que quiere ser superado, es el antepasado
y el padre del superhombre. El destructor de todos los valores conocidos,
el león del no sagrado prepara su última
metamorfosis: se hace niño. Y con las manos inmersas en el
vellón del león, Zatathustra siente que sus hijos están cerca o
que el superhombre está por llegar. Pero, ¿en qué sentido Zarathustra
es padre del superhombre, causa del eterno retorno? En el sentido
de condición. Dicho de otro modo, el eterno retorno tiene
un principio incondicionado al que está sometido el propio Zarathustra.
El eterno retorno depende de la transmutación desde el punto de
vista del principio que le condiciona, pero la transmutación depende
más profundamente del eterno retorno desde el punto de vista de
su principio incondicionado. Zarathustra está sometido a
Dionysos: «¿Qué soy? Espero a alguien más digno que yo; yo
ni siquiera soy digno de romperme contra él» 29.
En la trinidad del Anticristo, Dionysos, Ariana y Zarathustra, Zarathustra
es el novio condicional de Ariana, pero Ariana es la novia
incondicionada de Dionysos. Por eso Zarathustra
mantiene siempre una relación inferior en relación al eterno retorno
y al superhombre. Es causa del eterno retorno pero causa
que tarda en producir su efecto. Profeta que vacila en liberar su
mensaje, que conoce el vértigo y la tentación de lo negativo, que
debe ser envalentonado por sus animales. Padre del superhombre,
pero padre cuyos productos están maduros antes de que él esté maduro
para sus productos, león que carece aún de una última metamorfosis30.
En realidad el eterno retorno y el superhombre resultan del
cruzamiento de dos genealogías, de dos descendencias genéticas desiguales.
Por una parte,
se refieren a Zarathustra como al principio condicionante
que los «plantea» solamente de un modo hipotético. Por otra parte
a Dionysos como al principio incondicionado que funda su
carácter apodíctico y absoluto. De este modo en el planteamiento
de Zarathustra, existe siempre el encabalgamiento de las
causas o la conexión de los instantes, la relación sintética de
unos instantes con otros, lo que sirve de hipótesis al retorno del
mismo instante. Pero contrariamente, desde el punto de vista de
Dionysos, existe la relación sintética del instante consigo
mismo, como presente, pasado y futuro, lo que determina absolutamente
su relación con los demás instantes. Retornar no es la pasión de
un instante impulsado por los demás, sino la actividad del instante
que determina a los demás el determinarse a sí mismo a partir de
lo que afirma. La constelación de Zarathustra es la constelación
del león, pero la de Dionysos es la constelación del ser:
el sí del niño-juguetón, más profundo que el no sagrado
del león. Zarathustra es todo él afirmativo: hasta
cuando dice no, él, que sabe decir no. Pero Zarathustra no
es toda la afirmación, ni lo más profundo de la afirmación.
Zarathustra refiere lo negativo a la afirmación en la voluntad de poder. Pero falta todavía
que la voluntad de poder sea referida a la afirmación como a su
razón de ser, y la afirmación a la voluntad de poder como al elemento
que produce, refleja y desarrolla su propia razón: en esto consiste
la labor de Dionysos. Todo lo que es afirmación
halla en Zarathustra su condición, pero en Dionysos
su principio incondicionado. Zarathustra determina el eterno
retorno; más aún, determina el eterno retorno a producir su efecto,
el superhombre. Pero esta determinación
se identifica con la serie de las condiciones que hallan su último
término en el león, en el hombre
que quiere ser superado, en el destructor de todos los valores conocidos.
La determinación de Dionysos es de otra naturaleza, idéntica
a su principio absoluto sin el que las propias condiciones seguirían
siendo impotentes. Y precisamente, el supremo disfraz de Dionysos
es someter sus productos a condiciones que le están sometidas, y
que dichos productos superan. El león es
el que se hace niño, la destrucción de los valores conocidos es
la que hace posible una creación de nuevos valores; pero la creación
de valores, el sí del niño-juguetón, no se formarían bajo
estas condiciones si al mismo tiempo no estuvieran sometidos a la
jurisdicción de una genealogía más profunda. Así pues, no será motivo
de asombro el que todo concepto nietzscheano se halle en el cruzamiento
de dos descendencias genéticas desiguales. No sólo el eterno retorno
y el superhombre, sino también la risa, el juego, la danza.
Referidos a Zarathustra, la risa, el juego, la danza, son
los poderes afirmativos de la transmutación: la danza transmuta
lo pesado en ligero, la risa los sufrimientos en alegría, el juego
de lanzar (los dados) lo bajo en alto. Pero referidos a Dionysos,
la risa, la danza, el juego, son los poderes afirmativos de reflexión
y de desarrollo. La danza afirma el devenir y el ser del devenir;
la risa, las carcajadas, afirman lo múltiple y lo uno de lo múltiple;
el juego afirma el azar y la necesidad del azar.
CONCLUSION
La filosofía
moderna presenta amalgamas que testimonian su vigor y su
vivacidad, pero que al mismo tiempo comportan peligros para el espíritu.
Extraña mezcla de ontología y de antropología, de ateísmo y de teología.
En proporciones variables, un poco de espiritualismo cristiano,
un poco de dialéctica hegeliana, un poco de fenomenología como escolástica
moderna, un poco de fulguración nietzscheana, forman extrañas combinaciones.
Vemos a Marx y a los presocráticos, a Hegel y a Nietzsche, darse
la mano en un corro que celebra la superación de la metafísica e
incluso la muerte de la filosofía propiamente dicha. Y es cierto
que Nietzsche se proponía concretamente «superar» la metafísica.
Pero también Jarry, en lo que él llamaba la «patafísica» invocando
la etimología. En este libro hemos intentado romper peligrosas alianzas.
Hemos imaginado a Nietzsche retirando su apuesta de un juego
que no es el suyo. Nietzsche decía a propósito de los filósofos
y de la filosofía de su tiempo: pintura de lo que nunca ha sido
creído. Quizás también lo diría de la filosofía actual, en la que
nietzscheanismo, hegelianismo y husserlianismo son los pedazos del
abigarrado pensamiento nuevo.
No hay compromiso
posible entre Hegel y Nietzsche. La filosofía de Nietzsche tiene un gran alcance polémico; forma una antidialéctica absoluta,
se propone denunciar todas las mixtificaciones que hallan en la
dialéctica su último refugio. Lo que Schopenhauer
había soñado, pero no realizado, por estar prendido en la red
del kantismo y del pesimismo, Nietzsche lo hace suyo, al
precio de su ruptura con Schopenhauer. Levantar una nueva imagen del pensamiento, liberar al pensamiento
de los fardos que lo aplastan. Tres ideas
definen a la dialéctica: la idea de un poder de lo negativo
como principio teórico que se manifiesta en la oposición y en la
contradicción; la idea de un valor del sufrimiento y de la tristeza,
la valorización de las «pasiones tristes», como principio práctico
que se manifiesta en la escisión, en el desgarramiento; la idea
de la positividad como principio teórico y práctico de la propia
negación. No es una exageración decir que toda la filosofía de Nietzsche, en su sentido polémico, es la denuncia de estas tres ideas.
Si la dialéctica
halla su elemento especulativo en la oposición y la contradicción,
en primer lugar es porque refleja una falsa imagen de la diferencia.
Como el ojo de buey, refleja una imagen invertida de la diferencia. La dialéctica hegeliana consiste en la reflexión
sobre la diferencia, pero invierte la imagen. Sustituye la afirmación
de la diferencia como tal por la negación de lo que difiere; la
afirmación de sí mismo, por la negación del otro; la afirmación
de la afirmación, por la famosa negación de la negación. Pero esta
inversión no tendría sentido, si no estuviera prácticamente animada
por fuerzas que tienen interés en hacerlo. La dialéctica
expresa todas las combinaciones de las fuerzas reactivas y del nihilismo,
la historia o la evolución de sus relaciones. Al ocupar la oposición el lugar de la diferencia,
se produce el triunfo de las fuerzas reactivas que hallan en la
voluntad de la nada el principio que les corresponde. El resentimiento
requiere premisas negativas, dos negaciones, para producir un fantasma
de afirmación; el ideal ascético necesita del propio resentimiento
y de la mala conciencia, como el prestidigitador de las cartas trucadas.
Pasiones tristes en todas partes; la conciencia infeliz es el sujeto de toda la dialéctica.
La dialéctica es en primer lugar el pensamiento del hombre teórico, en reacción contra la vida, que pretende
juzgar la vida, limitarla, medirla. En segundo lugar es el pensamiento
del sacerdote, que somete la vida
al trabajo de lo negativo; necesita a la negación para asentar su
poder, representa la extraña voluntad que conduce a las fuerzas
negativas al triunfo. En este sentido, la dialéctica es la ideología
propiamente cristiana. Finalmente, es el pensamiento del esclavo,
expresando la vida reactiva en sí misma y el devenir-reactivo
del universo. Incluso el ateísmo que nos propone es un ateísmo clerical;
hasta la imagen del señor es una figura de esclavo. No es
extraño que la dialéctica sólo produzca un fantasma de afirmación.
Oposición superada o contradicción resuelta, la imagen de la positividad
se halla radicalmente falseada. La positividad dialéctica, lo real
en la dialéctica, es el sí del asno. El asno
cree afirmar porque asume, pero asume únicamente los productos de
lo negativo. Al demonio, mono de Zarathustra, le bastaba saltar
sobre nuestros hombres; los que llevan están siempre tentados de
creer que afirman al llevar, y que lo positivo se valora por el
peso. Lo que Nietzsche llama «el hombre de este tiempo» es
el asno bajo la piel de león.
Grandeza de Nietzsche
por haber sabido aislar estas dos plantas, resentimiento y mala
conciencia. Aunque no poseyera más que este aspecto, la filosofía
de Nietzsche sería de la mayor importancia. Pero, en él, la polémica
es solamente la agresividad que se desprende de una instancia más
profunda, activa y afirmativa. La dialéctica provenía de
la Crítica kantiana o de la falsa crítica. Hacer la verdadera crítica
implica una filosofía que se desarrolla por sí misma y que sólo
retiene lo negativo como forma de ser. Nietzsche reprochaba
a los dialécticos el permanecer en una concepción abstracta de lo
universal y de lo particular; eran prisioneros de los síntomas,
y no alcanzaban ni las fuerzas ni la voluntad que dan a estos
sentido y valor. Se movían en el marco de la pregunta: ¿Qué es lo que...?, pregunta contradictoria por excelencia.
Nietzsche crea su propio método:
dramático, tipológico, diferencial. Hace de la filosofía un arte,
el arte de interpretar y de valorar. Para todas las cosas, plantea
la pregunta: ¿Quién? El que... es Dionysos. El que... es
la voluntad de poder como principio plástico y genealógico. La voluntad
de poder no es la fuerza, sino el elemento
diferencial que determina a la vez la relación de las fuerzas (cantidad)
y la respectiva cualidad de las fuerzas en relación. En este
elemento de la diferencia es donde
la afirmación se manifiesta y se desarrolla en tanto que creadora.
La voluntad de poder es el principio de la afirmación múltiple,
el principio donador o la virtud que da.
Que lo múltiple, el devenir, el azar, sean objeto de afirmación pura, es el
sentido de la filosofía de Nietzsche. La afirmación de lo múltiple es el postulado especulativo,
así como al placer de lo diverso
es el postulado práctico. Si el jugador pierde es sólo porque no
afirma suficientemente porque introduce lo negativo en el azar,
la oposición en el devenir y en lo múltiple. El verdadero lanzamiento
de dados produce necesariamente el número vencedor, que reproduce
la tirada. Se afirma el azar, y la necesidad del azar; el devenir,
y el ser del devenir; lo múltiple, y lo uno de lo múltiple. La afirmación
se desdobla, después se duplica, elevada a su más alta potencia.
La diferencia se refleja, y se repite o se reproduce. El eterno
retorno es esta potencia más elevada, síntesis de la afirmación
que halla su principio en la Voluntad. La ligereza de lo que afirma,
contra el peso de lo negativo; los juegos de la voluntad de poder,
contra la acción de la dialéctica; la afirmación de la afirmación,
contra esta famosa negación de la negación.
La negación,
es cierto, aparece en primer lugar como una cualidad de la voluntad
de poder. Pero en el sentido de que la reacción es una cualidad
de la fuerza. Profundizando más, la negación no es más que una cara de la voluntad de poder,
la cara bajo la que la conocemos, en la medida en que el propio
conocimiento es la expresión de fuerzas reactivas. El hombre sólo habita el lado desolado de la tierra, comprende
únicamente el devenir-reactivo que lo atraviesa y lo constituye.
Por eso la historia del hombre es la del nihilismo, negación
y reacción. Pero la larga historia del nihilismo tiene su término:
el punto final donde la negación
se vuelve contra las mismas fuerzas reactivas. Este punto define
la transmutación o la
transvaloración; la negación pierde su propio
poder, se hace activa, no es más que la manera de ser de los poderes
de afirmar. Lo negativo cambia de cualidad, pasa al servicio
de la afirmación; ahora sólo sirve como preliminar ofensivo o como
agresividad consecuente. La negatividad como negatividad de lo
positivo forma parte de los descubrimientos antidialécticos
de Nietzsche. Es lo mismo decir de la transmutación que sirve de
condición al eterno retorno como que depende de él desde un punto
de vista más profundo. Ya que la voluntad
de poder sólo hace volver lo que es afirmado: ella es quien, simultáneamente,
convierte lo negativo y reproduce la afirmación. Que uno
sea para el otro, que uno esté en el otro, significa que el eterno retorno es el ser, pero el ser
es selección. La afirmación permanece como la única
cualidad de la voluntad de poder, la acción, como la única cualidad
de la fuerza, el devenir-activo como identidad creadora del
poder y del querer.
Notas:
1. Z, IV, «El
despertar».
2. Z, I, «Sobre
las tres metamorfosis».
3. Dos textos continúan
y explican los temas del fardo y del desierto: Z, II, «El
país de la cultura», y III, «Sobre el espíritu de pesantez».
4. Z, III, «Sobre
el espíritu de pesantez».
5. Z, II, «El
país de la cultura».
6. Z, I, «Sobre
las tres metamorfosis», y III, «Sobre el espíritu de pesantez».
7. Feuerbach, Contribución
a la crítica de la filosofía de Hegel, y Principios de la Filosofía
del porvenir.
8. Heidegger da una interpretación
de la filosofía nietzscheana más próxima a su propio pensamiento
que al de Nietzsche. En la doctrina del eterno retorno y
del superhombre, Heidegger ve la determinación «de la relación
del Ser al ser del hombre como relación de este ser al
Ser» (cf. ¿A qué se llama pensar?, pág. 81). Esta interpretación
descuida toda la parte crítica de la obra de Nietzsche.
Descuida todo aquello contra lo que Nietzsche luchó. Nietzsche se
opone a cualquier concepción de la afirmación que halle su
fundamento en el Ser, y su determinación en el ser del hombre.
9. VP, II, 8.
10. VP, IV, 8.
El libro al que Nietzsche hace alusión es el Origen de la tragedia.
11. Z, II, «Sobre
las islas bienaventuradas».
12.
Z, I, «Sobre las tres
metamorfosis».
13.
VP, IV, 8.
14.
BM, 213.
15. Hallar en la afirmación
y en la negación las raíces del ser y de la nada no es ninguna novedad;
esta tesis se inscribe en una larga tradición filosófica. Pero Nietzsche
renueva y conmociona esta tradición con su concepción de la afirmación
y de la negación, con su teoría de su relación y de su transformación.
16.
Z, Prólogo, 10.
17. EH, III, «Así hablaba
Zarathustra», 8.
18. Z, II, «Sobre los hombres
sublimes». «Permanecer con los músculos inactivos y la voluntad
de desuncir: esto es lo más difícil para vosotros, hombres sublimes».
19. Z, III, «Sobre la virtud
que empequeñece».
20. Z, I, «Mujeres jóvenes
y viejas».
21. DD, «Gloria y eternidad».
22. VP, II, 170.
23.
Z, III, «Los siete sellos».
24. VP, II, 51: otro desarrollo
de la imagen del noviazgo y del anillo nupcial.
25. DD, «Lamento de Ariana».
26. VP, III, 408: «Somos
particularmente curiosos en explorar el laberinto, no nos esforzamos
en entablar conversación con el señor Minotauro, del que se explican
cosas tan terribles; ¿qué nos importa vuestro camino que sube,
vuestro hilo que nos lleva fuera, que lleva a la felicidad
y a la virtud, que lleva hacia vosotros?... lo dudo mucho... ¿Podéis
salvarnos con ayuda de ese hilo? Y nosotros, os lo rogamos encarecidamente,
¡colgaos de ese hilo!»
27.DD, «Lamento de Ariana»;
«¡Sé prudente Ariana! Tienes orejas pequeñitas, tienes mis orejas:
¡Pon en ellas una palabra avisada! ¿No hay que odiarse antes
si queremos amarnos?...Yo soy tu laberinto...».
28. Sobre el primer aspecto
del demonio, cf. la teoría del asno y el camello. Y también Z,
II, «Sobre la visión y el enigma», donde el demonio (el espíritu
de pesantez) está sentado sobre los hombres del propio Zarathustra.
Y IV, «Sobre el hombre superior»: «Sí queréis llegar muy alto, no
os sentéis sobre la espalda y sobre la cabeza de los demás». Sobre
el segundo aspecto del demonio cf. la célebre escena del Prólogo,
donde el bufón alcanza al funámbulo y le salta por encima. Esta
escena se explica en III, «Sobre viejas y nuevas mesas»: «Se puede
conseguir superarse por numerosos caminos y medios: en ti está el
conseguirlo. Pero el bufón sólo piensa: también se puede saltar
por encima del hombre».
29. Z, II, «La hora más
silenciosa».
30.
Z, II, «La hora más
silenciosa»: «¡Oh, Zarathustra, tus frutos están maduros, pero tú
todavía no estás maduro para tus frutos!». Sobre las dudas y evasiones
de Zarathustra para formular el eterno retorno, cf. II, «Grandes
acontecimientos», y sobre todo, «La hora más silenciosa» («Está
por encima de mis fuerzas»); III, «El convaleciente».
Texto extraído de "Nietzsche y la filosofía",
Gilles Deleuze, capítulo 5, págs. 252/274, editorial Anagrama, Barcelona,
España, 1971.
Edición original: Presses Universitaire de France
(P.U.F.), 1967.
Corrección: Cecilia Falco.
Selección y destacados: S.R.
Con-versiones noviembre 2006
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