QUERER  NO QUERER

el ascetismo occidental de Schopenhauer

Matías Wiszniewer

“...del mismo manantial del cual nace todo amor,
toda bondad, toda virtud y nobleza de ánimo,
se deriva también aquello que yo llamo
negación de la voluntad de vivir...” [*]

Primeras palabras

Cuando yo era un adolescente, había en la casa de mis padres un viejo y pequeño libro de Arthur Schopenhauer llamado “El amor, las mujeres y la muerte”.  Era una especie de texto prohibido. Se hablaba de él de vez en cuando, como el paradigma de lo extremo, de lo que queda por fuera de todo código, de toda concepción correcta del mundo. Hasta me daba un poco de miedo leerlo. El autor mostraba sus garras contra todo lo que uno consideraba bello o bueno, principalmente las mujeres, y la vida misma. Muchos años después supe que se trataba de una recopilación de fragmentos del libro que llevó a la fama a su autor: “Parerga y Paralipómena”. Durante largo tiempo me acompañó un vago deseo de conocer más profundamente a ese enigmático autor. Supe que en realidad su obra principal, escrita a la edad de 30 años, fue “El mundo como Voluntad y Representación”, que salió a la luz en 1818, hace ya casi 200 años.
Finalmente, a unos 20 años de distancia de mi primer acercamiento a Schopenhauer, los misteriosos designios de la Voluntad me llevaron a sumergirme, en el marco de un un grupo encabezado por Gabriel Sarando, en el estudio sistemático de “El mundo como voluntad…”.

El breve ensayo que se inicia a continuación, producto de la larga y enriquecedora experiencia de la lectura del libro, pretende ser un esbozo de una de las líneas más destacables y originales de la obra: el concepto de “Voluntad” -que para Schopenhauer constituye, por un lado, la esencia del mundo y por el otro, una fuente inevitable e incesante de dolor-, y la respuesta moral que el filósofo propone a partir del rescate del legado de las religiones de la India y de la santidad del cristianismo primitivo: una ética basada en la “Negación de la Voluntad”.

 UNO: la voluntad, de Platón a Schopenhauer

“Él habita en nosotros, no en el submundo ni en el cielo. El espíritu que vive en nuestro interior ha creado todo esto”.
Agripa von Neteschain. Mago hermético renacentista.
(epígrafe del libro segundo de “El mundo como Voluntad y Representación”)

 La voluntad antes de Schopenhauer

El concepto de voluntad es el centro oscuro del pensamiento de Schopenhauer. Obtuso y potente. Ambiguo y fundamental. Primer motor de lo existente y causa de todo dolor universal. Enigma de difícil comprensión y sendero luminoso para atravesar su filosofía.
En un diccionario de filosofía podemos encontrar una definición de este tipo:
“voluntad GEN. (del latín voluntas, derivado de velle, querer): actividad superior del psiquismo humano, orientada a la acción, entendida como capacidad de determinarse uno mismo, o sea, la libertad, teniendo en cuenta los fines que se representa la razón. O simplemente el «querer».” [1]

En la antigüedad, Platón y Aristóteles señalaron que la voluntad tenía que ver con  las potencias y los poderes del alma. Aristóteles insistió en el carácter racional, o si se quiere "conforme a lo racional" de la voluntad. La voluntad tendría en común con el deseo el ser un "motor", el mover el alma, pues la voluntad "apetece". El principal discípulo de Platón señalaba que 
"... el pensamiento no puede moverse sin la fantasía y cuando lo hace pone en juego al apetito ..." "... La voluntad es apetito y cuando se producen movimientos en el pensamiento también se   producen en la voluntad..." [2]

El filósofo cristiano medieval San Agustín vincula a la voluntad con las afecciones del alma, que son principalmente cuatro (deseo, miedo, alegría, tristeza), y se pregunta: 
"¿Qué son el deseo y el placer sino la voluntad de consentir en lo que queremos? ¿Y qué son el miedo y la tristeza sino la voluntad de no consentir en lo que no queremos?..." [3]
Además Agustín ya anticipa una idea que muchos siglos después será retomada por Schopenhauer, en el sentido de que “el deseo” (voluntad) se da en todos los ámbitos de la Naturaleza, ya que “un cuerpo (inerte) es conducido por su propio peso, así como el espíritu es impulsado por el deseo”.

Para Spinoza, filósofo judeo-holandés del siglo XVII, Dios es igual a Naturaleza, por lo que es infinito y comprende el conjunto de lo existente; y el deseo es la esencia misma del hombre.
“Como el alma es –según Spinoza- necesariamente consciente de sí por medio de las ideas de las afecciones del cuerpo, es, por lo tanto consciente de su esfuerzo.
Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar. Además, entre «apetito» y «deseo» no hay diferencia alguna, si no es la de que el «deseo» se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos.” [4]

Unos años más tarde Leibniz sostiene que el ente es "... el ente que percibe y apetece..." [5] , otorgándole un carácter esencial a la voluntad (en este caso apetito) en la constitución del ser.

Maine de Biran, pensador francés del siglo XVIII que introduce la teoría del “esfuerzo” como eje central en la afirmación del yo, produce un importante viraje en la famosa expresión de Descartes al afirmar "..Volo, ergo sum..." ("Quiero, luego existo"). [6]

Ya en la época del idealismo alemán encontramos dos filósofos (contemporáneos, aunque algo anteriores a Schopenhauer), que desarrollan el tema: Fichte y Schelling.
En Fichte la “fuerza” pasa a estar ubicada en la potencia del yo.
"... El ser originario del yo consiste en presentarse a sí mismo. Hacerse a sí mismo. Tiene la fuerza de hacerse presente, fuerza de hacer algo por sus propias fuerzas ..." [7] "... el yo es infinito, lo es solamente en su esfuerzo. Se esfuerza por ser infinito. Pero la finitud es ya interior al concepto mismo de esfuerzo, porque aquello a lo que no se contrapone nada, no es un esfuerzo..." [8]Para Schelling la voluntad como querer
"...es la acción por la cual el intuir mismo es puesto por completo en la conciencia..."
"... la voluntad pura dominando en el mundo externo es el único y supremo bien ..." [9]

Schopenhauer va a tomar muchas de las ideas desarrolladas por los filósofos anteriores (si bien en muchos casos con el único fin de presentar su oposición, o para afirmar que él es el único que ha encontrado la “verdadera” respuesta) y va a transformar al concepto de voluntad en el eje de todo su sistema filosófico.

 De la “cosa en sí” a la “voluntad de vivir”

Resulta indispensable complementar lo anterior con una perspectiva que nos lleva al filósofo alemán Inmanuel Kant, antecesor y maestro de Schopenhauer, quien definió en la “Crítica de la Razón Pura” los límites del conocimiento humano: el hombre es capaz de conocer –según Kant- a través de las sensaciones que captan los sentidos. Todo el conjunto de lo captado puede ser organizado en la conciencia de acuerdo a ciertas categorías que se encuentran en la mente, a priori de la experiencia: esta es la forma en que los hombres son capaces de construir y comprender un mundo de fenómenos. Pero Kant va más allá de esta definición, al postular que por fuera de ese mundo de fenómenos están los noumenos, lo incognoscible; aquello que sólo somos capaces de intuir que existe, pero que jamás podremos aprehender por medio de la razón.
Schopenhauer parte de esta categorización kantiana, pero realiza un giro fundamental que se convertirá en el eje no sólo de su filosofía sino también de la de filósofos posteriores como Nietzsche, y que va a llegar al siglo XX como una de las semillas del psicoanálisis de Sigmund Freud: dice que aquello que la razón no puede conocer, lo que está más allá del mundo de los fenómenos, la “cosa en sí” de Kant, sí puede ser captado, pero mediante “otro tipo de conocimiento”, un conocimiento “sui generis”, en el cual la razón no juega ningún papel: la cosa en sí es la voluntad, la voluntad es la voluntad de vivir, motor oculto de todas las cosas, esencia eterna e inmortal del mundo, y puede ser captada en forma “inmediata” por el cuerpo, es decir, puede ser “sentida” pero no “racionalizada”, ni verbalizada.
“Es un conocimiento sui generis, cuya verdad por consiguiente, no cabe bajo…el principio de razón” [10]
La razón, con todos sus principios de comprensión de la realidad, queda opacada frente al poderoso y antojadizo torrente de la voluntad.
Este tipo de conocimiento de la “cosa en sí” que es la voluntad y que escapa al principio de razón sólo puede ser intuido en el cuerpo. Es decir que, contrariamente a lo que nos dice el gran edificio construido por el racionalismo de los ilustrados, la esencia última del mundo jamás puede ser alcanzada por el discurso lógico, sino tan sólo “sentida” de forma vaga e “inmediata” por las percepciones del cuerpo.
Se podría entender que para Schopenhauer, la última verdad está en el cuerpo.

En el mundo de la ciencia y de todo el conocimiento racional, se avanza por la comprensión de las causas y los efectos. Pero este tipo de saber –el científico- no logra explicar cuál es el hilo que todo lo mueve detrás de la ilusoria aparición de los fenómenos, al los que Schopenhauer llama “representaciones”. Entonces, si la ciencia y todo conocimiento abstracto sólo pueden dar cuenta de un mundo ilusorio de apariencias, ¿qué es lo que está detrás de las apariencias, y cómo podemos conocerlo?
Pues lo que está detrás es “la cosa en sí”, la voluntad, que sólo puede ser percibida  por las sensaciones del cuerpo, y jamás será aprehendida por la razón.

Con respecto a las conductas humanas, en el mismo sentido, Schopenhauer considera que si bien las mismas están explicadas por motivos que se podrían ir desgranando uno tras otro al igual que en el caso de las causas y los efectos infinitos, queda un resto inexplicado. Ese resto reside en el carácter. El carácter es la expresión de la voluntad en el individuo: es un conjunto de cualidades incausadas que rigen su destino. En este sentido Schopenhauer se coloca entre los pensadores que –como Spinoza- descreen del libre albedrío, y consideran que la única libertad posible consiste en conocer y aceptar ese destino inamovible.
El filósofo de Frankfurt define claramente esta idea al escribir que una persona
“sabrá dar en cualquier momento cuenta de sus acciones, pero si se le pregunta por qué quiere en general o por qué quiere existir, no sabría que contestar..." [11]

Asimismo, la voluntad abarca al conjunto del Universo. Más que una fuerza es el origen de todas las fuerzas. Es eterna y actúa sin sentido y sin meta.
En el siguiente pasaje de “El mundo como voluntad…” –de incuestionable belleza literaria- podemos encontrar los ecos de las antiguas ideas de Agustín:

"...la fuerza que palpita en las plantas y los vegetales y aun la que da cohesión al cristal, la que hace girar la aguja magnética hacia el polo norte, aquella que brota al contacto de metales heterogéneos, la que se revela en las afinidades de los átomos como fuerza de atracción y repulsión, de unión y separación y hasta, en último término, la gravedad, tan poderosa que se manifiesta en toda clase de materia, y que atrae la piedra hacia la tierra y la tierra hacia el sol, todas estas cosas que sólo son diferentes en cuanto a fenómenos pero que esencialmente son lo mismo, son aquello mismo que él (el hombre) conoce de modo tan íntimo y superior a todo lo demás, por muy claro que aparezca, y se llama voluntad."[12]
La voluntad es, además, eterno presente. Como para la “cosa en sí” kantiana, no existen para ella las categorías de pasado y futuro. El tiempo existe en el mundo de los fenómenos (representaciones), pero la voluntad es una “aspiración sin término”, un “perpetuo fluir”, un “eterno mediodía sin ocaso refrescante”.
En esta suerte de religión laica que de hecho Scopenhauer tiende a crear en el transcurso de su obra, la voluntad es, sin duda, el nuevo nombre de Dios.

De la voluntad al dolor

Hemos recorrido hasta aquí una serie de características de la voluntad, tanto para los pensadores precedentes como para el propio Schopenhauer.
En el siguiente apartado describiremos por qué la voluntad, dadas sus características, deriva en la conclusión fatalista de que toda vida es dolor y nada más que dolor. Esta conclusión de Schopenhauer representa la primera aparición del budismo de la India en la historia de la filosofía occidental.

DOS: primero hay que saber sufrir…

“Un helado día de invierno, los miembros de la sociedad de puercoespines se apretujaron para prestarse calor y no morir de frío. Pero pronto sintieron las púas de los otros, y debieron tomar distancias. Cuando la necesidad de calentarse los hizo volver a arrimarse, se repitió aquel segundo mal, y así se vieron llevados y traídos entre ambas desgracias…” [13]

Hay un elemento básico de la voluntad, el hecho de ser una aspiración sin término.
Veamos el ejemplo de la gravedad: se trata de una fuerza que nunca deja de “querer”. Su satisfacción final es imposible. Un cuerpo atrae a otro y “satisface su deseo” cuando logra pegarse a él. Pero este nuevo cuerpo formado por la sumatoria de los dos que se acaban de unir se proyecta a su vez hacia un nuevo elemento, y así sucesivamente hasta el infinito. Nunca saciará su sed la gravedad.
Este querer sin fin, aplicado al mundo de las motivaciones humanas, hace que los hombres corran incesantemente impulsados en forma inconsciente a la satisfacción de las demandas de la voluntad.
Pero antes de profundizar en este aspecto, debemos exponer brevemente el significado que da Schopenhauer a aquello que la filosofía conoce como “principio de individuación”.
Según el filósofo alemán la voluntad es única e indivisible. Sin embargo, al “objetivarse” como conjunto de fenómenos (representaciones), la voluntad “aparece” en este mundo ilusorio de las representaciones, fragmentada en innumerables partes.
Estos fragmentos añoran el regreso a aquel UNO primordial del que provienen.
Los humanos seríamos en este contexto fragmentos de aquel UNO perdido, y nuestro querer, la aspiración a aquel añorado regreso. El “principio de individuación” resulta de este desdoblamiento de lo UNO en innumerables individuos particulares, y expresa, para Schopenhauer, el conflicto de la voluntad consigo misma.
Podemos establecer en este punto una articulación entre el querer de la voluntad y el querer de los individuos: ambos impulsos resultan de imposible satisfacción.
En el caso de los individuos (fragmentos de la voluntad) este querer es la causa del inevitable egoismo que rige la conducta de todo ser humano, ya que de lo que se trata es de una aspiración al Todo, a una reunificación de lo perdido por medio de la conquista incesante de los fragmentos de voluntad que albergan los otros individuos, así como los diferentes elementos de la naturaleza.
En efecto, Schopenhauer ve en el conjunto de la Naturaleza un movimiento incesante de fuerzas que “se disputan la materia en la que quieren manifestarse”, donde cada elemento le quita algo a otro, perpetuándose en el Universo una guerra sin cuartel.
En una impactante definición del egoísmo, el autor afirma que
“…el individuo, perdido en la inmensidad del mundo y empequeñecido hasta la nada se considera, no obstante, como el centro del universo y no se preocupa más que de su conservación y de su bienestar … y está dispuesto a sacrificar todo lo que no es él –hasta el mundo entero- sólo para prolongar un instante su propia persona, que es como una gota en el mar.” [14]                                        

Asimismo, para toda aspiración se produce una resistencia de signo contrario,
“que hace que sea estorbada por doquier aquella aspiración, aquella esencia íntima de todos los seres que aspiran infructuosamente, sin poder variar su naturaleza, y que perdura en medio de mil tormentos, hasta que el fenómeno perece y otros ocupan ávidamente su puesto y su materia” [15]

Vale recordar aquí que ya Platón daba el nombre de ‘thymos’ a la aspiración apasionada por la diferencia. De esta manera designaba aquella fuerza del alma por la que el individuo intentaba mostrarse superior a los demás, y así adquierir un rasgo de distinción frente a ellos. Dicha fuerza –según Platón- desemboca también en una voluntad de coacción y avallasamiento. [16]

Como desde esta perspectiva la satisfacción verdadera no existe, ya que toda satisfacción es punto de partida de un nuevo deseo, y por lo tanto de nuevas fuentes de dolor, al tiempo que el camino para alcanzarla está lleno de violencia contra otros, nunca hay descanso final ni límites para el dolor.
Pero si toda vida es sufrimiento, ¿cuál es la salida?¿Qué solución propone Schopenhauer frente a un mundo de pesadilla?

TRES: no matarás (la salida equivocada)

“¿Morir...dormir...dormir?  Tal vez soñar!  Sí, ese es el obstáculo. Porque ¿qué sueños tendremos en ese dormir de muerte, cuando nos hayamos liberado del tumulto de la vida? Es el temor a esos sueños el que nos hace vacilar.
¿Quién aguantaría los ultrajes y sarcasmos del tiempo, la brutalidad del opresor, las injurias del soberbio, las congojas del amor desdeñado, la lentitud de la ley, las insolencias del poder, las vejaciones de los indignos a los hombres de mérito, si es tan simple librarse de todo ello con un simple estilete?
Pero el terror a la muerte, el espanto ante aquella región de la que ningún viajero regresa, confunde nuestra voluntad y nos hace preferir los males que conocemos a otros que nos son desconocidos.”[17]

¿Es la supresión de la propia existencia el camino correcto para poner fin al dolor?
No. Esta no es la solución que el autor propone.
Schopenhauer afirma que el acto voluntario de quitarse la vida, lejos de significar la negación de la voluntad de vivir que él recomienda, implica su más enérgica afirmación.
Decía Albert Camus que “el único verdadero problema filosófico es el suicidio”
En el psicoanálisis se considera que en el hombre coexisten las pulsiones de vida (Eros) y de muerte (Thanatos), y que la civilización misma se encuentra atravesada por esta contradicción.
Pero el hombre es vida, su ser es permanecer y amar la vida, con lo que la muerte sólo puede ser entendida como negación del ser.
La propia muerte, de alguna manera, habita en el terreno de lo impensable. Se ubica más allá de los confines de la razón, pertenece –en términos kantianos- a la “cosa en sí”.
Los antiguos griegos tenían dos palabras claramente diferenciadas para referirse a la vida: “Bios” y “Zoe”. Bios era la vida particular de un individuo determinado, por lo que se ubicaba en el tiempo de acuerdo a su propio ciclo de existencia. Zoe, en cambio, era La Vida en general,  como fenómeno extra-temporal, como vida eterna indiferenciada, existente más allá de los individuos.
Cuando Schopenhauer se opone al suicidio como salida a los sufrimientos del mundo, se encuadra en una argumentación que tiene que ver con una concepción de la vida humana que va más allá del Bios, y se introduce en la Zoe. Efectivamente, el principio de individuación genera la ilusión de que somos una existencia única y separada, pero en realidad somos parte inseparable de un todo, de una Zoe que es la voluntad.
Por lo tanto, la muerte individual no es salida porque la voluntad sigue existiendo más allá de ese hecho particular.
“Hay algo en nosotros –dice Schopenhauer- que nos dice que no es así, que por este medio no se termina todo y que la muerte no es un aniquilamiento absoluto” [18]
Y agrega “…cuando la voluntad de vivir se ha producido, no hay fuerza que pueda quebrantarla, ya que el único elemento metafísico es la cosa en sí, y la violencia no puede aniquilar más que su fenómeno, tal como este se produce en un tiempo y en un espacio determinados.” [19]

Lo que para una perspectiva optimista podría entenderse como un consuelo (la continuidad de la vida más allá de la muerte) significa, en el estado de ánimo de Schopenhauer, una mala noticia: él quiere acabar con la voluntad de vivir, fuente inagotable de dolor, y como esa voluntad va más allá del individuo, entonces el suicidio no constituye ninguna salida. El suicida no es para el filósofo alguien que acepta renunciar al querer vivir, sino un individuo que quiere vivir con todas sus fuerzas, pero que no soporta los obstáculos que la vida le presenta. Se trata de alguien que “porque no puede dejar de querer, cesa de vivir”.

Está claro que no resulta posible plantear este tipo de razonamientos sin colocarse, como proponía Spinoza, “desde el ángulo de la eternidad”. Efectivamente, si tomamos en cuenta el concepto schopenhaueriano de que el suicidio no logra eliminar la voluntad de vivir, ¿desde dónde, sino desde la eternidad, podría uno preocuparse porque la voluntad siga existiendo más allá de la propia muerte? Schopenhauer sigue a Platón en su creencia en la inmortalidad del alma, y escribe  desde la superación del principio de individuación, desde ese no lugar difícil de imaginar en el que el individuo ha abandonado su propio yo y con él todo egoísmo, y se ha fundido en el insondable devenir de la existencia humana.

La conciencia moral del ascetismo vence la ilusión de la existencia individual y se integra, por medio del dolor, al destino común de un nuevo mundo sin voluntad.

CUATRO: vivir sin voluntad (una moral ascética)

"Cuando un acontecimiento exterior o un estado de ánimo interior nos arrancan repentinamente de la corriente incesante del querer ... llegamos al estado carente de dolor que Epicuro atribuia a los dioses: en ese instante quedamos liberados del indigno apremio de la voluntad,  festejamos el Sabbath de los trabajos forzados del querer y queda detenida la rueda de Ixion" [20]

Si el mundo no es más que dolor constante, estado absoluto de desgracia, tanto desde la teoría (a priori) como desde la experiencia (a posteriori). Si el mundo es el reino despiadado del azar y del error. Si la voluntad de vivir que todo lo engendra no es susceptible de ser destruida mediante la violencia. Si no hay consuelo. Si los cielos no responden. Si no hay el más mínimo espacio en el universo de Schopenhauer para el “miserable optimismo”. ¿Entonces qué?
Si la vida es mero reflejo de la voluntad. Y la voluntad, en permanente contradicción consigo misma, fragmentada en innumerables partes por el principio de individuación, sólo es capaz de ofrecer al individuo una existencia dolorosa. ¿Entonces qué?

La negación de la voluntad

La moral que Schopenhauer contrapone se basa principalmente en dos tradiciones: la búsqueda del “Nirvana” de las antiguas religiones de la India, y el ascetismo de los santos cristianos. Este camino de salvación persigue una cesación del deseo.
“El mundo como voluntad y representación” conduce finalmente a una solución de tipo ético: nos recomienda cómo debemos vivir. Hay que apartarse del torrente del deseo, y los caminos son varios. Siempre el dolor es la puerta que nos permite encontrar la salida, y aunque los santos lo han logrado de manera intuitiva, la mayoría de la gente puede llegar a esta “revelación” sólo a través de un gran sufrimiento:
“Asi como la fusion del metal se anuncia por un resplandor, la llama del dolor produce en aquel hombre el destello de una voluntad que se deshace, es decir, la liberación.” [21]
En todo momento Schopenhauer aclara que no es posible acceder al estado de negación de la voluntad por medio del razonamiento. Sólo se llega a él “de repente”, como por un “golpe venido desde fuera”. Es una suerte de “iluminación” o “éxtasis”. Sería comparable con lo que la Iglesia católica denomina “efecto de gracia”.
Si esta iluminación sólo puede provenir de una revelación y nunca de la razón, la función de la filosofía se limita a desarrollar en conceptos la comprensión de un fenómeno que en sí es irracional. Se trata de un “conocimiento”, pero no es el conocimiento que otorga el saber científico, sino un conocimiento de “otro tipo”, adquirido en forma inmediata, de la misma manera en que el cuerpo era capaz de “conocer” a la voluntad.
Al acceder a este estado de conocimiento, surge un nuevo individuo que rechaza al anterior. Se trata de un movimiento similar al que muchas culturas denominan “rito de iniciación”. El ser antiguo se trastoca en un nuevo ser.
Es muy importante reiterar que esta “ascensión” hacia el “nuevo hombre” no es un camino de la reflexión, es decir, contrariamente a toda moral religiosa, no es posible promoverla voluntariamente mediante una serie de razonamientos y una posterior conclusión. Por lo tanto, lo único que el filósofo puede hacer es describir esta experiencia, entenderla, postularla y justificarla, pero no puede producirla. Sólo mediante el influjo de fuerzas ajenas a la voluntad se puede llegar al ansiado estado de “negación de la voluntad”.
Schopenhauer recurre a una comparación: se refiere a que un escultor no necesita ser bello para crear una bella figura humana, así como su modelo no necesita ser escultor para modelar. De la misma forma, el filósofo no necesita ser santo para describir la santidad, ni el santo ser filósofo para vivirla. Esto también justifica al propio Schopenhauer, que si bien vivió una vida solitaria de soltero empedernido, nunca dejó –a diferencia de todos los santos conocidos y por conocer- de almorzar puntualmente en el opulento Englische Hoff de Frankfurt, ni de disfrutar de la abultada fortuna heredada de su padre, ni de enredarse con mujeres en oscuros prostíbulos de los suburbios.

La compasión

En la antigua India, la expresión “Atman” significaba que “el yo del mundo es mi yo”. Asimismo la sentencia “Tat twam asi” (“Eso eres tú”) invitaba al individuo a sentirse identificado con el devenir universal, más allá del chaleco de fuerza de su propia existencia temporal. En esta identificación, cada persona siente que el dolor del mundo y el suyo propio contituyen una sola e inseparable identidad. Este sentimiento es el origen de lo que significa la “compasión” en la filosofía de Schopenhauer.
La compasión es la contracara de la voluntad, y del egoismo. Se producen en este contexto el Amor, la Piedad y el Bien.
La compasión se da como un incontenible sentimiento de solidaridad con el dolor ajeno, que al igual que el acceso al estado de “negación de la voluntad” no puede jamás surgir de la reflexión, sino que nace del conocimiento inmediato del dolor ajeno, y de la identificación con él. En este punto el autor reconoce una abierta oposición respecto de su maestro Kant, quien propone la reflexión racional como el camino idóneo para alcanzar la virtud. Cita en cambio a Spinoza, para el cual “La benevolencia es un deseo que surge de la compasión” [22]

Llegamos así a la formulación del paraíso ateo de Schopenhauer. El filósofo ha armado un gigantesco edificio cimentado en la razón para postular una salvación que jamás vendrá por el camino de la razón. Esa salida, originada en una revelación, en un arrobamiento, en un efecto de gracia, produce un hombre nuevo que vive más allá de la voluntad de vivir.
El pensamiento del filósofo alemán se encuadra dentro de aquellas corrientes no humanistas que consideran al hombre en un estado de perdición del que es necesario redimirlo.
Adán representa la afirmación de la voluntad: su pecado sometió al mundo al dolor y la muerte. Cristo representa la negación de la voluntad. Schopenhauer toma aquí, a favor de su argumentación aquello que denomina verdades esenciales del cristianismo, aunque se opone a la Iglesia de su época, que ha caido en un “optimismo superficial”, desvirtuando esas verdades.
Así, entre el Nirvana de la India [23]y el ascetismo de los santos cristianos, Arthur Schopenhauer introduce una cuña en la historia de la filosofía, una ruptura radical con toda concepción racionalista, ilustrada y optimista del desarrollo del hombre.  Y nos lega un paraiso que, sumergido en las aguas de lo enigmático, paga un precio atroz para dejar atrás el dolor y la muerte: el precio de vivir sin voluntad.

Conclusión: la vigencia del filósofo olvidado

"Una filosofía entre cuyas páginas no escuchamos las lágrimas, el llanto y el crujir de dientes, así como el espantoso alarido del crimen recíproco y universal, no es una filosofía." [24]

Mientras Schopenhauer vivía en Frankfurt los años de su tranquila madurez, un joven y ambicioso compatriota escribía que “los filósofos han tratado de interpretar el mundo de diversas formas, cuando de lo que se trata es de transformarlo”. Así, Karl Marx se ubicaba en la historia del pensamiento como el filósofo de la praxis, en oposición al pensamiento metafísico.
Tanto Schopenhauer como Marx parten del reconocimiento del mundo como un lugar doloroso, al que ubican dentro del “reino de la necesidad” o de “la naturaleza”, y ambos postulan la posibilidad de alcanzar el reino de la libertad (al que el primero también denomina “reino de la gracia”). [25]
Marx cree que el advenimiento del nuevo reino se dará a través de una transformación política de la sociedad y de las “relaciones de producción”, mediante un movimiento revolucionario conducido por la clase social explotada por el capitalismo: el proletariado. Al colocar los males de su tiempo bajo el paraguas de un sistema de producción determinado (el capitalismo) el fundador del comunismo temporaliza el mal, y profetiza su erradicación cuando un nuevo sistema sea instaurado sobre la tierra.
Nada más alejado de la concepción de Schopenhauer, que acusaba de “optimismo despiadado” a este tipo de doctrinas. En efecto, el autor de “El mundo como voluntad…” era esencialmente un metafísico que consideraba que el dolor es esencial a la condición humana, por lo que sólo hay una salida posible: renunciar a este mundo pesadillesco.
El pensamiento de Marx tuvo tremendas consecuencias prácticas en la transformación del mundo durante el siglo que acaba de concluir. A lo largo de décadas la política mundial giró en torno a la posibilidad de construir un mundo mejor “aquí y ahora”. Sobre el final del Siglo XX el sueño marxista se debilitó, y terminó siendo absorbido por el realismo del ser capitalista. El vacío que se generó a partir de la decadencia de la gran utopía es uno de los elementos que incita al retorno de un pensador como Schopenhauer.
Parecen estar llegando hasta nosotros los ecos de la antiquísima disputa entre Parménides y Heráclito. ¿”El Ser es y el No Ser no es” o  “No me puedo bañar dos veces en el mismo río”?

Nos preguntamos si el torrente del devenir humano, la “condición humana”, es de una vez y para siempre (Schopenhauer) o si es susceptible de ser transformada (Marx), o si en todo caso, la verdad contiene tanto a Parménides como Heráclito.
Serán, seguramente, los pensadores y la historia del Siglo XXI los encargados de definir el debate.

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NOTAS:
[*] “El mundo como voluntad y representación”, pg.291
[1] Herder. Diccionario de Filosofía en CD-ROM
[2] De Anima. III, 10. 433.
[3] De Civitate Dei, c. 6.
[4] Ética, III, proposición IX ( Editora Nacional, Madrid 1980, p. 193-194). en Herder. Diccionario de Filosofía en CD-ROM
[5] Monadología, párrafo 11
[6] Oeuvres, VII.
[7] Doctrina de la Ciencia [Grundlage, II, 3, 48].
[8] Doctrina de la Ciencia  [Grundlage, I, 2, 404].
[9] Sistema del Idealismo Trascendental. pgs. 356/380