Conclusiones sobre la voluntad de poder y
el eterno retorno [*]
Gilles Deleuze
En este coloquio [**]
hemos aprendido ante todo cuántas cosas hay escondidas, enmascaradas
en Nietzsche. Y ello por diversas razones.
Para
empezar, por razones editoriales. No es tanto que
haya habido falsificaciones: su hermana
fue ese pariente abusivo que siempre encontramos en el cortejo
de los pensadores malditos, pero el daño principal que causó
no fue la falsificación de textos. Las ediciones existentes
contienen malas lecturas o desplazamientos, y en especial recortes
arbitrarios que se hicieron de la multitud de notas póstumas.
La voluntad de poder es su ejemplo más célebre. De manera
que puede decirse que ninguna edición de las existentes, ni
siquiera la más reciente satisface las exigencias críticas y
científicas normales. Esto explica por qué encontramos
tan importante el proyecto de Colli y Montinari:
editar por fin las notas póstumas al completo, siguiendo la
cronología más rigurosa posible, conforme a los períodos correspondientes
a los libros publicados por Nietzsche. Ya no tendrernos una
sucesión entre, por ejemplo, un pensamiento de 1872 y otro de
1884. Los profesores Colli y Montinari han tenido
a bien hablarnos del estado de su trabajo y de la cercanía de
su terminación; y nos alegramos de que su edición aparezca también
en francés.
Pero lo oculto
lo está también por razones patológicas.
No se trata de una obra
acabada, sino bruscamente interrumpida por la locura. No hemos
de olvidar que los dos conceptos fundamentales de eterno retorno
y voluntad de poder apenas llegaron a ser esbozados por
Nietzsche, y, no fueron
objeto de las exposiciones y desarrollos que Nietzsche
había previsto. Notemos, en especial, que no puede considerarse
que el eterno retorno haya sido expresado o formulado por Zaratustra;
está más bien oculto en los cuatro libros del Zaratustra.
Lo poco que de él se dice o formula, no lo enuncia Zaratustra,
sino el «enano», el águila o la serpiente (1).
Se trata, pues, de una simple introducción, que incluso puede
implicar deformaciones deliberadas. Y las notas de Nietzsche
a este respecto no nos permiten prever la manera en la cual
habría organizado sus futuras exposiciones. Tenernos derecho
a considerar que la obra de Nietzsche fue brutalmente interrumpida
por la enfermedad, antes de que llegase a escribir lo que le
parecía lo esencial de ella. ¿En qué sentido la
locura forma parte de su obra? Es una cuestión compleja.
No hallamos la menor sombra de locura en Ecce Homo, salvo que veamos en ella, además,
la mayor destreza. Pensamos que las cartas
de la locura, del 1888 y el 1889, forman parte aún de
la obra, al tiempo que la interrumpen o provocan su cese (la
gran carta a Burckhardt es inolvidable).
Pierre Klossowski nos ha dicho que la muerte de Dios, el Dios muerto, hurta al
yo la última garantía de su identidad, su base sustancial y
unitaria: muerto Dios, el yo se disuelve o se volatiliza, pero
de un modo preciso: se abre a todos los otros yoes, papeles
y personajes cuya serie debe recorrerse como si se tratase de
acontecimientos fortuitos. «Soy Chambige, soy Badinguet,
soy Prado, yo soy, en el fondo, todos los nombres de la historia.»
Pero Jean Wahl había dibujado ya este genial derroche
antes de la locura, esta movilidad, esta diversidad o poder
de metamorfosis que constituye el pluralismo de Nietzsche. Pues
toda la psicología de Nietzsche, no solamente la suya sino la que produce, es una psicología
de las máscaras, una tipología de las máscaras; y, tras cada
máscara, hay siempre otra.
Pero la razón
más general debido a la cual hay tantas cosas ocultas en Nietzsche
y en su obra es una razón metodológica. Nada
tiene un solo sentido. Cada cosa tiene varios sentidos, que
expresan las fuerzas y el devenir de las fuerzas que actúan
en ella. Es más: no hay «cosas», sino solamente interpretaciones
y una pluralidad de sentidos. Las interpretaciones se ocultan unas tras otras, como máscaras
encajadas, como lenguajes implicados unos en otros. Como nos
ha mostrado Michel Foucault, Nietzsche inventa una nueva concepción y nuevos métodos para
interpretar, cambiando ante todo el espacio en
el que se distribuyen los signos, descubriendo una nueva
«profundidad» que derrumba la anterior y la reduce a
nada pero, sobre todo, sustituyendo la relación simple
del signo y su sentido por un complejo de sentidos
en el cual toda interpretación es ya interpretación de
una interpretación, al infinito. No es que todas las interpretaciones
tengan el mismo valor o se encuentren en el mismo plano. Al
contrario, se escalonan o encadenan en la nueva profundidad.
Pero la verdad y la falsedad dejan de ser sus criterios.
Lo noble y lo mezquino, lo alto y lo bajo se convierten en los
principios inmanentes a las interpretaciones y evaluaciones.
La lógica es sustituida por
una topología y una tipología: hay interpretaciones que presuponen
una manera baja o vil de pensar, de sentir y hasta de existir,
y hay otras que atestiguan nobleza, generosidad, creatividad...,
si bien las interpretaciones juzgan ante todo el «tipo» de quien
interpreta, renunciando a la pregunta «¿Qué es ... ?» y promoviendo
la cuestión «¿Quién?».
La noción de valor permite, en cierto sentido, «yugular»
la verdad, descubrir, tras lo verdadero y lo falso, una instancia
más profunda. Esta noción de valor, ¿señala la pertenencia de
Nietzsche a un fondo metafísico platónico- cartesiano,
o más bien inaugura una nueva filosofía, incluso una nueva ontología?
Este es el problema planteado por Jean Beauffret, y el
segundo tema de nuestro encuentro. Porque podemos preguntarnos:
si todo es máscara, si todo es interpretación y valoración,
¿qué hay en última instancia, puesto que no se trata de cosas
que interpretar, valorar o enmascarar? En última instancia no
hay nada más que la voluntad de poder, que es poder de metamorfosis,
poder de modelar las máscaras, poder de interpretar y valorar.
Gianni Vattimo nos indicaba un camino: decía que los
dos aspectos principales de la filosofía de Nietzsche, la crítica
de todos los valores establecidos y la creación de nuevos valores,
la desmistificación y la transvaloración, sólo pueden comprenderse
sin reducirlos a simples proposiciones de la conciencia si se
los relaciona con una profundidad original, ontológica - «una
caverna tras cada caverna», «un abismo bajo todo fondo».
A esta
profundidad original, la célebre profundidad- altura de Zaratustra,
hemos de denominarla justamente voluntad
de poder. Y el profesor Birault ha determinado
el modo en que hay que entender «voluntad de poder». No se trata de un querer- vivir, pues, ¿cómo habría de querer
vivir lo que ya es vida? Tampoco es un deseo de dominar, pues
lo que ya es dominante no tendría por qué querer dominar. Zaratustra
dice: «Deseo de dominar, pero, ¿quién llamaría a eso un deseo?»
(2).
La voluntad de poder no es, entonces, una voluntad que
quiere el poder o que desea dominar.
Esa
interpretación, en efecto, tendría dos inconvenientes. Si voluntad de poder significase querer el poder, dependería
obviamente de los valores establecidos, de los honores, el dinero
o el poder social, ya que son estos valores los que determinan
la atribución y el reconocimiento del poder como objeto del
deseo y de la voluntad. Y esa potencia querida por la voluntad
no la obtendría más que lanzándose a una lucha o a un combate.
Además, preguntamos: ¿quién quiere el poder de esta manera? ¿quién desea
dominar? Precisamente aquellos a quienes Nietzsche
llama «los esclavos», los débiles. Querer el poder,
tal es la imagen de la voluntad de poder que se forjan los impotentes.
Nietzsche siempre consideró el combate y la lucha como
medios de selección, sólo que funcionando al revés, medios que
concedían la ventaja a los esclavos y a las muchedumbres. Entre
las mayores declaraciones de Nietzsche está la siguiente:
«Siempre hay que defender a los fuertes contra los débiles».
Sin duda, en el deseo de dominar, en la imagen de la voluntad
de poder que se hacen los impotentes hay aún voluntad de poder,
pero en su grado más bajo. La voluntad de poder tiene su grado más alto en su forma
intensa o intensiva, que no consiste en ambicionar ni en tomar,
sino en dar y en crear. Su verdadero nombre, nos dice Zaratustra,
es «la virtud que hace regalos» (3).
El hecho de que la máscara sea el más bello de los regalos da
testimonio de la voluntad de poder como fuerza plástica, como
la potencia más elevada del arte. El
poder no es lo que quiere la voluntad, sino lo que quiere en
la voluntad, es decir, Dionisos.
He aquí por
qué, como nos decía Biraut, todo
cambia en el perspectivismo de Nietzsche cuando observamos
las cosas desde arriba o desde abajo. Pues, vista desde
arriba, la voluntad de poder es afirmación, afirmación de la diferencia,
juego, placer y don, creación de distancia. Pero, vista desde
abajo, se invierte completamente, la afirmación se refleja en
una negación, la diferencia se convierte en oposición; sólo
las cosas bajas tienen necesidad de oponerse a todo cuanto no
son ellas mismas. Aquí se encuentran Birault y Foucault. Pues
Michel Foucault nos ha mostrado que, en Nietzsche, los buenos movimientos
se hacen siempre de arriba abajo, empezando por el movimiento
de la interpretación. Todo lo bueno, lo noble,
participa del vuelo del águila: suspensión y caída. Y se malinterpretan
los bajos fondos cuando no se ven socavados, es decir, recorridos
y alimentados por un movimiento que viene de arriba.
Ello nos conduce
a un tercer tema del coloquio, a menudo presente en las discusiones,
que concierne a las relaciones entre la afirmación y la negación
en Nietzsche. El profesor Löwith, en una magistral exposición
que ha marcado todo nuestro congreso, analizó la naturaleza del nihilismo, y mostró cómo la superación
del nihilismo comporta, en Nietzsche, toda una recuperación
del mundo, una nueva alianza, una afirmación de la tierra y
del cuerpo. Löwith resumía toda su interpretación del
nietzscheanismo en esta idea de la «recuperación del mundo».
Se apoyó especialmente en un texto de La gaya ciencia: «¡Suprimid
vuestras veneraciones o suprimíos a vosotros mismos!» (4).
Y fue emocionante para todos nosotros escuchar a Gabriel Marcel
invocar también este texto para precisar su propia posición
en relación con el nihilismo, con Nietzsche y con sus eventuales
discípulos.
En efecto, las funciones respectivas del No y del
Sí. de la negación y de la afirmación
en Nietzsche plantean múltiples problemas. Jean Wahl
entiende, y así lo ha mostrado, que hay tantas significaciones
del Sí y del No que sólo pueden coexistir envueltas en tensiones
y contradicciones vividas, pensadas e incluso impensables. Y
nunca Wahl ha multiplicado mejor las cuestiones ni manejado
mejor el método perspectivista que ha tomado de Nietzsche, y
que ha sabido renovar.
Pongamos
un ejemplo. Está sin duda que el Asno,
en Zaratustra, es un animal que dice Sí, I-A, I-A. Pero
su Sí no es el de Zaratustra. Y también hay un No del Asno que
se distingue del de Zaratustra. Cuando el Asno dice Sí, cuando
afirma o cree afirmar no hace más que acarrear. Cree que afirmar
es arrastrar; evalúa el valor de sus afirmaciones según el peso
que lleva. El profesor Geroult nos lo ha venido recordando
desde el principio de nuestro encuentro: el asno (como el camello)
acarrea en principio el peso de los valores cristianos; después,
cuando Dios ha muerto, el de los valores humanistas, humanos
-demasiado humanos- ; y, finalmente, cuando ya no hay valores
en absoluto, el peso de lo real. Se reconocen ahí las tres
fases del nihilismo nietzscheano: el de Dios, el de los
hombres y, el del último hombre; el peso que se carga en nuestras
espaldas, el peso que nosotros mismos nos echamos a la espalda
y el de nuestros músculos fatigados cuando ya no tenemos nada
con lo que cargar (5).
Hay, por tanto, un No en el asno, puesto que a lo que dice «sí»
es a todos los productos del nihilismo, al mismo tiempo
que recorre todas sus fases. Por ende, la afirmación, en este
caso, no es más que una fantasía de afirmación cuya única realidad
es lo negativo.
El Sí
de Zaratustra es completamente distinto. Zaratustra sabe
que afirmar no significa cargar o asumir. Sólo el bufón, el
mono de Zaratustra, se hace llevar. Zaratustra sabe que afirmar
significa, al contrario, aligerar, descargar a lo que vive,
bailar, crear (6).
Por ello, la afirmación es primera en él, y la negación no es
más que una consecuencia al servicio de la afirmación, como
un exceso de goce. Nietzsche- Zaratustra contrapone sus
orejas, pequeñas, redondas y laberínticas, a las largas orejas
puntiagudas del asno: en efecto, el Sí
de Zaratustra es la afirmación del bailarín, mientras
que el Sí del asno es el de
la bestia de carga; el No de Zaratustra
es el de la agresividad, y el del asno
el del resentimiento. Recuperamos aquí los derechos de una tipología
e incluso de una topología, en el movimiento de Zaratustra que va de arriba abajo,
y luego en el movimiento del asno, que traiciona su profundidad
e invierte el Sí y el No.
Pero
el sentido fundamental del Sí dionisíaco
sólo pudo esclarecerse en el cuarto de los temas de este coloquio,
el eterno retorno. También aquí se plantean multitud de preguntas.
Para empezar: ¿cómo explicar que el
eterno retorno sea la idea más vieja, de raíces presocráticas,
y al mismo tiempo un descubrimiento propio? ¿Cómo explicar lo
que hay de nuevo en la idea de que no hay nada de nuevo?
El eterno retorno no es, en verdad, una negación o supresión
del tiempo, una eternidad intemporal. Pero, ¿cómo explicar que
sea al mismo tiempo ciclo e instante, continuación por una parte
y reiteración por otra? Por un lado, es continuidad del proceso
de un devenir que es el Mundo mismo; por otro, es recuperación,
relámpago, visión mística de este devenir o proceso; por un
lado, reinicio continuo de lo que ha sido; por otro, retorno
instantáneo a una suerte de foco intenso, a un punto «cero»
de la voluntad. Y, además, ¿cómo explicar que el eterno
retorno sea el pensamiento más desolador, el que suscita
la «Gran Náusea», y también el más consolador, el gran pensamiento
de la convalecencia, el que provoca el superhombre? Todos estos problemas estuvieron constantemente presentes
en las discusiones y, poco a poco, se elaboraron planos de distinción
y de separación.
Nuestra primera
certeza es, ahora, que el eterno retorno
de la Antigüedad no tenía ni la simplicidad ni el dogmatismo
con los que a veces se le presenta, y que no es en absoluto
una constante de la mentalidad arcaica. Y aquí mismo se nos
recordó que el eterno retorno de los antiguos nunca fue puro,
sino que siempre estuvo mezclado con otros temas como el de
la transmigración; que no se pensó de manera uniforme sino que,
según las civilizaciones y escuelas, se percibió de formas muy
variadas; que el retorno no era probablemente total ni eterno,
sino que constaba de ciclos parciales inconmensurables. En el
límite, ni siquiera puede afirmarse categóricamente que el eterno
retorno fuera una doctrina antigua; y el tema
del Gran Año es lo suficientemente complejo para que nuestras
interpretaciones deban ser prudentes (7).
Lo sabía bien Nietzsche, que en este punto no reconoce
como precursores ni a Heráclito ni al verdadero Zoroastro.
Incluso aunque supongamos que los antiguos profesaron un genuino
eterno retorno, hemos de reconocer que se trata o bien de un
eterno retorno «cualitativo» o bien de un eterno retorno «extensivo».
Pues, en efecto, ora estamos ante la transformación cíclica
de los elementos cualitativos unos en otros, que determina
el retorno de todas las cosas, incluidos los cuerpos celestes,
ora, al contrario, ante el movimiento circular local de los
cuerpos celestes que determina el retorno de las cualidades
y de las cosas en el mundo sublunar. Oscilamos
entre una interpretación física y otra astronómica.
Pero
ni una ni otra corresponden al pensamiento de Nietzsche.
Y si Nietzsche estima que su idea es absolutamente nueva, no
es por falta de conocimiento de la Antigüedad. Sabe que lo que denomina eterno retorno nos introduce
en una región aún inexplorada. Ni cantidad extensiva, ni movimiento
local ni cualidad física, sino dominio de intensidades puras.
Ya Schloezer hizo una importante observación: hay, ciertamente,
una diferencia asignable entre «una vez» y cien o mil veces,
pero no entre una vez y, una infinidad de veces. Lo que implica
que el infinito es, aquí, como la «enésima» potencia de 1, o
como el desarrollo de la intensidad correspondiente a 1. Beauffret,
por otra parte, planteó una pregunta fundamental: ¿el Ser es
un predicado, o es en lugar de ello algo más o algo menos y,
en especial, no es él mismo un más y un menos? Este
más y este menos, que hay que comprender corno diferencia de
intensidad en el ser y del ser, como diferencia de nivel, es
el objeto de un problema fundamental en Nietzsche. Siempre ha
sorprendido el interés de Nietzsche por las ciencias
físicas y por la energética. En verdad, Nietzsche se
interesaba por la física como ciencia de las cantidades intensivas,
y contemplaba, más allá de ella, la voluntad
de poder como principio «intensivo», como principio de intensidad pura.
Puesto que «voluntad de poder» no significa querer el poder
sino, al contrario, sea lo que sea lo que se quiera, elevar
ese querer a la máxima potencia, a la enésima potencia.
En suma, extraer la forma superior de todo cuanto es
(la forma de intensidad).
En este sentido,
Pierre Klossowski nos descubría
en la voluntad de poder un mundo de fluctuaciones intensivas
en que las identidades se pierden y cada uno no puede quererse
si no es queriendo también todas las otras posibilidades, convirtiéndose
en innumerables «otros» y aprehendiéndose como un momento fortuito
cuyo propio azar implica la necesidad de toda la serie.
Mundo de signos y sentidos,
según Klossowski, pues los signos se establecen en una diferencia de intensidad,
y devienen «sentidos» en la medida en que expresan otras diferencias
comprendidas en la primera y retornan a ella a través de esas
otras diferencias. Debemos a Klossowski el haber sabido
revelar el vínculo existente entre
la muerte de Dios y la disolución del Yo, la pérdida
de la identidad personal. Dios, único garante del Yo:
el primero no puede morir sin que el segundo se volatilice.
Y de ahí se desprende la voluntad
de poder como principio de estas fluctuaciones o
intensidades que se interpenetran. Y también el eterno retorno
como principio de estas fluctuaciones o intensidades que retornan
a través de todas sus modificaciones. En suma, el mundo del eterno retorno es un mundo
de diferencias, que no presupone ni lo Uno ni lo Mismo,
sino que se construye sobre la tumba del Dios único y sobre
las ruinas del Yo idéntico. El eterno
retorno es, en sí mismo, la sola unidad de este mundo
que no tiene unidad si no es «retornando», la única identidad
de un mundo que sólo tiene «mismidad» en la repetición.
En los textos
publicados por Nietzsche, el eterno retorno no es objeto
de ninguna exposición formal o «definitiva». Solamente se anuncia,
se presiente con horror o con éxtasis. Considerando los dos
textos principales del Zaratustra que le conciernen,
De la visión y el enigma y El convaleciente, observamos
que el anuncio o el presentimiento tiene lugar siempre en condiciones
dramáticas, pero no expresa nada del contenido profundo de este
«pensamiento supremo». En cierta ocasión, es verdad,
Zaratustra lanza un desafío
al Enano, al bufón (su propia caricatura); pero lo que éste
dice del eterno retorno basta para enfermarle y para engendrar
en él la insoportable visión del pastor en cuya boca se desenrosca
una serpiente, como si el eterno retorno se deshiciese a medida
que Zaratustra habla de él.
En el segundo texto, el eterno retorno es objeto de una discusión
entre los animales, entre el águila y la serpiente, y no de
un discurso del propio Zaratustra;
esta vez, el discurso adormece a un Zaratustra
convaleciente, a pesar de lo cual le da tiempo a decirles:
«¡Otra vez habéis hecho una cantinela!». Habéis reducido el
eterno retorno a una «cantinela», es decir, a una repetición
mecánica o natural, cuando es algo completamente distinto...
(así también, en el primero de los textos, el Enano le dice:
«Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo», y Zaratustra
le responde: «¡Espíritu de la gravedad, no simplifiques tanto
las cosas!»).
Tenemos derecho
a pensar que Nietzsche, en sus obras publicadas, no había
hecho más que preparar la revelación del eterno retorno, pero
sin ofrecer, por falta de tiempo, esta revelación en cuanto
tal. Todo indica que la obra que proyectaba antes de la crisis
de 1888 habría ido mucho más lejos en esa dirección. Pero ya
los textos del Zaratustra,
por una parte, y las notas de 1881- 1882, por otra, nos dicen
al menos lo que el eterno retorno,
según Nietzsche, no es. No es un ciclo. No presupone lo Uno,
lo Mismo, lo Igual o el equilibrio. No es un retorno del Todo.
No es un retorno de lo Mismo, ni un retorno a lo Mismo. Nada
tiene, pues, en común con la presunta idea antigua, con el pensamiento
de un ciclo que hace que Todo vuelva, que retorna a una posición
de equilibrio, que reduce el Todo a lo Uno y que vuelve a lo
Mismo. Eso sería la «cantinela» o la «simplificación»: el eterno retorno como transformación física o movimiento
astronómico, el eterno retorno experimentado como certeza natural
animal (tal como lo ven el bufón o los animales de Zaratustra).
Es bien conocida la crítica que, en toda su obra, Nietzsche
presenta contra las nociones generales del Uno, lo Mismo,
lo Igual y el Todo. Aún con mayor precisión, las notas de 1881-
1882 se oponen explícitamente a la hipótesis cíclica: excluyen
toda suposición de un estado de equilibrio; proclaman que el
Todo no vuelve, pues el eterno retorno
es esencialmente selectivo, selectivo por excelencia.
Es más: ¿Qué sucede entre los dos momentos de Zaratustra,
entre Zaratustra enfermo y Zaratustra convaleciente? ¿Por qué
el eterno retorno le inspiraba
al principio una repulsión y un miedo insoportables, que desaparecen
cuando se cura? ¿Hemos de creer que Zaratustra acepta soportar
lo que no podía soportar un momento antes? Evidentemente, no;
no se trata de un simple cambio psicológico. Se
trata de un progreso «dramático» en la comprensión del eterno
retorno en cuanto tal. Lo que enfermaba a Zaratustra era
la idea de que el eterno retorno estuviese, a pesar de todo,
ligado a un ciclo, y que hiciera que todo volviese, todo, incluso
el hombre «el hombre pequeño»... «La gran náusea del
hombre es lo que me ha asfixiado, lo que se ha metido en mi
garganta; y también la predicción del adivino: Todo es igual
[...]. Y el eterno retorno incluso de lo más pequeño era la
causa de mi hastío de toda existencia» (8).
Zaratustra se cura porque comprende
que el eterno retorno no es eso, porque
comprende también lo desigual y, la selección en el eterno retorno.
En efecto,
lo desigual, lo diferente es la verdadera
razón del eterno retorno. Precisamente porque nada es
igual, porque nada es lo mismo, «ello» vuelve. En otras palabras,
el eterno retorno se dice solamente del devenir, de lo múltiple.
Es la ley de un mundo sin ser, sin unidad, sin identidad. Lejos
de presuponer lo Uno o lo Mismo, constituye la unidad
exclusiva de lo múltiple en cuanto múltiple, la única identidad
de lo que difiere: el volver es el único «ser» del devenir.
Aunque la función del eterno retorno
como Ser no es nunca identificar, sino autentificar. Por ello,
de maneras muy distintas, Löwith, Wahl y Klossowski nos hicieron
presentir el significado selectivo del eterno retorno.
Esta
significación parece ser doble. El eterno
retorno es en principio selectivo como pensamiento, porque
elimina el «querer a medias». Es una regla válida más allá del
bien y del mal. El eterno retorno nos proporciona una parodia de la
regla kantiana. Sea lo que sea lo que quieres, quiérelo de tal
manera que quieras también su eterno retorno... Lo que
de ese modo se derrumba, lo que queda aniquilado, es todo aquello
que quiero, siento o hago a condición de decir: «Sólo una vez,
una vez nada más». Una pereza que querría su eterno retorno,
y que ya no diría: «Ya trabajaré mañana»; una cobardía o una
abyección que querría su eterno retorno: está claro que nos
encontraríamos ante formas aún desconocidas e inexploradas.
Ya no sería lo que estamos acostumbrados a llamar «pereza» o
«cobardía». Que no tengamos ni siquiera idea de ello quiere
decir que las formas extremas no preexisten a la prueba
del eterno retorno. Pues el eterno
retorno es la categoría de la prueba. Hay que aplicarlo
a los acontecimientos mismos, a todo lo que pasa. Una desgracia,
una enfermedad, una locura e incluso la proximidad de la muerte
tienen dos aspectos bien diferenciados: en un sentido, me separan
de mi potencia; en otro, me dotan de un extraño poder, como
un peligroso medio de exploración que constituye al mismo
tiempo un dominio terrible que se ha de explorar. En todas
las cosas, el eterno retorno tiene la función de separar las formas
superiores de las medianas, las zonas tórridas o glaciales de
las templadas, las potencias extremas de los estados moderados.
Y «separar» o «extraer» son palabras apenas aproximadas, ya
que el eterno retorno crea
las formas superiores. En este sentido, el
eterno retorno es el instrumento y la expresión de la
voluntad de poder: eleva todas las cosas a su forma superior,
es decir, a la enésima potencia.
Esta selección
creadora no se desarrolla únicamente en el pensamiento del eterno
retorno. Se realiza en el
ser, el ser es selectivo, es elección. ¿Cómo aceptar
que el eterno retorno haga que todo vuelva, y que vuelva a ser
lo mismo, cuando elimina todo aquello que no pasa la prueba,
no solamente el «querer a medias» en el pensamiento, sino el
«poder a medias» en el ser? «El hombre pequeño» no retornará,
nada de aquello que rechaza el eterno retorno puede volver.
Si se quiere mantener la concepción del eterno
retorno como una rueda, haría falta dotarla de un movimiento
centrífugo mediante el cual expulsa todo aquello que es demasiado
débil, demasiado moderado para soportar la prueba. Lo que el
eterno retorno produce
y hace retornar como corresponde a la voluntad
de poder es el Superhombre,
definido como «la forma superior de todo cuanto es». El Superhombre
es semejante al poeta según
Rimbaud: aquel que «carga con la humanidad y hasta con
los animales», y que de todas las cosas se queda únicamente
con la forma superior, la potencia extrema. En todos los órdenes,
el eterno retorno se encarga
de autentificar: no identificar lo mismo, sino autentificar
el querer, las máscaras y los papeles, las formas y las potencias.
El profesor
Birault tenía toda la razón al recordarnos que, para
Niezsche, la diferencia que
existe entre las formas extremas y las medianas es una diferencia
de naturaleza. Lo mismo sucede con la distinción nietzscheana
entre la creación de nuevos valores
y el reconocimiento de los valores
establecidos. Esta distinción quedaría vacía de sentido
si se interpretase en la perspectiva de un relativismo histórico:
los valores establecidos reconocidos habrían sido, en su momento,
nuevos valores, y los nuevos valores estarían llamados a convertirse,
llegado el tiempo, en valores establecidos. Esta interpretación
olvida lo esencial. Como hemos visto ya en el orden de la voluntad
de poder, hay una diferencia de naturaleza entre «atribuirse
valores vigentes» y «crear nuevos valores». Esta diferencia
es la misma que la del eterno retorno, la que constituye la
esencia del eterno retorno, a saber: los
valores «nuevos» son precisamente las formas superiores de todo
lo que es. Hay, por tanto, valores que nacen ya establecidos, que sólo aparecen
para reclamar su reconocimiento, incluso aunque deban esperar
a que se den las condiciones favorables para ser efectivamente
reconocidos. Por el contrario, hay valores
eternamente nuevos, eternamente intempestivos, siempre
contemporáneos de su creación, valores
que, incluso cuando parecen reconocidos o aparentemente asimilados
por una sociedad, se dirigen de hecho a otras fuerzas e invocan
en su propia sociedad potencias anárquicas de otra naturaleza.
Únicamente estos valores nuevos
son transhistóricos, suprahistóricos, prueba de un caos genial,
un desorden creador irreductible a cualquier clase de orden.
De este caos decía Nietzsche que no es lo contrario
del eterno retorno sino el eterno retorno mismo. De
este fondo suprahistórico, de este caos intempestivo parten
las grandes creaciones, en los límites de lo vivible.
Por esta razón,
Beauffret cuestionaba la noción
de valor, preguntándose en qué medida es apta para manifestar
ese fondo sin el cual no cabe ontología alguna. Por ello mismo,
Gianni Vattimo subrayaba la existencia, en Nietzsche,
de una profundidad caótica sin la cual la creación de valores
perdería todo sentido. Pero se precisaban pruebas concretas,
mostrar el modo en que los pensadores o los artistas pueden
encontrarse en esta dimensión. En esto consistió el quinto tema
de nuestro coloquio. Sin duda, cuando en esta sede se confrontó
a Nietzsche con otros autores, se trató a veces de las influencias.
Pero, además, estaba siempre en juego otro asunto. Cuando Foucault
confrontó a Nietzsche con Freud y Marx, independientemente de
toda influencia, se abstuvo de tematizar un «reconocimiento»
de un inconsciente presuntamente común a los tres pensadores;
al contrario, sostuvo que el descubrimiento
del inconsciente depende de algo más profundo, de un
cambio fundamental en las exigencias interpretativas, un cambio
que por sí solo implica cierta valoración de la «locura» del
mundo y de los hombres. Schloezer habló de Nietzsche
y Dostoievski; Gaede, de la literatura francesa; Reichert, de
la literatura alemana y de Herman Hesse; Grlic, del arte y la
poesía. Y siempre se nos evidenció que, hubiese o no influencia,
si un pensador puede encontrarse con otro, unirse a él, ello
sucede en una dimensión que no es ya en absoluto cronológica
o histórica (tampoco se trata, sin embargo, de la eternidad:
Nietzsche diría que es la dimensión
de lo intempestivo).
Gracias a Goldbeck
y Sabran, que tocó con él la partitura de Manfred,
gracias a la ORTF, que nos permitió escuchar melodías de
Nietzsche, nos hallamos ante un aspecto de Nietzsche poco
conocido en Francia: Nietzsche músico. De maneras distintas, Goldbeck, Gabriel
Marcel o Boris de Schloezer nos explicaron lo que encontraban
emotivo o interesante en esta música. Y así se presentó esta
pregunta: ¿Qué clase de máscara es la de «Nietzsche- músico»?
Permítasenos una última hipótesis:
puede que Nietzsche fuese, en su profundidad, un hombre
de teatro. No solamente practicó una filosofía teatral (Dionisos),
sino que introdujo el teatro en la propia filosofía. Y, junto
con el teatro, nuevos medios de expresión que transformaron
la filosofía. Muchos aforismos de Nietzsche deben comprenderse
como principios y valoraciones de escenógrafo. Nietzsche
concibe su Zaratustra enteramente para la filosofía,
pero también enteramente para la escena. Soñaba con un Zaratustra
con música de Bizet, para escarnio del teatro wagneriano.
Soñaba con una música teatral, como una máscara para «su» teatro
filosófico, que era ya un teatro de la crueldad, un teatro de
la voluntad de poder y el eterno retorno.
NOTAS:
[*] Cahier de Royaumont nº
VI: N¡etzsche, Les Éditions de Minuit. París.
1967. pp. 275-287
[**] Gilles
Deleuze organizó el encuentro sobre Nietzsche del 4 al 8 de
julio de 1964 en la Abadía de Royaumont. Es el único acontecimiento
de este tipo que organizó en su v¡da. Conforme a la costumbre,
le correspondió agradecer sus intervenciones a los participantes
y presentar una síntesis de ellas.
1. Cfr. Zaratustra, III, «La visión
y el enigma» y «El convaleciente».
2. Así habló Zaratustra, III, De
los tres males.
3. Ibíd.
4. La gaya ciencia, V, 346.
5. Cfr. Más allá del bien y del mal,
§ 213: «Pensar y tomarse algo en serio, soportar su peso,
eso es todo para ellos, no tienen otra experiencia…»
6. Zaratustra, II, De los hombres
sublimes.
7. Cfr. el libro de Charles Mugler Deux temes
de la cosmologie grecque: devenir cyclique et pluralité des
mondes, Klincksieck, 1953.
8. Zaratustra, III,
El convaleciente.
Texto
extraído de "La isla desierta y otros textos", Gilles
Deleuze, págs. 155/166, editorial Pre-textos, Barcelona, España,
2005.
Selección
y destacados: S.R.
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