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Nietzsche
(la filosofía)
Gilles
Deleuze
Hemos reunido inadvertidamente, hasta ahora
que lo percibimos, y por eso dejamos constancia de ello, bajo la
escritura de Deleuze, la vida y la filosofía de Nietzsche. Justamente
de eso se ocupa F. Nietzsche, -en nuestra opinión- de la reunión
de la vida y de la filosofía, que como se apreciará luego de la
lectura de lo aquí tratado, no se trata de la filosofía (metafísica)
que estamos acostumbrados a recibir, sea en la vida cotidiana (la
'filosofía del sentido común' y las costumbres), ni de la 'filosofía
académica', (aquella que se retiró a los claustros universitarios
y sigue residiendo allí); se trata de algo diferente que no mencionaremos,
decidimos que eso permanezca velado, eso que cada quien intentará
-quizás- develar (revelarse a sí mismo). Es la condición misma de
un develamiento, lo hasta ahora oculto se ilumina fugazmente para
volver a oscurecerse, dejándonos perplejos.
Sergio Rocchietti
Nietzsche integra en la filosofía dos medios de expresión, el aforismo
y el poema [*].
Esas mismas formas implican una nueva concepción de la filosofia,
una nueva imagen del pensador y del pensamiento. El ideal del conocimiento,
el descubrimiento de la verdad, los sustituye Nietzsche por
la interpretación y la evaluación.
Una fija el «sentido», siempre parcial y fragmentario, de un
fenómeno; la otra determina el «valor» jerárquico de los sentidos
y totaliza los fragmentos, sin atenuar ni suprimir su pluralidad.
Precisamente el aforismo es el arte de interpretar y la cosa por
interpretar; el poema, a la vez el arte de evaluar y la cosa por
evaluar. El intérprete es fisiólogo
o médico, aquel que considera los fenómenos como síntomas y habla
mediante aforismos. El evaluador
es el artista, el que considera y crea «perspectivas», el que habla
mediante el poema. El filósofo del futuro es artista y médico
-en una palabra, legislador.
Esta imagen del
filósofo es también la más vieja, la más antigua. Es la del
pensador presocrático, «fisiólogo» y artista, intérprete y
evaluador del mundo. ¿Cómo comprender esta intimidad entre el futuro
y el original? El filósofo del futuro es al mismo tiempo
el explorador de los viejos mundos, cimas y cavernas, y sólo crea
a fuerza de recordar algo que fue esencialmente olvidado. Ese algo,
según Nietzsche, es la unidad
del pensamiento y de la vida. Unidad
compleja: un paso para la vida, un paso para el pensamiento. Los
modos de vida inspiran maneras de pensar, los modos de pensamiento
crean maneras de vivir. La vida activa el pensamiento y el pensamiento
a su vez afirma la vida. No tenemos siquiera idea de esta
unidad presocrática. Ya solamente
tenemos ejemplos donde el pensamiento embrida y mutila la vida,
la sienta, la vuelve juiciosa, y donde la vida se toma la revancha
enloqueciendo al pensamiento y perdiéndose con él. Nosotros no tenemos
otra elección que entre vidas mediocres y pensadores locos. Vidas
demasiado sabias para un pensador, pensamientos demasiado locos
para un ser vivo: Kant y Hölderlin. Pero la bella unidad sigue sin
encontrarse, de tal manera que la locura no seria lo mismo que ella
-esa unidad que convierte una anécdota de la vida en un aforismo
del pensamiento y una evaluación del pensamiento en una nueva perspectiva
de la vida.
El secreto de los
presocráticos, en cierta forma, estaba ya perdido desde los
origenes. Debemos pensar en la filosofía como en una
fuerza. Ahora bien, la ley de las fuerzas es que ellas
no pueden aparecer sin cubrirse con la máscara de las fuerzas preexistentes.
La vida debe en primer lugar remedar la materia.
Ha sido necesario efectivamente que la fuerza filosófica, en el
momento en que nacía en Grecia, se disfrazara para sobrevivir. Ha
sido necesario que el filósofo adoptara las maneras de las
fuerzas precedentes, que tomara la máscara del sacerdote. El joven
filósofo griego tiene
algo del viejo sacerdote oriental. Actualmente todavía nos engañamos
en esto: Zoroastro y Heráclito, los hindúes y los eléatas, los egipcios
y Empédocles, Pitágoras y los chinos -todas las confusiones posibles.
Se habla de la virtud del filósofo ideal, de su ascetismo, de su
amor por la sabiduría. Nosotros no sabemos ni podemos adivinar la
soledad y la sensualidad particulares, es decir, los fines demasiado
poco sabios de una existencia peligrosa, que se ocultan debajo de
aquella máscara. El secreto de la filosofía,
puesto que se ha perdido desde los orígenes, sigue quedando por
descubrir en el futuro.
Era por tanto fatal
que la filosofia en la historia sólo se desarrollara degenerando
y volviéndose contra sí, dejándose atrapar en
su máscara. En lugar de la unidad de una vida activa y de
un pensamiento afirmativo, se ve cómo el pensamiento se otorga la
tarea de juzgar la vida, de oponerle pretendidos valores superiores,
de medirla con esos valores y de limitarla, condenarla. Al mismo
tiempo que de este modo el pensamiento se vuelve negativo, se ve
cómo la vida se desprecia, cómo cesa de ser activa, cómo se reduce
a sus formas débiles, a formas enfermizas, únicas compatibles con
los llamados valores superiores. Triunfo de la «reacción» sobre
la vida activa y de la negación sobre el pensamiento afirmativo.
Para la filosofía, las consecuencias son garrafales. Porque
las dos virtudes del filósofo legislador
eran la crítica de todos los valores establecidos, es decir, de
los valores superiores a la vida y del principio del que dependen,
y la creación de nuevos valores, valores de la vida que reclaman
otro principio. Martillo y transmutación. Pero al mismo tiempo que
la filosofia degenera, el filósofo legislador
cede el sitio al filósofo sumiso.
En lugar del crítico de los valores establecidos, en lugar del creador
de nuevos valores y de nuevas evaluaciones, surge el conservador
de los valores admitidos. El filósofo deja de ser fisiólogo o médico
para convertirse en metafísico; deja de ser poeta para convertirse en
«profesor público». Se declara sometido a las exigencias
de la verdad, de la razón; pero tras las exigencias de la razón
se reconocen con frecuencia fuerzas que no son tan razonables, Estados,
religiones, valores vigentes. La filosofía no es únicamente más que el recuento de todas
las razones que el hombre se aplica para obedecer. El
filósofo invoca el amor a la verdad, pero esta verdad no le hace
daño a nadie («ella aparece como una criatura bonachona y celosa
de su bienestar, que da sin cesar a todos los poderes establecidos
la seguridad de que nunca causará a nadie la menor traba, porque
ella no es, después de todo, sino ciencia pura»[1]). El filósofo
evalúa la vida según su aptitud para soportar pesos, para cargar
con fardos. Esos fardos, esos pesos son precisamente los valores
superiores. Así, él es el espíritu de la pesadez, que reúne en un
mismo desierto al cargador y lo cargado, la vida reactiva y despreciada,
el pensamiento negativo y despreciante. No se tiene entonces más
que una ilusión de crítica y un fantasma de creación. Puesto que
nada se opone más al creador que el cargador. Crear es aligerar,
es descargar la vida, inventar nuevas posibilidades de vida. El
creador es legislador-bailarín.
La degeneración de
la filosofia aparece claramente con Sócrates. Si se define
la metafísica por la distinción de dos mundos, por la oposición
de la esencia y de la apariencia, de lo verdadero y de lo falso,
de lo inteligible y de lo sensible, hay que decir que Sócrates
inventa la metafisica: hace de la vida algo que debe ser juzgado,
medido, limitado, y del pensamiento, una medida, un límite, que
se ejerce en nombre de los valores superiores -lo Divino, lo Verdadero,
lo Bello, el Bien... Con Sócrates aparece el tipo de un filósofo
voluntaria y sutilmente sumiso. Pero continuemos, saltemos los siglos.
¿Quién puede creer que Kant haya restaurado la crítica o
recuperado la idea de un filósofo legislador?
Kant denuncia las falsas pretensiones de conocimiento, pero
no cuestiona el ideal del conocer; denuncia la falsa moral, pero
no cuestiona las pretensiones de la moralidad, ni la naturaleza
y el origen de sus valores. Nos reprocha el haber mezclado dominios,
intereses; pero los dominios quedan intactos, y sagrados los intereses
de la razón (el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera
religión).
La misma dialéctica prolonga ese juego de prestidigitación.
La dialéctica es el arte
que nos convida a recuperar propiedades alienadas. Todo retorna
al Espíritu, como motor y producto de la dialéctica; o a la conciencia
de sí, o incluso al hombre como ser genérico. Pero si nuestras propiedades
expresan en sí mismas una vida disminuida y un pensamiento mutilador,
¿de qué nos sirve recuperarlas o llegar a ser su verdadero sujeto?
¿Se ha suprimido la religión cuando se ha interiorizado al sacerdote,
cuando lo hemos puesto en el fiel, a la manera de la Reforma? ¿Se
ha matado a Dios cuando se ha puesto al hombre en su sitio y se
ha conservado lo esencial, es decir, el sitio? El único cambio es
éste: en lugar de ser cargado desde el exterior, el hombre mismo
toma los pesos para echárselos sobre las espaldas. El filósofo
del futuro, el filósofo-médico diagnosticará la continuación
del mismo mal bajo síntomas diferentes: los valores pueden cambiar,
ponerse el hombre en el sitio de Dios, pueden el progreso, la felicidad,
la utilidad reemplazar lo verdadero, el bien o lo divino -lo esencial
no cambia, es decir, las perspectivas o las evaluaciones de las
que dependen esos valores, viejos o nuevos. Se nos invita siempre
a someternos, a cargarnos con un peso, a reconocer solamente las
formas reactivas de la vida, las formas acusatorias del pensamiento.
Cuando ya no queremos, cuando ya no podemos cargar con valores superiores,
se nos convida todavía a asumir «lo Real tal como es» -pero eso
Real tal como es ¡es precisamente aquello en lo que los valores
han convertido la realidad! (Incluso el existencialismo ha conservado
en nuestros días un gusto pasmoso por cargar, por asumir, un gusto
propiamente dialéctico que lo separa de Nietzsche).
Nietzsche es el primero en enseñarnos que no basta con matar a Dios
para operar la transmutación de los valores. En la obra de Nietzsche
las versiones de la muerte de Dios
son múltiples, una quincena por lo menos, todas poseedoras de una
gran belleza (2). Pero precisamente, según
una de las más bellas, el asesino de Dios es «el más repugnante
de los hombres». Nietzsche quiere decir que el hombre sigue afeándose
cuando, desde el momento en que ya no tiene necesidad de una instancia
exterior, se prohíbe a sí mismo lo que se le veda, y se carga espontáneamente
con una policía y con fardos que ya ni siquiera le parece que vengan
del exterior. De este modo la
historia de la filosofía, desde los
socráticos a los hegelianos, sigue siendo la historia de las largas
sumisiones del hombre y de las razones que se aplica
para legitimarlas. Ese movimiento de degeneración no solamente
afecta a la filosofía, sino que expresa el devenir más general,
la categoría más fundamental de la historia. No un hecho
en la historia, sino el principio mismo del que manan la
mayoría de los acontecimientos que han determinado nuestro pensamiento
y nuestra vida, síntomas de una descomposición. De manera que la
verdadera filosofía, en cuanto filosofía del futuro, no es ya histórica en lugar
de eterna: debe ser intempestiva, siempre intempestiva.
Toda interpretación es determinación del sentido de un fenómeno. El
sentido consiste precisamente en una relación de fuerzas,
según la cual algunas ejercen acción y otras reaccionan
en un conjunto complejo y jerarquizado. Sea cual fuere la complejidad
de un fenómeno, distinguimos de hecho fuerzas activas, primarias,
de conquista y de subyugación, y fuerzas reactivas, secundarias,
de adaptación y de regulación. Esta distinción no es solamente cuantitativa,
sino cualitativa y tipológica. Porque la esencia de la fuerza
es estar en relación con otras fuerzas, y dentro de esa relación
ella recibe su esencia o cualidad. La relación de la fuerza con la fuerza se llama «voluntad». Por eso es por lo
que, ante todo, hay que evitar los contrasentidos sobre el principio
nietzscheano de voluntad de poder.
Ese principio no significa (por lo menos no lo significa en primer
lugar) que la voluntad quiera
el poder o desee dominar. Mientras se interprete voluntad
de poder en el sentido de «deseo de dominar», se la hace
depender forzosamente de valores establecidos, únicos aptos para
determinar quién debe ser «reconocido» como el más poderoso en tal
o cual caso, en tal o cual conflicto. Por ese camino se desconoce
la naturaleza de la voluntad de poder como principio plástico de
todas nuestras evaluaciones, como principio oculto para la creación
de valores no reconocidos. La voluntad
de poder, dice Nietzsche, no consiste en codiciar, ni siquiera
en tomar, sino en crear y en dar (3).
El Poder, en cuanto voluntad de poder,
no es lo que la voluntad quiere, sino eso que quiere en la
voluntad (Diónisos en persona). La voluntad
de poder es el elemento diferencial del que derivan las
fuerzas en oposición y su respectiva cualidad dentro de un complejo.
Por lo tanto ella está siempre presente
como elemento móvil, aéreo, pluralista. Una fuerza manda
por voluntad de poder, pero también una fuerza obedece por
voluntad de poder. A los dos tiempos o cualidades de fuerzas
les corresponden dos caras, dos qualia de la voluntad de
poder, caracteres últimos y fluyentes, más profundos que los de
las fuerzas que derivan de ella. Porque la voluntad de poder hace que las fuerzas
activas afirmen, y afirman su propia diferencia:
en ellas la afirmación es lo primero, la negación no es nunca sino
una consecuencia, algo así como un acrecentamiento de goce. Pero
lo propio de las fuerzas reactivas,
por el contrario, es ante todo oponerse a lo que ellas no son, limitar
lo otro: en ellas la negación es lo primero, y por negación
llegan a una apariencia de afirmación. Así pues, afirmación
y negación son los qualia de la voluntad de poder,
así como activo y reactivo son las cualidades de las fuerzas. Y
al igual que la interpretación encuentra los principios del
sentido en las fuerzas, la evaluación encuentra los principios
de los valores en la voluntad de poder. Habrá que evitar finalmente,
en función de las consideraciones terminológicas que preceden, reducir
el pensamiento de Nietzsche a un simple dualismo. Porque, lo veremos,
le pertenece esencialmente a la afirmación el ser
ella misma múltiple, pluralista, y a la negación el ser una,
o cargantemente monista.
Ahora bien, la historia
nos pone en presencia del fenómeno más extraño: ¡las
fuerzas reactivas triunfan, la negación vence dentro de la
voluntad de poder! No solamente se trata de la historia del
hombre, sino de la historia de la vida, y de la de la Tierra, por
lo menos en su cara habitada por el hombre. Por todas partes vemos
el triunfo del «no» sobre el «sí», de la reacción sobre la acción.
Incluso la vida se vuelve adaptativa y reguladora, se reduce a sus
formas secundarias: ya ni siquiera comprendemos lo que significa
actuar. Incluso las fuerzas de la Tierra se agotan sobre esta cara
desolada. A esta victoria común de las fuerzas reactivas y de la
voluntad de negar Nietzsche la llama «nihilismo» -o
triunfo de los esclavos. El análisis del nihilismo, según
Nietzsche, es objeto de la psicología, dando por entendido
que esta psicología es también la del cosmos.
Para una filosofia
de la fuerza o de la voluntad parece dificil explicar cómo las fuerzas
reactivas, cómo los «esclavos», los «débiles», vencen. Porque si
lo que sucede es que todas juntas forman una fuerza mayor que la
de los fuertes, dificilmente se ve lo que ha cambiado y sobre qué
se funda una evaluación cualitativa. Pero
en verdad los débiles, los esclavos, no triunfan por adición de
sus fuerzas, sino por sustracción de la de lo otro: separan al fuerte
de lo que él puede. No triunfan por la composición de su
potencia, sino por la potencia de su contagio. Ponen en movimiento
un devenir-reactivo de todas las fuerzas. Eso es
la «degeneración». Ya Nietzsche enseña que los criterios de la lucha
por la vida, de la selección natural, favorecen necesariamente a
los débiles y a los enfermos en cuanto tales, a los «secundarios»
(se llama enferma a una vida reducida a sus procesos reactivos).
Con más razón, en el caso del hombre, los criterios de la historia
favorecen a los esclavos en cuanto tales. La victoria del nihilismo
la producen un devenir-enfermizo de toda la vida y un devenir-esclavo
de todos los hombres. Por ello aún más habrá que evitar los contrasentidos en los
términos nietzscheanos «fuerte» y «débil», «señor» y «esclavo»:
es evidente que el esclavo aunque tome el poder no deja de ser esclavo,
ni el débil, débil. Las fuerzas
reactivas, aunque venzan, no dejan de ser reactivas.
Puesto que, en todas las cosas, según Nietzsche, se trata de una
tipología cualitativa, se trata de bajeza y de nobleza. Nuestros
señores son esclavos que triunfan dentro de un devenir-esclavo universal:
el hombre europeo, el hombre doméstico, el bufón... Nietzsche describe
los Estados modernos como hormigueros, en los que los jefes y los
poderosos vencen gracias a su bajeza, por el contagio de esa bajeza
y de esa bufonería. Sea cual fuere la complejidad de Nietzsche,
el lector adivina fácilmente en qué categoría (es decir, en qué
tipo) habría clasificado la raza de los «señores» concebida por
los nazis. Cuando triunfa el nihilismo, entonces y solamente
entonces, la voluntad de poder cesa de querer decir «crear», para
significar: querer el poder, desear dominar (así pues, atribuirse
o hacerse atribuir los valores establecidos, dinero, honores, poder...
). Ahora bien, esta voluntad de poder es precisamente la del esclavo,
es la manera en que el esclavo o el impotente conciben el poder, la idea
que se hacen de él y que aplican cuando tyiunfan. Ocurre
que un enfermo diga: ¡ah! si tuviera buena salud, haría esto -y
tal vez lo hará-, pero sus proyectos y sus concepciones son todavía
las de un enfermo, nada más que las de un enfermo. Lo mismo sucede
con el esclavo y con su concepción del dominio o del
poder. Lo mismo sucede con el hombre reactivo y con su concepción de la acción.
En todas partes vuelta del revés de los valores y de las evaluaciones,
en todas partes las cosas vistas desde el lado pequeño, invertidas
las imágenes como en un ojo de buey. Uno de los dichos más grandes
de Nietzsche es: «Se ha de defender siempre a los fuertes contra
los débiles.»
Precisemos, en
el caso del hombre, las etapas del
triunfo del nihilismo. Estas etapas forman los grandes
hallazgos de la psicología nietzscheana, las categorías de una tipología
de las profundidades:
1. El resentimiento: Por tu culpa, por
tu culpa... Acusación y recriminación proyectivas. Si soy débil
e infeliz, es por tu culpa. La vida reactiva se sustrae a las fuerzas
activas, la reacción deja de «actuar». La reacción se convierte
en algo sentido, en «resentimiento», que se ejerce contra todo lo
que es activo. Se hace que la acción sienta «vergüenza»: la vida
misma es acusada, separada de su potencia, separada de lo que puede.
El cordero dice: podria hacer todo lo que hace el águila, tengo
el mérito de impedírmelo, que el águila haga como yo...
2. La mala conciencia: Por mi culpa... Momento de la introyección. Desde el momento en que
se ha pescado la vida como con un anzuelo, las fuerzas reactivas
pueden regresar a sí mismas. Ellas interiorizan la culpa, se llaman
culpables, se revuelven contra si. Pero, de esa manera, dan ejemplo,
convidan a la vida entera a reunirse con ellas, adquieren el máximo
poder contagioso -forman comunidades reactivas.
3. El ideal ascético: momento de la sublimación.
Lo que finalmente quiere la vida débil o reactiva es la negación
de la vida. Su voluntad de poder es voluntad de nada, como condición
de su triunfo. La voluntad de nada, al revés, sólo tolera la vida
débil, mutilada, reactiva: estados cercanos a cero. Se fragua entonces
la inquietante alianza. La vida será juzgada según valores llamados
superiores a la vida: aquellos valores piadosos se oponen a la vida,
la condenan, la conducen a la nada; solamente prometen la salvación
a las formas más reactivas, más débiles y más enfermas de la vida.
Ésta es la alianza del Dios-Nada y del Hombre Reactivo. Todo
se ha vuelto del revés: los esclavos se llaman señores, los débiles
se llaman fuertes, la bajeza se denomina nobleza. Se dice que alguien
es noble y fuerte porque carga: carga con el peso de los valores
«superiores», se siente responsable. Incluso con la vida, sobre
todo con la vida, le parece duro cargar. Las evaluaciones son deformadas
hasta tal punto que ya no se puede ver que el cargador es un esclavo,
que con lo que carga es con una esclavitud, que el portalastres
es un endeble -lo contrario de un creador, de un bailarín.
Porque, en verdad, no se carga sino a fuerza de debilidad, no se
obliga a cargar sino a voluntad de nada (cf. el Bufón de Zaratustra,
y el personaje del Asno).
Las precedentes etapas del nihilismo corresponden, según Nietzsche, a la
religión judía y después a la cristiana. Pero cuánto
de ello está preparado por la filosofía griega, es decir, por la
degeneración de la filosofia en Grecia. Desde un punto de
vista más general, Nietzsche muestra cómo esas etapas corresponden
también a la génesis de las grandes categorías del pensamiento.
El Yo, el Mundo, Dios, la causalidad, la finalidad, etc. Pero el
nihilismo no se detiene ahí y prosigue un camino
que recorre toda nuestra historia.
4. La muerte de Dios:
momento de la recuperación. Durante mucho tiempo, la muerte de Dios
se nos aparece como un drama intrarreligioso, como un asunto entre
el Dios judío y el Dios cristiano. Hasta el punto de que ya no sabemos
bien si es el Hijo quien muere, merced al resentimiento del Padre,
o si es el Padre quien muere, para que el Hijo sea independiente
(y se torne «cosmopolita»). Pero ya San Pablo funda el cristianismo
sobre la idea de que Cristo muere por nuestros pecados. Con la Reforma,
la muerte de Dios se convierte cada vez más en un asunto entre Dios
y el hombre. Hasta el día en que el hombre se descubre como quien
mata a Dios y quiere asumirse en cuanto tal y cargar con ese nuevo
peso. Quiere la consecuencia lógica de esta muerte: convertirse
él mismo en Dios, reemplazar a Dios.
La idea de Nietzsche
es que la muerte de Dios es un
gran acontecimiento ruidoso, pero no suficiente. Porque el «nihilismo»
continúa, apenas cambia de forma. El nihilismo significaba
hasta este momento: depreciación, negación de la vida en nombre
de los valores superiores. Y ahora: negación de esos valores superiores,
reemplazo por valores humanos -demasiado humanos (la moral
reemplaza a la religión; la utilidad, el progreso, la historia misma
reemplazan a los valores divinos). Nada ha cambiado, porque se trata
de la misma vida reactiva, de la misma esclavitud, que triunfaba
a la sombra de los valores divinos y que triunfa ahora mediante
los valores humanos. Se trata del mismo cargador, del mismo Asno,
que seguía cargado con el peso de las reliquias divinas, de las
cuales respondía ante Dios, y que ahora se carga él solo, en forma
de autorresponsabilidad. Se ha dado incluso un paso más en el desierto
del nihilismo: se pretende abarcar toda la Realidad, pero solamente
se abarca lo que ha quedado de los valores superiores, el residuo
de las fuerzas reactivas y de la voluntad de nada. Por eso es por
lo que Nietzsche, en el libro IV de Zaratustra, traza la gran miseria
de los que llama «Hombres superiores». Éstos quieren reemplazar
a Dios y cargan con los valores humanos, creen incluso recobrar
la Realidad, recobrar el sentido de la afirmación. Pero la única
afirmación de la que son capaces es solamente la del «Sí» del Asno,
I-A, la propia fuerza reactiva que se carga con los productos
del nihilismo, y que cree decir sí cada vez que carga con un no.
(Dos obras modernas son profundas meditaciones sobre el Sí y el
No, sobre su autenticidad o su mistificación: Nietzsche y Joyce.)
5. El último hombre y el hombre que quiere perecer:
momento del fin. La
muerte de Dios es, pues, un acontecimiento, pero que espera aún
su sentido y su valor. Mientras no cambiemos de principio de evaluación,
mientras reemplacemos los viejos valores por nuevos, marcando solamente
nuevas combinaciones entre las fuerzas reactivas y la voluntad de
nada, nada ha cambiado, estamos siempre en el reino de los valores
establecidos. Sabemos efectivamente que hay valores que nacen
viejos y que, desde su nacimiento, dan pruebas de su conformidad,
de su conformismo, de su inaptitud para perturbar cualquier orden
establecido. Y, sin embargo, a cada paso, el nihilismo avanza más,
la inanidad se revela mejor. Pues lo que aparece en la muerte de
Dios es que la alianza de las fuerzas reactivas y de la voluntad
de nada, del Hombre reactivo y del Dios nihilista, está rompiéndose:
el hombre ha pretendido prescindir de Dios, equivaler a Dios. Los
conceptos nietzscheanos son categorias del inconsciente. Lo importante
es la manera en que el drama prosigue en el inconsciente: cuando
las fuerzas reactivas pretenden seguir sin «voluntad», ruedan cada
vez más lejos dentro del abismo de la nada, dentro de un mundo cada
vez más despojado de valores, divinos e incluso humanos. Al final
de los Hombres superiores surge el
último hombre, el que dice:
todo es en vano, ¡antes apagarse pasivamente! ¡Antes una
nada de voluntad que una voluntad de nada! Pero, aprovechando esta
ruptura, la voluntad de nada a su vez se vuelve contra las fuerzas
reactivas, se convierte en la voluntad de negar la vida reactiva
misma e inspira al hombre las ganas de destruirse activamente. Asi
pues, más allá del último hombre, hay aún
el hombre que quiere perecer. Y, en este punto de
acabamiento del nihilismo (Medianoche), todo está listo -listo
para una transmutación (4).
La transmutación
de todos los valores se define así: un
devenir activo de las fuerzas, un triunfo de la afirmación dentro
de la voluntad de poder. En el reino del nihilismo,
lo negativo es la forma y el fondo de la voluntad de poder; la afirmación
es solamente secundaria, subordinada a la negación, recolectora
y portadora de los frutos de lo negativo. De manera que el Sí del
Asno, I-A, es un falso sí, algo así como una caricatura de afirmación.
Ahora todo cambia: la afirmación
se torna esencia o la voluntad de poder misma; en cuanto a lo negativo, subsiste, pero como el modo de ser de quien
afirma, como la agresividad propia de la afirmación, como el relámpago
anunciador y el trueno que sigue a lo afirmado -como la critica
total que acompaña a la creación. De este modo Zaratustra
es la afirmación pura, pero siendo precisamente quien lleva la negación
a su grado supremo, haciendo de ella una acción, una instancia al
servicio de quien afirma y de quien crea (5).
El Sí de Zaratustra se opone al Sí del Asno, tal como crear
se opone a cargar. El No de Zaratustra se opone al No del
Asno, tal como la agresividad se opone al resentimiento. La transmutación significa esa vuelta del revés de
las relaciones afirmación-negación. Pero se ve que la transmutación
sólo es posible al final del nihilismo. Ha sido preciso ir hasta
el último de los hombres, después hasta el hombre que quiere perecer,
para que la negación misma, volviéndose finalmente contra las
fuerzas reactivas, se convierta en una acción y se ponga al
servicio de una afirmación superior (de ahí la fórmula de
Nietzsche: el nihilismo vencido, pero vencido por sí mismo...).
La
afirmación es la más alta potencia de la voluntad. Pero ¿qué
es lo afirmado? La Tierra, la vida. Pero ¿qué forma toman la Tierra
y la vida cuando son objeto de afirmación? Forma desconocida para
nosotros que solamente habitamos la superficie desolada de la Tierra
y que no vivimos sino estados próximos a cero. Lo que el nihilismo
condena y se esfuerza por negar no es tanto el Ser, porque el Ser,
se sabe desde hace mucho tiempo, se parece a la Nada como a un hermano.
Es más bien lo múltiple, es más bien el devenir. El nihilismo
considera el devenir como algo que se debe expiar y que debe
ser reabsorbido en el Ser; considera lo múltiple como algo injusto
que debe ser juzgado y reabsorbido en lo Uno. El devenir y lo múltiple
son culpables, ésa es la primera palabra, y la última, del nihilismo.
Por lo tanto, en el reino del nihilismo, los móviles de la
filosofía son negros sentimientos: un «descontento», no se sabe
qué angustia, qué inquietud de vivir un oscuro sentimiento de culpabilidad.
Por el contrario, la primera figura de la transmutación
eleva lo múltiple y el devenir a la potencia más alta: hacen de
ella el objeto de una afirmación. Y en la afirmación de lo múltiple
hay la alegría práctica de lo diverso. La alegría surge como si
fuera el único móvil para filosofar. La valoración de los sentimientos negativos o de las pasiones
tristes, ahí es donde se encuentra la mistificación sobre la que
el nihilismo funda su poder. (Ya Lucrecio y Spinoza escribieron
páginas definitivas a este respecto. Antes que Nietzsche, conciben
la filosofía como la potencia de afirmar, como la lucha práctica
contra las mistificaciones, como la expulsión de lo negativo.)
Lo múltiple es afirmado en cuanto múltiple, el devenir es afirmado en cuanto
devenir. Es como decir a la vez que la afirmación misma es
múltiple, que ella misma deviene y se convierte en ella misma; y
que el devenir y lo múltiple son ellos mismos afirmaciones. Hay
como un juego de espejos en la afirmación bien comprendida: «Eterna
afirmación... ¡Eternamente soy tu afirmación! » La segunda figura
de la transmutación es la afirmación de la afirmación, el desdoblamiento,
la pareja divina Diónisos-Ariadna.
Diónisos se deja reconocer
en todos los caracteres precedentes. Estamos lejos del primer Diónisos,
el que Nietzsche concebía bajo la influencia de Schopenhauer,
que reabsorbe la vida en un Fondo original y que forma alianza con
Apolo para producir la tragedia. Es verdad que, desde El
nacimiento de la tragedia, Diónisos era definido por
su oposición a Sócrates, más aún que por, su alianza con
Apolo: Sócrates juzgaba y condenaba la vida en nombre
de los valores superiores, pero Diónisos presentía que la
vida no tiene que ser juzgada, que ella es bastante justa, bastante
santa para consigo misma. Ahora bien,
a medida que Nietzsche avanza en su obra, se le aparece la verdadera oposición:
ya ni siquiera Diónisos contra Sócrates, sino Diónisos contra
el Crucificado. Su martirio parece común, pero la
interpretación, la evaluación de ese martirio difieren: por un lado,
el testimonio contra la vida, la empresa de venganza que consiste
en negar la vida; por el otro lado, la afirmación de la vida, la
afirmación del devenir y de lo múltiple, hasta en la dilaceración
y los miembros dispersos de Diónisos (6).
Danza, ligereza, risa, son las propiedades de Diónisos. En cuanto
potencia de la afirmación, Diónisos evoca un espejo en su espejo,
un anillo en su anillo: es precisa una segunda afirmación para que
la afirmación misma sea afirmada. Diónisos tiene una novia, Ariadna
(«Tienes orejas pequeñas, tienes mis orejas: pon una palabra cuerda
en ellas»). La única palabra cuerda es Sí. Ariadna concluye el conjunto
de relaciones que definen a Diónisos y al filósofo dionisíaco.
Lo múltiple no está ya sometido a la jurisdicción de lo Uno, ni
el devenir a la del Ser. Pero Ser y Uno hacen algo
mejor que perder su sentido, toman uno nuevo. Porque ahora lo Uno
se dice de lo múltiple en cuanto múltiple (astillas o fragmentos);
el Ser se dice del devenir en cuanto devenir. Ésa es la vuelta del revés nietzscheana,
o la tercera figura de la transmutación. Ya no se opone el devenir
al Ser, lo múltiple a lo Uno (por ser esas mismas oposiciones categorías
esenciales del nihilismo). Por el contrario, se afirma lo Uno de
lo múltiple, el Ser del devenir. 0 bien, como dice Nietzsche, se
afirma la necesidad del azar. Diónisos es jugador. El verdadero
jugador convierte el azar en un objeto de afirmación: afirma los
fragmentos, los miembros del azar; de esta afirmación nace el número
necesario, que vuelve a traer la tirada de dados. Se ve cuál es
esta tercera figura: el juego del eterno Retorno. Regresar es precisamente
el ser del devenir, lo uno de lo múltiple, la necesidad del azar.
Hay por tanto que evitar hacer del eterno Retorno un retorno de
lo Mismo. Eso sería desconocer la forma de la transmutación,
y el cambio en la relación fundamental. Pues lo Mismo no preexiste
a lo diverso (excepto en la categoría del nihilismo). Lo
que regresa no es lo Mismo, porque el regresar es
la forma original de lo Mismo, que se dice solamente de lo diverso,
de lo múltiple, del devenir. Lo Mismo no regresa, el regresar y
sólo él es lo Mismo de lo que deviene.
Va en esto la esencia
del eterno Retorno. Esta cuestión del eterno Retorno
debe quedar despejada de toda clase de temas inútiles o falsos.
Nos preguntamos a veces cómo ha podido Nietzsche creer nuevo
y prodigioso semejante pensamiento, que parece no obstante frecuente
en los antiguos: pero precisamente Nietzsche sabía bien que
no se encuentra en los antiguos, ni en Grecia ni en Oriente, excepto
de una manera parcial e incierta, en un sentido muy distinto al
del nietzscheísmo. Ya Nietzsche manifestaba las reservas
más expresas acerca de Heráclito. Y que ponga el eterno Retorno en boca de Zaratustra,
como una serpiente en la garganta, solamente significa que le presta
al personaje antiguo de Zoroastro lo que era menos capaz
de concebir. Nietzsche explica que toma el personaje de Zaratustra
como un eufemismo, o mejor dicho, como una antífrasis y una metonimia,
concediéndole inmediatamente el beneficio de conceptos nuevos que
él no podía formar (7).
Nos preguntamos
también lo que hay de sorprendente en el eterno Retorno, si consiste
en un ciclo, es decir, en un retorno del Todo, en un retorno de
lo Mismo, en un retorno a lo Mismo: pero, precisamente, no se trata
de eso. El secreto de Nietzsche es
que el eterno Retorno es selectivo. Y doblemente
selectivo. En primer lugar como pensamiento. Porque nos da una ley
para la autonomía de la voluntad desembarazada de toda moral: lo
que yo quiera (mi pereza, mi gula, mi cobardía, tanto mi vicio como
mi virtud) «debo» quererlo de tal manera que quiera también su eterno
Retorno. Se halla eliminado el mundo de los «semiquereres», todo
eso que queremos a condición de decir: una vez, nada más que una
vez. Incluso una cobardía, una pereza que quisieran su eterno Retorno
se tornarían algo distinto de una pereza, de una cobardía: se tornarían
activas y se convertirlan en potencias de afirmación.
Y
el eterno Retorno no es sólo el pensamiento selectivo, sino también
el Ser selectivo. Unicamente
regresa la afirmación, únicamente regresa lo que puede ser afirmado,
únicamente la alegría retorna. Todo lo que puede ser negado, todo
lo que es negación, es expulsado por el movimiento mismo del eterno
Retorno. Nos tememos que las combinaciones del nihilismo
y de la reacción no regresan eternamente. El eterno Retorno debe
ser comparado con una rueda; pero el movimiento de la rueda está
dotado de un poder centrífugo, que ahuyenta todo lo negativo. Ya
que el ser se afirma del devenir, expulsa de sí todo lo que contradice
la afirmación, todas las formas del nihilismo y de la reacción:
mala conciencia, resentimiento...,
sólo se los verá una vez.
Sin embargo, en muchos
textos, Nietzsche considera el eterno
Retorno como un ciclo donde todo regresa; donde lo Mismo
regresa, y que regresa a lo mismo. -Pero ¿qué significan esos textos?
Nietzsche es un pensador que «dramatiza»
las Ideas, es decir, que las presenta como acontecimientos sucesivos,
a niveles diversos de tensión. Lo hemos visto ya en el caso
de la muerte de Dios. Del mismo modo, el eterno Retorno es objeto
de dos exposiciones (y habría habido aún más si la obra no hubiera
sido interrumpida por la locura, impidiendo una progresión que el
propio Nietzsche habla concebido explícitamente). Ahora bien,
de las dos exposiciones que nos quedan, una concierne a Zaratustra
enfermo y otra a Zaratustra convaleciente y casi curado.
Lo que hace que Zaratustra enferme es precisamente la idea del ciclo:
la idea de que Todo regrese, de que lo Mismo regrese, y de que todo
regrese a lo mismo. Porque en ese caso el eterno Retorno no es sino una hipótesis, una
hipótesis banal a la vez que terrorifica. Banal porque equivale
a una certidumbre natural, animal, inmediata (por eso es por lo
que Zaratustra, cuando el águila y la serpiente se esfuerzan en
consolarlo, les responde: habéis convertido el eterno Retorno en
una «cantilena», habéis reducido el eterno Retorno a una fórmula
bien conocida, demasiado conocida) (8).
Terrorífica también, porque, si es verdad que todo regresa, y que
regresa a lo mismo, entonces el hombre pequeño y mezquino, el nihilismo
y la reacción también regresarán (por eso es por lo que Zaratustra
clama su gran asco, su gran desprecio, y declara que no puede, que
no quiere, que no se atreve a decir el eterno Retorno) (9).
¿Qué ha sucedido
cuando Zaratustra está convaleciente?. ¿Simplemente se
ha impuesto soportar lo que hasta hace un instante no soportaba?
Acepta el eterno Retorno, capta su alegria. ¿Se trata solamente
de un cambio psicológico? Evidentemente no. Se trata de un cambio
en la comprensión y la significación del eterno Retorno mismo. Zaratustra
reconoce que, estando enfermo, no había comprendido en absoluto
el eterno Retorno. Que éste no es un ciclo, que no es retorno de
lo Mismo, ni retorno a lo mismo. Que no es una lisa y llana evidencia
natural, destinada especialmente a los animales, ni un triste castigo
moral, destinado especialmente a los hombres. Zaratustra comprende
la identidad «eterno Retorno= Ser selectivo». ¿Cómo lo que es reactivo
y nihilista, lo negativo, podría regresar, desde el momento en que
el eterno Retorno es el ser que se dice únicamente de la afirmación,
del devenir en acción? Rueda centrífuga, «supremo astro del Ser,
que ningún deseo alcanza, que ningún no mancilla». El eterno Retorno
es la Repetición, pero es la Repetición que selecciona, la Repetición
que salva. Prodigioso secreto de una repetición liberadora y selectiva.
La transmutación
tiene, por consiguiente, un cuarto y último aspecto: implica y produce el superhombre. Porque, en
su esencia humana, el hombre es un ser reactivo, que combina sus
formas con el nihilismo. El eterno Retorno lo repele y lo expulsa.
A la transmutación le atañe una conversión radical de esencia, que
se produce en el hombre, pero que produce el superhombre. El superhombre
designa exactamente la recogida de todo lo que puede ser afirmado,
la forma superior de lo que es, el tipo que representa el Ser selectivo,
el vástago y la subjetividad de este ser. Está por lo tanto en el
cruce de dos genealogías. Por una parte, es producido en el hombre,
por mediación del último hombre y del hombre que quiere perecer,
pero más allá de ellos, como un desgarramiento y una transformación
de la esencia humana. Pero, por otra parte, aunque producido en
el hombre, no es producido por el hombre: es el fruto de Diónisos
y de Ariadna. El propio Zaratustra sigue la primera línea genealógica;
así pues, permanece por debajo de Diónisos, es su profeta o su anunciador.
Zaratustra llama al superhombre su niño, pero es superado por él,
cuyo verdadero padre es Diónisos (10).
Se completan así las figuras de la transmutación:
Diónisos o la afirmación; Diónisos-Ariadna o la afirmación desdoblada;
el eterno Retorno, o la afirmación redoblada; el superhombre, o
el tipo y el producto de la afirmación.
Nosotros, lectores de Nietzsche, debemos evitar cuatro posibles contrasentidos:
1) sobre la voluntad de poder (creer que la voluntad de poder
significa «deseo de dominar» o «querer el poder»); 2) sobre
los fuertes y los débiles (creer que los más «poderosos», en un
régimen social, son por el mismo motivo «fuertes»); 3) sobre
el eterno Retorno (creer que se trata de una vieja idea, tomada
de los griegos, de los hindúes, de los babilonios ...; creer que
se trata de un ciclo, o de un retorno de lo Mismo, de un retorno
a lo mismo); 4) sobre las últimas obras (creer que esas obras
son excesivas o que están ya descalificadas por la locura).
NOTAS:
[*]
Para ampliar este tema
ver: Nietzsche y la escritura fragmentaria - Maurice Blanchot
[S.R.].
(1) Cf. Consideraciones
intempestivas, Schopenhauer como educador, 3.
(2) Se
cita a veces el texto titulado El insensato (La gaya ciencia),
III, 125) como la primera gran versión de la muerte de Dios. No
es así: El caminante y su sombra contiene un admirable
relato, titulado Los presos. Este texto tiene misteriosas
resonancias con Kafka.
(3) Así habló Zaratustra,
III, De los tres males.
(4) Esta distinción entre
el último hombre y el hombre que quire perecer es fundamental
en la filosofia de Nietzsche: cf, por ejemplo, en Zaratustra,
la diferencia entre la predicción del adivino («El adivino»,
libro II) y la llamada de Zaratustra (Prólogo, 4 y 5).
(5)
La transmutacion, lo
negativo al servicio de una afirmación superior: Ecce
Homo, Así habló Zaratustra, 6.
(6)
Diónisos y Cristo:
su contradicción (la religión), papeles póstumos, 1888.
(7) Cf. Ecce Homo, «Por qué soy un destino»,
5, 3. - En último término, es muy dudoso que la idea del eterno
Retorno haya sido nunca sostenida en el mundo antiguo. El pensamiento
griego en su conjunto es muy reticente ante este tema: c£ el reciente
libro de Charles Mugler, Deux thémes de la cosmologie grecque:
devenir cyclique et pluralité des mondes (Klinsieck, 1953).
Y, según la opinión de los especialistas, lo mismo sucede con el
pensamiento chino, o hindú, o iraní, o babilónico. La oposición
de un tiempo circular en los antiguos y de un tiempo histórico en
los modernos es una idea fácil e inexacta. Por todos los conceptos
podemos, con el propio Nietzsche, considerar el eterno Retorno como
un descubrimiento nietzscheano, que tiene únicamente premisas antiguas.
(8) Cf. Así habló Zaratustra,
III, «El convaleciente», 2.
(9) Cf. Idem ant.
(10) Cf. Así habló Zaratustra,
II, La más silenciosa de todas las horas.
Texto extraído
de "Nietzsche", Gilles Deleuze, págs. 23/52, editorial
Arena Libros, Madrid, España, 2000.
Selección, destacados
y nota introductoria: S.R.
Con-versiones Noviembre 2006
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