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"Nietzsche y la filosofía"
Gilles Deleuze
(parte I)
Nos
encontramos con el siguiente texto en el marco de un Seminario de
Investigación que llevaba por título la pregunta de: Hoy, ¿hay lo
humano?; lo incluímos con nuestros destacados porque pensamos que
es un texto ineludible por su alta claridad y alta complejidad para
todos aquellos que quieran adentrarse en el pensamiento de Nietzsche,
y podrán percibir y sentir que 'este pensamiento' no se reduce
a ser 'un pensamiento'. Sus temas son: el nihilismo, la dialéctica,
el anuncio de Dios ha muerto, Hegel, Stirner y el Zarathustra (el
hombre superior), todo con la agudeza de G. Deleuze, un más que
digno comentador, un filósofo-intérprete insoslayable, y esta palabra
"intérprete" debe relacionarse con la siguiente afirmación:
"La fórmula «Dios ha muerto» no es una proposición especulativa,
sino una proposición dramática, la proposición dramática por excelencia".
Una proposición dramática requiere de un ejecutor activo y no de
un interpretante pasivo, por eso es que G. D. se transforma en un
'intérprete' y no en un interpretador. Actúa para nosotros el drama
del texto de Nietzsche, haciéndonos sentir un pensamiento vivo.
Sergio Rocchietti
El
superhombre: contra la dialéctica
1. El nihilismo
En la palabra nihilismo, nihil no significa el no- ser, sino en
primer lugar un valor de nada. La vida toma un valor de nada siempre
que se la niega, se la deprecia. La depreciación supone siempre
una ficción: se falsea y se deprecia por ficción, se opone algo
a la vida por ficción (1). La vida entera se convierte entonces
en irreal, es representada como apariencia, toma en su conjunto un valor de nada. La
idea de otro mundo, de un mundo suprasensible, con todas sus formas
(Dios, la esencia, el bien, lo verdadero), la idea de valores superiores
a la vida, no es un ejemplo entre otros, sino el elemento constitutivo
de cualquier ficción. Los valores superiores a la vida no se separan
de su efecto: la depreciación de la vida, la negación de este mundo.
Y si no se separan de este efecto es porque tienen por principio
una voluntad de negar, de depreciar. No vayamos a creer que los
valores superiores forman un recinto en el que la voluntad se detiene,
como si, frente a lo divino, estuviésemos liberados de la obligación
de querer. La voluntad no se niega en los valores superiores, sino
que los valores superiores se relacionan con una voluntad de negar,
de aniquilar la vida. «La nada como voluntad»: este concepto de
Schopenhauer es sólo un síntoma; significa en primer lugar
una voluntad de la nada... «Pero es lo de menos, y sigue siempre
siendo una voluntad» (2).
Nihil en nihilismo significa la negación como cualidad de la
voluntad de poder. En su primer sentido y en su fundamento,
nihilismo significa pues: valor de la nada tomado por la vida, ficción
de los valores superiores que le dan este valor de la nada, voluntad
de la nada expresada en estos valores superiores.
El nihilismo tiene un segundo sentido, más corriente. Ya no significa
una voluntad, sino una reacción. Se reacciona contra el mundo suprasensible,
se le niega toda validez. Ya no desvalorización de la vida en nombre
de valores superiores, sino desvalorización de los propios valores
superiores. Desvalorización ya no significa valor
de la nada tomado por la vida, sino la nada de los valores, de los valores superiores. La
gran noticia se propaga: no hay nada que
ver detrás del telón, «los signos distintivos que han sido
dados de la verdadera esencia de las cosas son los signos característicos
del no- ser, de la nada.» (3).
De esta forma, el nihilista niega a Dios,
al bien e incluso a lo verdadero, a todas las formas de lo supra-
sensible. Nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto.
La nada como voluntad no es sólo un síntoma para una voluntad de
la nada, sino, en el límite, una negación
de cualquier voluntad, un taedium vitae. Ya no hay
voluntad del hombre ni de la tierra. «Por todas partes nieve, aquí
la vida es muda; las últimas cornejas cuya voz se deja oír chillan:
¿para qué? ¡es inútil! ¡nada! ¡ya nada sube y crece aquí!»
(4).
Este segundo sentido se había conservado familiar, pero sería incomprensible
si no se viera cómo se desprende y supone el primero. Hace un momento
se depreciaba la vida desde la altura de los valores superiores,
se la negaba en nombre de estos valores. Aquí, al contrario, se
permanece sólo con la vida, pero se trata todavía de la vida depreciada,
que se desliza ahora en un mundo sin valores, desprovisto de sentido
y de finalidad, rodando cada vez más lejos hacia su propia nada.
Hace un momento, se oponía la esencia a la apariencia: se hacía
de la vida una apariencia. Ahora, se niega la esencia, pero se conserva
la apariencia. El primer sentido del nihilismo hallaba su principio en la
voluntad de negar como voluntad de poder. El segundo sentido, «pesimismo
de la debilidad», halla su principio simplemente en la vida reactiva,
en las fuerzas reactivas reducidas a sí mismas. El primer sentido
es un nihilismo negativo; el segundo sentido, un nihilismo
reactivo.
2. Análisis de la piedad
La complicidad fundamental entre la voluntad de la nada y las fuerzas reactivas
consiste en esto: la voluntad de la nada es quien hace triunfar
a las fuerzas reactivas. Cuando, bajo la voluntad de la nada, la vida universal
se convierte en irreal, la vida como vida particular se convierte
en reactiva. La vida se convierte en irreal en su conjunto y reactiva
en particular contemporáneamente. En su empresa de negar la vida,
por una parte la voluntad de la nada tolera la vida reactiva, por
otra la necesita. La tolera como estado de la vida cercano a cero,
la necesita como medio por el que la vida viene conducida a negarse,
a contradecirse. De este modo, en su victoria, las fuerzas
reactivas tienen un testigo, peor, un conductor.
Y, ocurre que las fuerzas reactivas,
triunfantes, soportan cada vez menos a ese conductor y a ese testigo.
Quieren triunfar solas, ya no quieren deber su triunfo a nadie.
Quizá desconfían del oscuro final que la voluntad
de poder alcanza por su cuenta a través de su propia victoria,
quizá temen que esta voluntad de poder no se vuelva contra ellos y a su vez
no las destruya. La vida reactiva rompe
su alianza con la voluntad negativa, quiere reinar sola.
He aquí que las fuerzas reactivas proyectan su imagen, pero
esta vez para ocupar el lugar de la voluntad que las conducía. ¿Hasta
dónde llegarán por este camino? Mejor una no «voluntad» de todo,
que esta voluntad demasiado poderosa. Mejor nuestros rebaños sangrantes,
que un pastor que nos quiere llevar demasiado lejos. Mejor sólo
nuestras fuerzas, que una voluntad de la que no tenemos necesidad.
¿Hasta dónde llegarán las fuerzas reactivas? ¡Mejor apagarse
pasivamente! El «nihilismo reactivo»
en un cierto modo prolonga el «nihilismo
negativo»: triunfantes, las fuerzas reactivas ocupan el lugar
de este poder de negar que les conducía al triunfo. Pero el «nihilismo
pasivo» es la última conclusión del nihilismo
reactivo: apagarse pasivamente antes que ser conducido desde
fuera.
Esta historia puede
contarse también de otra forma. Dios
ha muerto, pero, ¿de qué se ha muerto? Se ha muerto de
piedad, dice Nietzsche. Unas veces esta muerte es presentada
como accidental: viejo y fatigado, cansado de querer, Dios, acaba
«por cansarse un día de su piedad demasiado grande» (5).
Otras veces esta muerte es el efecto de un acto criminal: «Su piedad
no conocía ningún pudor; se insinuaba en mis dobleces más inmundos.
Tenía que morir este curioso entre todos los curiosos, este indiscreto,
este misericordioso. A mí me ha visto sin cesar; quiero vengarme
de un testigo así, o dejar de vivir. El Dios que lo veía
todo, hasta al hombre: ¡este Dios debía morir! ¡el hombre no soporta
que siga viviendo ni un solo testigo!
(6) ¿Qué
es la piedad? Es esta tolerancia por los estados de la vida cercanos
a cero. La piedad es amor a la vida, pero a la vida débil, enferma,
reactiva. Militante, anuncia la victoria final de los pobres,
de los que sufren, de los impotentes, de los pequeños. Divina, les
concede esta victoria. ¿Quién experimenta la piedad? Precisamente
el que sólo tolera la vida cuando es reactiva, el que tiene necesidad
de esta vida y de este triunfo, el que instala sus templos sobre
el terreno pantanoso de una vida semejante. El que odia todo lo
que es activo en la vida, el que se sirve de la vida para negar
y depreciar la vida, para oponerla a sí misma. La
piedad, en el simbolismo de Nietzsche, designa siempre
este complejo de la voluntad de la nada y de las fuerzas reactivas,
esta afinidad de la una con las otras, esta tolerancia de una respecto
a las otras. «La piedad es la práctica del nihilismo... ¡La piedad
persuade hacia la nada! No se habla de la nada, en su lugar se coloca
el más allá, o Dios, o la verdadera vida; o el nirvana, la salud,
la beatitud. Esta inocencia retórica, que entra en el dominio de
la idiosincrasia religiosa y moral, parecerá mucho menos inocente
en cuanto se comprenda cuál es la tendencia que se oculta bajo ese
manto de palabras sublimes: la enemistad de la vida» (7).
Piedad por la vida reactiva en nombre de valores superiores, piedad
de Dios por el hombre reactivo: adivinamos la voluntad que se oculta
en este modo de amar la vida, en este Dios de misericordia, en estos
valores superiores.
Dios se asfixia de piedad: todo
sucede como si la vida reactiva se le metiese por la garganta. El
hombre reactivo da muerte a Dios porque ya no soporta
su piedad. El hombre reactivo ya no soporta ningún testigo,
quiere estar solo con su triunfo, y únicamente con sus fuerzas.
Se pone en el lugar de Dios: ya no conoce valores superiores
a la vida, sino únicamente una vida reactiva que tiene bastante
con ella misma, que pretende secretar sus propios valores. Las armas
que le dio Dios, el resentimiento, incluso la mala conciencia, todas
las figuras de su triunfo, las vuelve contra Dios, las opone a él.
El resentimiento se hace ateo, pero este ateísmo es todavía resentimiento,
siempre resentimiento, siempre mala conciencia (8). El hombre reactivo es el asesino de Dios, «el más abominable
de los hombres», «rezumando hiel y lleno de oculta vergüenza» (9). Reacciona contra la piedad de Dios: «También
en el dominio de la piedad hay un buen gusto; este buen gusto ha
acabado diciendo: Quitadnos a este Dios. Mejor quedarnos sin ningún
Dios, mejor decidir cada uno con su cabeza, mejor estar loco, mejor
ser uno mismo Dios» (10). ¿Hasta dónde llegará por este camino? Hasta un
enorme hastío. Mejor no tener ningún valor que valores superiores,
mejor no tener voluntad, mejor la nada como voluntad que una voluntad
de la nada. Mejor apagarse pasivamente. Es el adivino, «adivino
del gran cansancio», quien anuncia las consecuencias de la muerte
de Dios: la vida reactiva sola con sí misma, careciendo incluso
de la voluntad de desaparecer, soñando en una pasiva extinción.
«¡Todo está vacío, todo es igual, todo está cumplido!... Todas las
fuentes están secas para nosotros y el mar se ha retirado. El suelo
se hunde pero el abismo no quiere tragarnos. ¡Ay! ¿dónde queda todavía
un mar en el que sea posible ahogarse?... En verdad, estamos ya
demasiado cansados para morirnos»
(11). El último de los hombres,
ése es el descendiente del asesino
de Dios: mejor ninguna voluntad, mejor un único rebaño.
«Ya no nos hacemos ni pobres ni ricos: es demasiado penoso. ¿Quién
puede querer gobernar todavía? ¿Quién estaría aún dispuesto a obedecer?
Es demasiado penoso. ¡Ningún pastor y un único rebaño! Todos
quieren lo mismo, todos son iguales... » (12).
Así explicada, la historia nos conduce aún a la misma conclusión: el nihilismo
negativo viene sustituido por el nihilismo reactivo, el
nihilismo reactivo desemboca en el nihilismo pasivo. De Dios
al asesino de Dios, del asesino de Dios al último hombre. Pero esta
conclusión es el saber del adivino. Antes de llegar hasta aquí,
cuántas aventuras, cuántas variaciones sobre el tema nihilista. Durante mucho tiempo la vida reactiva
se esfuerza en segregar sus propios valores, el hombre reactivo
ocupa el lugar de Dios: la adaptación, la evolución, el progreso,
la felicidad para todos, el bien de la comunidad: el Hombre- Dios,
el hombre moral, el hombre verídico, el hombre social. Éstos son
los nuevos valores que nos son propuestos en lugar de Dios. Los
últimos hombres dicen todavía: «Hemos inventado la felicidad» (13). ¿Por qué el hombre habría matado a Dios, sino es para ocupar el lugar
aún caliente? Heidegger observa, comentando a Nietzsche:
«Si Dios ha abandonado su lugar en el mundo suprasensible, este
lugar, aunque vacío, continúa estando. La región vacante del mundo
suprasensible y del mundo ideal puede ser mantenida. El lugar vacío,
en cierto modo, pide incluso ser ocupado de nuevo, y sustituir el
Dios desaparecido por otra cosa»
(14). Más aún: es siempre la misma vida,
esta vida que se beneficiaba en primer lugar de la depreciación
de la vida en su conjunto, esta vida que se aprovechaba de la voluntad
de la nada para conseguir su victoria, esta vida que triunfaba en
los templos de Dios, a la sombra de los valores superiores; después,
en segundo lugar, esta vida que ocupa el lugar de Dios, quien se
rebela contra el principio de su propio triunfo y no reconoce más
valores que los suyos; finalmente, esta vida extenuada que preferirá
no querer, apagarse pasivamente, antes que ser animada por una voluntad
que la sobrepase. Sigue siendo siempre
la misma vida: vida depreciada, reducida a su forma reactiva.
Los valores pueden cambiar, renovarse y hasta desaparecer. Lo que
no cambia y no desaparece, es la perspectiva nihilista que preside
esta historia desde el principio hasta el fin, y de la que derivan
al mismo tiempo todos estos valores y su ausencia. Por eso
Nietzsche puede pensar que el nihilismo no es un acontecimiento
en la historia, sino el motor de la historia del hombre como historia
universal. Nihilismo negativo, reactivo y pasivo: para Nietzsche
se trata de una sola y misma historia jalonada por el judaísmo,
el cristianismo, la reforma, el librepensamiento, la ideología democrática
y socialista, etc. Hasta el último hombre "
(15).
3. Dios ha muerto
Las premisas especulativas
ponen en juego la idea de Dios desde el punto de vista de la forma.
Dios no existe, o existe, en tanto que su idea implique o no implique
contradicción. Pero la fórmula «Dios ha muerto» es de otra naturaleza:
hace depender la existencia de Dios de una síntesis, opera la síntesis
de la idea de Dios con el tiempo, con el futuro, con la historia,
con el hombre. Dice simultáneamente: Dios ha existido y ha
muerto y resucitará, Dios se ha hecho Hombre y el Hombre
se ha hecho Dios. La fórmula «Dios ha
muerto» no es una proposición especulativa, sino una proposición
dramática, la proposición dramática por excelencia. No
puede hacerse de Dios el objeto de un conocimiento sintético sin
incorporarle la muerte. La existencia o la no- existencia dejan
de ser determinaciones relativas correspondientes a las fuerzas
que entran en síntesis con la idea de Dios o en la idea de Dios.
La proposición dramática es sintética, luego, esencialmente pluralista,
tipológica y diferencial. ¿Quién muere, y quién da muerte a Dios?
«Cuando mueren los dioses, mueren siempre con varias clases de muertes»
(16).
1º Desde el punto de vista del nihilismo
negativo: momento del conocimiento judío y cristiano. La idea
de Dios expresa la voluntad de la nada, la depreciación de la vida;
«cuando no se coloca el centro de gravedad de la vida en la vida,
sino en el más allá, en la nada, se ha quitado a la vida
su centro de gravedad»
(17). Pero la depreciación, el odio a la
vida en su conjunto, entraña una glorificación de la vida reactiva
en particular: ellos, los malos, los pecadores... nosotros los buenos.
El principio y la consecuencia. La conciencia judía o conciencia
del resentimiento (tras la hermosa época de los reyes de Israel)
presenta estos dos aspectos se hallan en una relación de premisas
y conclusión, de principio y de consecuencia, que este amor es la
consecuencia de este odio. Hay que hacer a la voluntad de la nada
más seductora oponiendo un aspecto a otro, haciendo del amor una
antítesis del odio. El Dios judío da muerte a su hijo para hacerlo
independiente de sí mismo y del pueblo judío: éste
es el primer sentido de la muerte de Dios (18). Ni Saturno tenía esta sutileza en sus movimientos.
La conciencia judía da muerte a Dios en la persona del Hijo. Inventa
un Dios del amor que padecería odio, en vez de hallar sus premisas
y su principio. La conciencia judía hace a Dios, en su Hijo, independiente
de las premisas judías. Al dar muerte a Dios ha hallado la manera
de hacer de su Dios un Dios universal «para todos» y verdaderamente
cosmopolita
(19).
El Dios cristiano
es, pues, el Dios judío, pero hecho cosmopolita, conclusión separada
de sus premisas. En la cruz, Dios deja de aparecer como judío. Del
mismo modo, en la cruz, muere el viejo Dios y nace el nuevo Dios.
Nace huérfano y se vuelve a hacer un padre a su imagen: Dios de
amor, pero este amor es aún el de la vida reactiva. He aquí el segundo
sentido de la muerte de Dios: el Padre muere, el Hijo
nos vuelve a hacer un Dios. El Hijo sólo nos pide creer en él, amarlo
como él nos ama, convertirnos en reactivos para evitar el odio.
En lugar de un padre que nos daba miedo, un hijo que pide un poco
de confianza, un poco de creencia (20). Aparentemente distanciado de sus premisas
odiosas, el amor de la vida reactiva debe valerse por sí mismo y
convertirse en lo universal para la conciencia cristiana.
Tercer sentido de la muerte de Dios: san Pablo se apodera de esta muerte, da de
ella una interpretación que constituye el cristianismo. Los Evangelios
fueron quienes empezaron, san Pablo lleva hasta la perfección
una grandiosa falsificación. Primero, ¡Cristo habría muerto por
nuestros pecados! El creador habría ofrecido su propio hijo,
se habría pagado con su propio hijo, tan inmensa era la deuda del
deudor. El padre ya no mata a su hijo para hacerle independiente,
sino por nosotros, por nuestra causa (21). Dios lleva a su hijo a la cruz por
amor; nosotros responderemos a este amor siempre que nos sintamos
culpables, culpables de esta muerte y que la reparemos acusándonos,
pagando los intereses de la deuda. Bajo
el amor de Dios, bajo el sacrificio de su hijo, toda la vida se
convierte en reactiva. La vida muere, pero renace como reactiva.
La vida reactiva es el contenido de la supervivencia como tal, el
contenido de la resurrección. Sólo ella es la elegida por Dios, sólo ella tiene gracia ante
Dios, ante la voluntad de la nada. El Dios crucificado resucita:
ésta es la otra falsificación de san Pablo, la resurrección
de Cristo y nuestra supervivencia, la unidad del amor y de la vida
reactiva. Ya no es el padre que da muerte al hijo, ya no
es el hijo que da muerte al padre: el padre muere en el hijo, el
hijo resucita en el padre, por nosotros, por nuestra causa. «En
el fondo san Pablo no podía utilizar de ninguna forma la vida del
Salvador, necesitaba la muerte en la cruz, y aún alguna cosa más
... »: la resurrección (22). En la conciencia cristiana, no sólo se oculta el
resentimiento, sino que se le cambia de dirección: la conciencia
judía era conciencia del resentimiento, la conciencia cristiana
es mala conciencia. La conciencia cristiana es la conciencia judía
invertida: el amor a la vida, pero como vida reactiva, se ha convertido
en lo universal; el amor se ha convertido en principio, el odio
siempre vivaz aparece sólo como una. consecuencia de este amor,
el medio contra lo que se resiste a ese amor. Jesús guerrero, Jesús
lleno de odio, pero por amor.
2º. Desde el punto de vista del nihilismo reactivo: momento de la conciencia europea.
Hasta ahora la muerte de Dios significa la síntesis en la idea de Dios
de la voluntad de la nada y de la vida reactiva. Esta síntesis tiene
proporciones diversas. Pero en la medida en que la vida reactiva
se convierte en lo esencial, el cristianismo nos conduce a una extraña
salida. Nos dice que somos nosotros los que damos muerte a Dios.
Con ello segrega su propio ateísmo, ateísmo de la mala conciencia
y del resentimiento. La vida reactiva en
lugar de la voluntad divina, el Hombre reactivo en el lugar de Dios,
el Hombre- Dios no ya el Dios- Hombre, el Hombre europeo.
El hombre ha matado a Dios, pero ¿quién ha matado a Dios? El
hombre reactivo «el hombre más horrible». La voluntad divina, la
voluntad de la nada no toleraría más vida que la vida reactiva;
ésta ya no tolera ningún Dios, no soporta la piedad de Dios, toma
al pie de la letra lo del sacrificio, lo ahoga en la trampa de su
misericordia. Le impide resucitar, se sienta sobre la tapa. En lugar
de correlación entre la voluntad divina y la vida reactiva, desplazamiento,
reemplazamiento de Dios por el hombre reactivo. He aquí el cuarto
sentido de la muerte de Dios: Dios se asfixia por amor
a la vida reactiva, Dios ha sido ahogado por el ingrato a quien
ama demasiado.
3º. Desde el punto de vista del nihilismo
pasivo: momento de la conciencia budista. Si se dejan a un lado
las falsificaciones que empiezan con los Evangelios y que hallan
su forma definitiva en san Pablo, ¿qué queda de Cristo, cuál
es su tipo personal, cuál el sentido de su muerte?
Debe iluminarnos lo que Nietzsche llama «la abierta contradicción
del Evangelio». Lo que los textos nos dejan adivinar del verdadero
Cristo: el alegre mensaje que aportaba, la supresión de
la idea de pecado, la ausencia de cualquier resentimiento
y de cualquier espíritu de venganza, el rechazo de cualquier
guerra incluso como consecuencia, la revelación de un reino
de Dios aquí abajo como estado del corazón, y sobre todo la aceptación
de la muerte como prueba de su doctrina (23).
Nos damos
cuenta de dónde quiere ir a parar Nietzsche: Cristo
era lo contrario de aquello en que lo convirtió san Pablo, el Cristo
verdadero era una especie de Buda, «un Buda sobre un terreno poco
hindú» (24). Era demasiado avanzado para su época, para su medio:
ya enseñaba a la vida reactiva a morir serenamente, a apagarse serenamente,
mostraba su verdadera salida a la vida reactiva cuando ésta estaba todavía debatiéndose
contra la voluntad de poder. Ofrecía un hedonismo a la vida
reactiva, una nobleza al último de los hombres, cuando los
hombres estaban todavía preguntándose si ocuparían o no el lugar
de Dios. Ofrecía una nobleza al nihilismo pasivo, cuando los hombres
se encontraban todavía en el nihilismo negativo, cuando empezaba
apenas el nihilismo reactivo. Más allá de la mala conciencia y del
resentimiento, Jesús daba una lección al
hombre reactivo: le enseñaba a morir. Era el más dulce de
los decadentes, el más interesante
(25). Cristo no era ni judío ni cristiano,
sino budista; más próximo al Dala¡- Lama que al Papa. Tan adelantado
respecto a su país, a su medio, que su muerte tuvo que ser deformada,
toda su historia falsificada, retrocedida, puesta al servicio de
los estados precedentes, desviada en provecho del nihilismo reactivo
o negativo. «Torcida y transformada por san Pablo en una doctrina
de misterios paganos que acaba por conciliarse con toda la organización
política... y por aprender a hacer la guerra, a condenar, a torturar,
a juzgar, a odiar»: el odio convertido en medio de ese Cristo tan
dulce
(26). Porque la diferencia entre el budismo
y el cristianismo oficial de san Pablo es ésta: el budismo es la religión del nihilismo pasivo, «el
budismo es una religión para el fin y el cansancio de la civilización;
el cristianismo no se encuentra aún con esta civilización, pero
la crea si es necesario
(27). La peculiaridad de la historia
cristiana y europea es realizar, con hierro y con fuego, un
fin que, por otra parte, existe ya y ha sido naturalmente alcanzado:
la conclusión del nihilismo. Lo
que el budismo había llegado a vivir
como fin realizado, como perfección alcanzada, el cristianismo lo
vive solamente como motor. No está excluido que consiga este fin;
no está excluido que el cristianismo desemboque en una «práctica»
despojada de toda la mitología pablista, no está excluido que encuentre
la verdadera práctica de Cristo. «El budismo progresa en silencio
en toda Europa» (28). Pero, cuánto odio y cuántas guerras para llegar
aquí. Cristo personalmente se había instalado en este último fin,
lo había alcanzado en un vuelo, pájaro de Buda en un medio que no
era budista. Al contrario, para que este fin sea también el del
cristianismo, éste tiene que pasar de nuevo por todos los estados
del nihilismo, a la salida de una larga y terrible política de venganza.
4. Contra el hegelianismo
A lo largo de esta
filosofía de la historia y de la religión no vamos a encontrar ninguna
cita, ni siquiera ninguna caricatura de las concepciones de Hegel.
La relación es más profunda, la diferencia es más profunda. Dios
ha muerto, Dios se ha hecho Hombre, el Hombre se ha hecho Dios:
Nietzsche, a diferencia de sus predecesores,
no cree en esta muerte. No apuesta sobre esta cruz. Es decir:
no hace de esta muerte un acontecimiento que posea santidad en sí.
La muerte de Dios tiene tanto sentido como fuerzas capaces
de apoderarse de Cristo y de hacerlo morir; pero, precisamente,
aún esperamos a las fuerzas o al poder que llevarían a esta muerte
hasta su grado superior, y harían de esta muerte algo distinto a
una muerte aparente y abstracta. Contra todo el romanticismo, contra
toda la dialéctica, Nietzsche desconfía de la muerte de Dios. Con él desaparece la
edad de la ingenua confianza, en la que tan pronto se celebraba
la reconciliación del hombre con Dios, como la sustitución de Dios
por el hombre. Nietzsche no tiene fe en los grandes hechos
febriles
(29). Un hecho requiere mucho silencio y
tiempo hasta que halla finalmente las fuerzas que le proporcionan
una esencia. Sin duda, también para Hegel, se requiere tiempo
para que un hecho consiga su verdadera esencia. Pero este tiempo
sólo es necesario para que el sentido, tal como es «en sí», se convierta
también en «por sí». La muerte de Cristo
interpretada por Hegel significa la oposición superada, la
reconciliación de lo finito y de lo infinito, la unidad de Dios
y del individuo, de lo inmutable y de lo particular; y la conciencia
cristiana tendrá que pasar por otras figuras de la oposición hasta
que esta unidad se convierta también por sí misma en lo que ya es
en sí. El tiempo del que habla Nietzsche, al contrario, es
necesario para la formación de fuerzas que concedan a la muerte de Dios un sentido que no poseía en sí, que le
aporten una esencia determinada como el espléndido regalo de la
exterioridad. En Hegel, la diversidad de los sentidos, la
elección de la esencia, la necesidad del tiempo, son otras tantas
apariencias
(30).
Universal y singular, inmutable y particular, infinito y finito, ¿qué es todo
esto? Sólo síntomas. ¿Quién es este particular, este singular,
este finito? y, ¿qué es este universal, este inmutable, este
infinito? Uno es sujeto, pero, ¿quién es este
sujeto, qué fuerzas? Otro es predicado u objeto, pero, ¿de
qué voluntad es «objeto»? La dialéctica no llega ni siquiera
a aflorar la interpretación, no sobrepasa jamás el ámbito
de los síntomas. Confunde la interpretación con el desarrollo
del síntoma no interpretado. Por eso, en materia de desarrollo y
de cambio, no concibe nada más profundo que una permutación abstracta,
en la que el sujeto se convierte en predicado, y el predicado pasa
a ser sujeto. Pero el que es sujeto y el que es predicado no han
cambiado, al final aparecen tan poco determinados como al principio,
lo menos interpretados posible; todo ha sucedido en las regiones
medias. No podemos asombrarnos de que la dialéctica
proceda por oposición, desarrollo de la oposición o contradicción.
La dialéctica ignora el elemento real del que proceden
las fuerzas, sus cualidades y sus relaciones; de este elemento conoce
tan sólo la imagen invertida que se refleja en los síntomas considerados
en abstracto. La oposición puede ser la ley de la relación entre
los productos abstractos, pero la diferencia es el único principio
de génesis o de producción, el que produce la oposición como simple
apariencia. La dialéctica se nutre
de oposiciones porque ignora los mecanismos diferenciales diversamente
sutiles y subterráneos: los desplazamientos topológicos, las variaciones
tipológicas. En un ejemplo grato a Nietzsche se observa con
mucha claridad: toda su teoría de la mala conciencia debe ser entendida
como una reinterpretación de la conciencia infeliz hegeliana; esta
conciencia, aparentemente destrozada, halla su sentido en las relaciones
diferenciales de fuerzas que se ocultan bajo fingidas oposiciones.
De igual modo, la relación del cristianismo con el judaísmo no deja
subsistir la oposición, más que como cubierta y como pretexto. Destituida
de todas sus ambiciones, la oposición deja de ser formativa,
motriz y coordinadora: un síntoma, sólo un síntoma para interpretar.
Destituida de su pretensión de rendir cuentas de la diferencia,
la contradicción aparece tal cual es: perpetuo contrasentido sobre
la propia diferencia, confusa inversión de la genealogía. En verdad,
desde el punto de vista del genealogista, el trabajo de lo negativo
es sólo una grosera aproximación a los juegos de la voluntad de
poder. Al considerar los síntomas en abstracto, al hacer del movimiento
de la apariencia la ley genética de las cosas, al no retener del
principio más que una imagen invertida, toda la dialéctica
opera y se mueve en el elemento de la ficción.
¿Cómo no van a ser ficticias sus soluciones, si los propios
problemas son ficticios? De ninguna ficción deja de hacerse un momento
del espíritu, uno de sus propios momentos. Andar con los pies en
el aire no es algo que un dialéctico pueda reprochar a otro, es
el carácter fundamental de la propia dialéctica. En esta posición,
¿cómo puede conservar una mirada crítica? La
obra de Nietzsche va dirigida
contra la dialéctica de tres maneras: la dialéctica desconoce
el sentido, porque ignora la naturaleza de las fuerzas que se apropian
concretamente de los fenómenos; desconoce la esencia, porque ignora
el elemento real del que derivan las fuerzas, sus cualidades y sus
relaciones; desconoce el cambio y la transformación, porque se contenta
con operar permutaciones entre términos abstractos e irreales.
Todas estas insuficiencias tienen un mismo origen: la ignorancia de la pregunta:
¿Quién? Siempre el mismo desprecio socrático por el arte
de los sofistas. Se nos anuncia a la manera hegeliana
que el hombre y Dios se reconcilian, y también que la religión y
la filosofía se reconcilian. Se nos anuncia a la manera de Feuerbach
que el hombre ocupa el lugar de Dios, que recupera lo divino como
su propio bien o su esencia, y también que la teología se convierte
en antropología. Pero, ¿quién es hombre
y qué es Dios? ¿quién es particular, qué es lo universal?
Feuerbach dice que el hombre ha cambiado, que se ha hecho
Dios; Dios ha cambiado, la esencia de Dios se ha convertido en la
esencia del hombre. Pero el que es Hombre no ha cambiado; el
hombre reactivo, el esclavo, que no deja de ser esclavo por
presentarse como Dios, siempre el esclavo, máquina de fabricar lo
divino. Lo que es Dios tampoco ha cambiado: siempre lo divino, siempre
el Ser supremo, máquina de fabricar esclavos. Lo que ha cambiado,
o mejor dicho, lo que ha intercambiado sus determinaciones es el
concepto intermediario, son los términos medios que lo mismo pueden
ser sujeto o predicado uno de otro: Dios o el Hombre
(31).
Dios se hace Hombre, el Hombre se convierte en Dios. Pero, ¿quién es Hombre?
Siempre el ser reactivo, el representante, el sujeto de una vida
débil y depreciada. ¿Qué es Dios? Siempre el Ser supremo como medio
de depreciar la vida, «objeto» de la voluntad de la nada, «predicado»
del nihilismo. Antes y después de la muerte de Dios, el hombre sigue
siendo «quién es» como Dios sigue siendo lo que es»: fuerzas reactivas
y voluntad de la nada. La dialéctica
nos anuncia la reconciliación del Hombre con Dios. Pero, ¿qué es
esta reconciliación, sino la vieja complicidad, la vieja afinidad
de la voluntad de la nada con la vida reactiva? La dialéctica
nos anuncia la sustitución de Dios por el Hombre. Pero, ¿qué es
esta sustitución, sino la vida reactiva en el lugar de la voluntad
de la nada, la vida reactiva produciendo ahora sus propios valores?
En este punto, parece que toda la dialéctica se mueva en los límites de las fuerzas reactivas,
que evolucione totalmente hacia la perspectiva nihilista. Precisamente,
existe un punto de vista desde el que la oposición aparece
como el elemento genético de la fuerza; es el punto de vista de
las fuerzas reactivas. Visto desde el lado de las fuerzas reactivas,
el elemento diferencial está invertido, reflejado al revés, convertido
en oposición. Existe una perspectiva que opone la ficción a lo real,
que desarrolla la ficción como el medio por el que triunfan las
fuerzas reactivas; es el nihilismo,
la perspectiva nihilista. El trabajo de lo negativo está al servicio
de una voluntad. Basta preguntar: ¿cuál es esta voluntad? para presentir
la esencia de la dialéctica. El descubrimiento grato a la dialéctica
es la conciencia infeliz, el profundizamiento de la conciencia
infeliz, la solución de la conciencia infeliz, la glorificación
de la conciencia infeliz y de sus recursos. Las fuerzas
reactivas son las que se expresan en la oposición, la
voluntad de la nada la que se expresa en el trabajo de lo
negativo. La dialéctica es la
ideología natural del resentimiento, de la mala conciencia. Es el
pensamiento en la perspectiva del nihilismo y desde el punto de
vista de las fuerzas reactivas. Del principio al fin está fundamentalmente
pensada como cristiana: impotente para crear nuevas formas
de pensar, nuevas maneras de sentir. La muerte de Dios, gran
acontecimiento dialéctico y ardiente; pero acontecimiento que se
queda en el estrépito de las fuerzas reactivas, en el humo del nihilismo.
5. Los avatares de la dialéctica
En la historia
de la dialéctica Stirner ocupa un lugar aparte, el último,
el lugar extremo. Stirner fue aquel dialéctico audaz que intentó
conciliar la dialéctica con el arte de los sofistas. Supo
hallar el camino de la pregunta: ¿Quién? Supo convertirla
en la pregunta esencial contra Hegel, Bauer, y Feuerbach contemporáneamente. «La pregunta: ¿Qué es el hombre? se
convierte en: ¿Quién es el hombre? y eres Tú el que debe
responder. ¿Qué es? apuntaba hacia el concepto a realizar; empezando
por quién es, la pregunta desaparece, ya que la respuesta
está personalmente presente en el que interroga» (32). En otras palabras, basta formular la pregunta:
¿Quién? para conducir a la dialéctica a su verdadera salida:
saltus mortalis. Feuerbach anunciaba al Hombre en
lugar de Dios. Pero yo ya no soy el hombre o el ser genérico,
ya no soy la esencia del hombre que no era Dios y la esencia de
Dios. Se hace la permutación del Hombre y de Dios; pero el trabajo
de lo negativo, una vez desencadenado, está ahí para decirnos: Todavía
no eres Tú. «Yo no soy ni Dios ni Hombre, no soy ni la esencia suprema
ni mi esencia, y en el fondo es lo mismo que conciba la esencia
en mí o fuera de mí». «Como el hombre no representa más que otro
ser supremo, el ser supremo, en definitiva, sólo ha sufrido una
simple metamorfosis, y el temor del Hombre es sólo un aspecto diferente
del temor de Dios» (33). Nietzsche dirá: el hombre más abominable, habiendo matado a Dios
porque no soportaba su piedad, sigue siendo el blanco de la piedad
de los Hombres
(34).
El motor especulativo de la dialéctica es la contradicción
y su solución. Pero su motor práctico es la alienación y la supresión de la alienación, la alienación
y la reapropiación. La dialéctica revela aquí su verdadera naturaleza: arte
sumarial entre todos, arte de discutir sobre las propiedades y cambiar
de propietarios, arte del resentimiento. Una vez más Stirner
ha alcanzado la verdad de la dialéctica en el título de su libro:
Lo único y su propiedad. Considera que la libertad
hegeliana aparece como un concepto abstracto; «no tengo nada
contra la libertad, pero te deseo algo más que la libertad. Tú,
no sólo tendrías que ser desembarazado de lo que no quieres, también
tendrías que poseer lo que quieres, no tendrías solamente que ser
un hombre libre, tendrías que ser igualmente un propietario». Pero,
¿quién se apropia o se reapropia? ¿cuál es la instancia reapropiadora?
El espíritu objetivo de Hegel, el saber absoluto, ¿no siguen
siendo una alienación, una forma espiritual y refinada de alienación?
¿La conciencia de sí mismo de Bauer, la crítica humana, pura
o absoluta? ¿El ser genérico de Feuerbach, el hombre en tanto
que especie, esencia y ser sensible? No soy nada de todo
esto. Stirner demuestra sin dificultad
que la idea, la conciencia o la especie, son otras tantas alienaciones
como lo era la teología tradicional. Las reapropiaciones relativas
siguen siendo alienaciones absolutas. Rivalizando con
la teología, la antropología hace de mí la propiedad del Hombre.
Pero la dialéctica no se detendrá hasta que yo no me convierta
en propietario... Libre de desembocar en la nada, si es necesario.
Al mismo tiempo que la instancia reapropiadora disminuye en altura,
anchura y profundidad, el acto de reapropiar cambia de sentido,
ejerciéndose sobre una base cada vez más exigua. En Hegel,
se trataba de una reconciliación: la dialéctica estaba díspuesta
a reconciliarse con la religión, con el Estado, con la Iglesia,
con todas las fuerzas que alimentaban la suya. Sabemos lo que significan
las famosas transformaciones hegelianas: no olvidan conservar piadosamente.
La trascendencia permanece como trascendencia en el seno de lo inmanente.
Con Feuerbach, el sentido de «reapropiar» cambia: menos reconciliación
que recuperación, recuperación humana de las propiedades trascendentes.
Nada se conserva, excepto lo humano «como ser absoluto y divino».
Pero esta conservación, esta última alienación, desaparece con Stirner:
el Estado y la religión, pero también la esencia humana, se niegan
en el YO, que no se reconcilia con nada porque lo aniquila todo,
por su propio «poder», por su propio «comercio», por su propio
«placer». Superar la alienación significa
entonces, pura y simplemente, aniquilación, recuperación que no
deja subsistir nada de lo que recupera: «El yo no es todo, pero
lo destruye todo» (35).
El yo
que todo lo aniquila es también el yo que no es nada: «Sólo el yo
que se descompone, el yo que nunca es realmente yo». «Soy el dueño
de mi poder, y lo soy cuando me sé único. En lo único el poseedor
retorna al nada creador del que ha surgido. Cualquier ser superior
a mí, sea Dios o Hombre, se debilita ante el sentimiento de mi unicidad
y palidece frente al sol de esta conciencia. Si baso mi causa en
mí, el único, ésta reposa sobre su creador efímero y perecedero
que se devora a sí mismo, y yo puedo decir: no he basado mi causa
sobre Nada» (36). El libro de Stirner tenía un triple interés:
un profundo análisis de la insuficiencia
de las reapropiaciones en sus predecesores; el descubrimiento de
la relación esencial entre la dialéctica y una teoría del yo, siendo
únicamente el yo la instancia reapropiadora; una visión profunda
de lo que era la conclusión de la dialéctica, con el yo, en el yo. La historia en general y el hegelianismo
en particular hallaban su salida, pero también su mayor disolución,
en un nihilismo triunfante. La dialéctica ama y controla la historia,
pero ella misma tiene historia por la que sufre y que no controla.
El sentido de la historia y de la dialéctica reunidas no es la realización
de la razón, de la libertad ni del hombre en tanto que especie,
sino el nihilismo, nada más que el nihilismo. Stirner
es el dialéctico que revela el nihilismo como verdad de la dialéctica.
Le basta formular la pregunta: ¿Quién? El yo único restituye
a la nada todo lo que no es él, y esta nada es precisamente su propia
nada, la propia nada del yo. Stirner es demasiado dialéctico
para pensar en términos que no sean de propiedad, de alienación
y de reapropiación. Pero demasiado exigente para no ver a dónde
conduce este pensamiento: al yo que no es nada, al nihilismo.
Entonces el problema de Marx, en la Ideología alemana,
halla uno de sus sentidos más importantes: para Marx
se trata de detener este fatal deslizamiento. Acepta
el descubrimiento de Stirner, la dialéctica como teoría del yo. En un punto, da la razón
a Stirner: la especie humana de Feuerbach sigue
siendo una alienación. Pero el yo de Stirner,
a su vez, es una abstracción, una proyección del egoísmo burgués.
Marx elabora su famosa doctrina del yo condicionado: la especie y el individuo, el ser genérico
y el particular, lo social y el egoísmo, se reconcilian en el yo condicionado según las relaciones históricas y sociales.
¿Es suficiente? ¿qué es la especie y quién es individuo?
¿ha encontrado la dialéctica un punto de equilibrio y de llegada,
o únicamente un último avatar, el avatar socialista antes de la
conclusión nihilista? Realmente es difícil detener a la dialéctica
y a la historia sobre la pendiente común por la que se arrastran
la una a la otra: ¿hace otra cosa Marx que señalar una última
etapa antes del fin, la etapa proletaria? (37).
6. Nietzsche y la dialéctica
Tenemos plenos
motivos para suponer en Nietzsche un conocimiento profundo
del movimiento hegeliano, desde Hegel hasta el propio Stirner.
Los conocimientos filosóficos de un autor no se valoran por las
citas que utiliza, ni según la relación de bibliotecas siempre fantasistas
y conjeturales, sino según las direcciones apologéticas o polémicas
de su obra. No entenderemos bien el conjunto
de la obra de Nietzsche si
no vemos «contra quién» van dirigidos los principales conceptos.
Los temas hegelianos están presentes en esta obra como el enemigo
que se combate. Nietzsche denuncia sin cesar: el
carácter teológico y cristiano de la filosofía alemana (el «seminario
de Tubingue») - la impotencia de esta filosofía
para salir de la perspectiva nihilista (nihilismo negativo de
Hegel, nihilismo reactivo de Feuerbach, nihilismo extremo de Stirner)
- la incapacidad de esta filosofía para desembocar en algo
que no sea el yo, el hombre o los fantasmas de lo humano (el
superhombre nietzscheano contra la dialéctica)- el carácter mixtificador
de las pretendidas transformaciones dialécticas (la transvaloración
contra la reapropiación, contra las permutaciones abstractas). Es
cierto que en todo esto, Stirner juega el papel de revelador.
Él es quien lleva la dialéctica a sus últimas consecuencias, mostrando
hacia dónde conduce y cuál es su motor. Pero precisamente, por pensar
todavía como dialéctico, por no salir de las categorías de la propiedad,
de la alienación y de su supresión, Stirner se arroja él
mismo en la nada que hunde bajo los pasos de la dialéctica. ¿Quién
es hombre? Yo, sólo yo. Utiliza
la pregunta ¿quién? pero sólo para disolver la dialéctica en la
nada de este yo. Es incapaz de formular esta pregunta en
otras perspectivas que no sean las de lo humano, bajo otras condiciones
que no sean las del nihilismo; no puede dejar que esta pregunta
se desarrolle por sí misma, ni formularla en otro elemento que la
de una respuesta afirmativa. Carece de
método, el tipológico, que correspondería al problema.
La labor de Nietzsche es positiva en un doble sentido: el superhombre y la
transvaloración. En lugar de ¿quién es hombre? esta otra
pregunta, ¿quién supera al hombre? «Los más preocupados se preguntan hoy:
¿cómo conservar al hombre? Pero Zarathustra pregunta lo que es el
único y el primero en preguntar: ¿cómo será superado el hombre?
El superhombre me preocupa enormemente, él es para mí el Único,
y no el hombre: no el prójimo, no el más miserable, no el más
afligido, no el mejor» (38). Superar se opone a conservar, pero también
a apropiar, reapropiar. Transvalorar se opone a los valores
en curso, pero también a las pseudo- transformaciones dialécticas. El superhombre no tiene nada en común con el ser genérico
de los dialécticos, con el hombre en tanto que especie, ni
con el yo. No soy yo quien soy el único, ni el hombre.
El hombre de la dialéctica es el más miserable, porque
no es nada más que un hombre, que ha aniquilado todo lo que no era
él. El mejor también, porque ha suprimido la alienación, reemplazado
a Dios, recuperado sus propiedades. No creamos que el superhombre
de Nietzsche sea un afán de emulación: difiere
en naturaleza con el hombre, con el yo. El superhombre se define por una nueva manera de
sentir: otro sujeto que el hombre, otro tipo que el tipo humano.
Una nueva manera de pensar, otros predicados que el divino;
porque lo divino sigue siendo una manera de conservar al hombre,
y de conservar lo esencial de Dios, Dios como atributo. Una nueva
manera de valorar: no un cambio de valores, no una permutación
abstracta o una inversión dialéctica, sino un cambio y una inversión
en el elemento del que deriva el valor de los valores, una «transvaloración».
Desde el punto
de vista de esta labor positiva todas las intenciones críticas de
Nietzsche hallan su unidad. La amalgama, procedimiento grato
a los hegelianos, se vuelve contra los propios hegelianos. En una
misma polémica, Nietzsche engloba el cristianismo, el humanismo,
el egoísmo, el socialismo, el nihilismo, las teorías de la historia
y de la cultura, la dialéctica en persona. Todo esto, tomado como
decisión, forma la teoría del hombre
superior: objeto de la crítica nietzscheana. En
el hombre superior la disparidad
se manifiesta como el desorden y la indisciplina de los mismos momentos
dialécticos, como la amalgama de las ideologías humanas y demasiado
humanas. El grito del hombre superior es múltiple: «Era un grito
largo, extraño y múltiple, y Zarathustra distinguía perfectamente
que se componía de muchas voces; aunque a distancia se parecía al
grito de una sola boca»
(39). Pero la unidad del hombre
superior es también la unidad crítica: hecho de piezas y
de trozos que la dialéctica ha recogido por su cuenta, tiene por
unidad la del hilo que sostiene el conjunto, hilo del nihilismo
y de la reacción»
(40).
7. Teoría del hombre superior
La teoría
del hombre superior abarca el libro IV de Zarathustra; y
este libro IV es el esencial del Zarathustra publicado. Los personajes
que componen el hombre superior son: el adivino, los dos reyes, el hombre
de la sanguijuela, el mago, el último Papa, el hombre más abominable,
el mendigo voluntario y la sombra. Y a través de esta diversidad
de personas, se descubre inmediatamente lo que constituye la ambivalencia
del hombre superior: el ser reactivo del hombre, pero también
la actividad genérica del hombre. El hombre superior es la imagen en la que el hombre reactivo
se representa como «superior» y, mejor aún, se deifica. Al mismo
tiempo el hombre superior es la imagen en la que aparece el producto
de la cultura o de la actividad genérica. El adivino es adivino del gran cansancio, representante
del nihilismo pasivo, profeta del último hombre. Busca un mar que
beber, un mar donde ahogarse; pero cualquier muerte le parece aún
demasiado activa, estamos demasiado cansados para morir. Desea la
muerte, pero como una extinción pasiva (41). El mago es la mala conciencia, «el monedero falso», «el
expiador del espíritu», «el demonio de la melancolía» que fabrica
su sufrimiento para excitar a la piedad, para extender el contagio.
«Tú encubrirías hasta tu enfermedad si te mostraras desnudo ante
tu médico»: el mago camufla el dolor, le inventa un nuevo sentido,
traiciona a Dionysos, se apodera de la canción de Ariana, él, el
falso trágico (42). El hombre más horrible
representa el nihilismo reactivo: el hombre reactivo ha vuelto
su resentimiento contra Dios, se ha colocado en el lugar del Dios
que ha matado, pero no deja de ser reactivo, lleno de mala conciencia
y de resentimiento (43).
Los dos
reyes son las costumbres, la moralidad de las costumbres,
y los dos extremos de esta moralidad, las dos extremidades de la
cultura. Representan la actividad genérica captada en el principio
prehistórico de la determinación de las costumbres, pero también
en el producto post- histórico donde las costumbres están suprimidas.
Se desesperan porque asisten al triunfo del «populacho»: ven incorporarse
sobre las costumbres a unas fuerzas que desvían la actividad genérica,
que la deforman simultáneamente en su principio y en su producto (44). El hombre de la sanguijuela
representa el producto de la cultura como ciencia. Es «el concienzudo
del espíritu». Deseó la certeza, y apoderarse de la ciencia, de
la cultura: «Mejor no saber nada absolutamente que saber muchas
cosas a medias». Y en este esfuerzo hacia la certeza, se entera
de que la ciencia no es ni siquiera un conocimiento objetivo de
la sanguijuela y de sus causas primeras, sino sólo un conocimiento
del «cerebro» de la sanguijuela, un conocimiento que ya no lo es
porque tiene que identificarse a la sanguijuela, pensar como ella
y someterse a ella. El conocimiento es la vida contra la vida, la
vida que hace una incisión en la vida, pero únicamente la sanguijuela
hace una incisión en la vida, sólo ella es conocimiento
(45). El último
Papa hizo de su existencia un largo servicio. Representa
el producto de la cultura como religión. Sirvió a Dios hasta el
fin, y dejó en ello un ojo. El ojo perdido es sin duda el ojo que
vio a los dioses activos, afirmativos. El ojo restante siguió al
dios judío y cristiano en toda su historia: vio la nada, todo el
nihilismo negativo, y la sustitución de Dios por el hombre. Viejo
lacayo que se desespera por haber perdido a su señor: «Estoy sin
dueño y ni siquiera soy libre; por lo mismo nunca soy feliz salvo
en mis recuerdos» (46). El mendigo voluntario
ha recorrido toda la especie humana, desde los ricos hasta los
pobres. Buscaba «el reino de los cielos», «la felicidad en la tierra»
como la recompensa, pero también el producto de la actividad humana,
genérica y cultural. Quería saber a quién le tocaba este reino,
y qué representaba esta actividad. ¿La ciencia, la moralidad, la
religión? 0 más cosas aún, ¿la pobreza, el trabajo? Pero el reino
de los cielos no se encuentra ni entre los pobres ni entre los ricos:
el populacho por todas partes, ¡«populacho arriba, populacho abajo»!
El mendigo voluntario encontró el reino de los cielos como la única
recompensa y el verdadero producto de una actividad genérica: pero
sólo en las vacas, únicamente en la actividad genérica de las vacas.
Porque las vacas saben rumiar, y rumiar es el producto de la cultura
como cultura (47). La sombra
es el propio viajero, la propia actividad genérica, la cultura
y su movimiento. El sentido del viajero y de su sombra consiste
en que únicamente la sombra viaja. La sombra viajera es la actividad
genérica, pero en tanto que pierde su producto, en tanto que pierde
su principio y los busca desesperadamente
(48). Los
dos reyes son los guardianes de la actividad genérica, el hombre
de la sanguijuela es el producto de esta actividad como ciencia,
el último Papa es el producto de esta actividad como religión, quiere
saber cuál es el producto adecuado de esta actividad; la sombra
es esta misma actividad en tanto que pierde su fin y busca su principio.
Hemos hecho como si el hombre superior se dividiera en dos clases. Pero en
realidad es cada personaje del hombre superior el que posee los
dos aspectos según una proporción variable; representante de las
fuerzas reactivas y de su triunfo al mismo tiempo que representante
de la actividad genérica y su producto. Debemos tener en cuenta
este doble aspecto para comprender por qué Zarathustra trata
al hombre superior de dos formas: a veces como el enemigo que no
retrocede ante ninguna trampa, ninguna infamia, que desvía a
Zarathustra de su camino; a veces como un invitado, casi un
compañero que se lanza en una empresa muy similar a la del propio
Zarathustra (49).
NOTAS:
(1). AC, 15 (la oposición del sueño y de la ficción).
(2).
GM, III, 28.
(3).
Cr, Id, «La razón en la filosofía»,
6.
(4).
GM, III, 26.
(5).
Z, IV «Fuera de servicio»:
versión del último Papa.
(6).
Z, IV «El hombre más horrible»:
versión del asesino de Dios.
(7).
AC, 7.
(8).
Sobre el ateísmo del
resentimiento: VP, III, 458; cf. Eh, II, 1: como opone Nietzche
al ateísmo del resentimiento a su propia agresividad
contra la religión.
(9).
Z, IV, «El hombre más
horrible».
(10).
Z, IV, «Fuera de servicio».
(11).
Z, II, «El adivino». GS, 125: «¿No vamos errando
como por una infinita nada? ¿No sentimos el aliento del vacío sobre
nuestro rostro? ¿No hace más frío? ¿No es siempre de noche, cada
vez más noches?»
(12).
Z, Prólogo, 5.
(13).
Z, Prólogo, 5.
(14).
Heidegger, Holzwege
(«la frase de Nietzsche: Dios ha muerto»).
(15). Nietzsche no siente
afecto por la historia europea. El budismo le parece una religión
del nihilismo pasivo; el budismo da incluso al nihilismo una cierta
nobleza. Del mismo modo Nietzsche cree que Oriente está más adelantado
que Europa: el cristianismo permanece aún en los estados negativo
y reactivo del nihilismo.
(16).
Z, IV, «Fuera de Servicio».
(17).
AC, 43.
(18).
GM, I, 8: «¿No es por
la oculta magia negra de una política verdaderamente grandiosa de
la venganza, de una venganza previsora, subterránea, lenta en tomar
y en calcular sus golpes, que la propia Israel debió renegar y crucificar
frente al mundo el verdadero instrumento de su venganza, como si
este instrumento fuera su enemigo mortal, a fin de que el mundo
entero, es decir, todos los enemigos de Israel, tuvieran menos escrúpulos
en morder de sus encantos?».
(19).
AC, 17: «En otro tiempo,
Dios sólo tenía a su pueblo, su pueblo elegido. A partir de entonces
se fue al extranjero, como su pueblo, se puso a viajar sin estar
nunca en el mismo sitio: hasta que en todas sus partes estuvo en
su casa, el gran cosmopolita».
(20).
El tema de la muerte
de Dios, interpretado como muerte del Padre, gozó del favor del
romanticismo: por ejemplo Juan-Pablo (Choix de rêves). Nietzsche da sobre esto
una versión admirable en VO, 84: al estar ausente el guardían
de la prisión, un prisionero sale de la fila y dice en voz alta:
«Yo soy el hijo del guardián de la prisión y tengo todo el
poder sobre él. Puedo salvaros, quiero salvaros. Pero, por supuesto,
sólo salvaré a aquéllos que crean que soy el hijo del guardián
de la prisión». Entonces se corre la noticia de que el guardián
de la prisión «acaba de morir súbitamente». El hijo vuelve
a hablar: «Ya os lo he dicho, dejaré libre a todo el que tenga
fe en mí, lo afirmo con la misma certeza con la que afirmo que mi
padre todavía está vivo». Esta exigencia cristiana: tener creyentes,
es denunciada muy a menudo por Nietzsche. Z, II, «Poetas»:
«La fe no salva, la fe en mí mismo menos que cualquier cosa».
EH, IV, 1: «No quiero creyentes, creo que soy demasiado
malo para esto, yo no creo ni en mí mismo. No hablo nunca a las
masas...Tengo un miedo espantoso que un día se me quiera canonizar»
(21).
Primer elemento de la
interpretación de san Pablo, AC, 42, 49; VP, I, 390.
(22).
AC, 42. Segundo elemento
de la interpretación de san Pablo, AC, 42, 43: VP, I, 390.
(23).
AC, 33, 34, 35, 40.
El verdadero Cristo,
según Nietzsche, no llama a una creencia, aporta una práctica: «La
vida del Salvador no era más que esta práctica, tampoco su muerte
fue otra cosa...No resiste, no defiende su derecho, no da un paso
para alejar de él la cosa extrema, más aún, la provoca. Reza, sufre
y ama con los que le hacen daño. Ni defenderse, ni encolerizarse,
ni responsabilizarse. Pero también no resistir al mal, amar el
mal...Por su muerte Jesús no podía querer otra cosa, en sí, que
dar la prueba más deslumbrante de su doctrina».
(24).
AC, 31. AC, 42: «Un
nuevo esfuerzo, hace un instante espontáneo, hacia un movimiento
de apaciguamiento budista»; VP, I, 390: «El cristianismo es un
ingenuo comienzo de pacifismo budista, surgido del mismo rebaño
que anima el resentimiento».
(25).
AC, 31.
(26).
VP, I, 390.
(27).
AC, 22.
(28).
VP, III, 87.
(29).
Z, II, «Grandes acontecimientos»:
«He perdido la fe en los grandes acontecimientos, desde que hay
muchos gritos y humo alrededor...Y, ¡confiésalo! Poco era lo conseguido
cuando se disipaban tu estruendo y tu humareda».
(30).
Sobre la muerte de Dios
y su sentido en la filosofía de Hegel, cf. los comentarios esenciales
de J. Wahl (La infelicidad de la conciencia en la filosofía de
Hegel) y de Hyppolite (Génesis y estructura de la fenomenología
del espíritu). Y también el excelente artículo de Birault
(L'Onotothéo-logique hégelienne et la dialectique, en Tijdschrift
vooz Philosophie, 1958).
(31).
A las críticas de Stirner,
Feuerbach convenía: dejo subsistir los predicados de Dios, «pero
(yo) no podía siquiera dejar subsistir la naturaleza del hombre;
ya que Dios es un ser compuesto de realidades, es decir, de predicados
de la naturaleza y de la humanidad» (cf. La esencia del cristianismo
en su relación con lo Unico y su propiedad, Manifiestes philosophoques,
[P.U.F.])
(32). Stirner, Lo único y
su propiedad, p.449. Sobre Stirner, Feuerbach
y sus relaciones, cf. los libros de Arvon: Aux sources de l'existencialisme:
Max Stirner; Ludwig Feuerbach ou la trasformation du sacré (P.U.F.)
(33).
Stirner, págs. 36, 220.
(34).
Z, IV, «El más abominable
de los hombres».
(35).
Stirner, pág. 216.
(36).
Stirner, págs. 216,
449.
(37).
Merleau-Ponty escribió
un bello libro sobre Las aventuras de la dialéctica. Entre otras
cosas, denuncia la aventura objetivista, que se apoya «en la
ilusión de una negación realizada en la historia y en su materia»
(pág. 123) o que «concentra toda la negatividad en una formación
histórica existente: la clase proletaria» (pág. 278). Esta ilusión
comporta necesariamente la formación de un cuerpo cualificado:
«los funcionarios de lo negativo» (pág. 184). Pero si queremos
mantener la dialéctica en el terreno de una subjetividad y una intersubjetividad
móviles, es muy dudoso que se escape al nihilismo organizado. Hay
figuras de la conciencia que ya son funcionarios de lo negativo.
La dialéctica tiene menos aventuras que avatares; naturalista u
ontológica, objetiva o subjetiva, es, diría Nietzsche, nihilista
por principio; y la imagen que ofrece de la positividad es siempre
una imagen negativa o invertida.
(38).
Z, IV, «Sobre el hombre
superior». La alusión a Stirner
es evidente.
(39).
Z, IV, «La salvación».
Sin embargo, me parece que concordáis muy mal unos con otros cuando
estáis reunidos aquí, vosotros que lanzáis gritos de angustia.
(40).
Cr. Z, II, «Sobre el
país de la cultura»: El hombre de este tiempo es a la vez la representación
del hombre superior y el retrato del dialéctico. «Parecéis modelados
con colores y trozos de papel pegados con cola...¡Cómo vais a creer,
abigarrados como sois! Vosotros que sois pinturas de todo aquello
que jamás ha sido creído.
(41).
Z, II, «El adivino»;
IV, «El grito de angustia».
(42).
Z, IV, «El Mago».
(43).
Z, IV, «El hombre más
horrible».
(44).
Z, IV, «Conversación
con los reyes».
(45). Z, IV, «La sanguijuela».
Recuérdese también la importancia del cerebro en las teorías de
Schopenhauer.
(46).
Z, IV, «Fuera de servicio».
(47).
Z, IV, «El mendigo voluntario».
(48).
Z, IV, «La sombra».
(49).
Z, IV, «La salvación»:
«No era a vosotros a quienes esperaba en estas montañas...Vosotros
no sois mi brazo derecho...Con vosotros malgastaría hasta mis victorias...Vosotros
no sois aquéllos a quienes pertenece mi nombre y mi herencia».
Z, IV; «El canto de la melancolía»: «Quizás todos estos hombres
superiores no huelen bien». Sobre la trampa que tienden a Zarathustra,
cf. Z, IV,«El grito de angustia», «El Mago», «Fuera de servicio»,
«El hombre más horrible». Z, IV, «La salvación»: «Este es mi reino
y mi dominio: pero durante esta tarde y esta noche serán vuestros.
Que mis animales os sirvan, que mi caverna sea vuestro lugar de
reposo». Los hombres superiores son llamados «puentes», «grados»,
«corredor delantero»: «Es posible que de vuestra semilla nazca
un día, para mí, un hijo y un heredero perfecto».
Texto extraído de "Nietzsche
y la filosofía", Gilles Deleuze, capítulo 5, págs. 207/233,
editorial Anagrama, Barcelona, España, 1971.
Edición original: Presses
Universitaire de France (P.U.F.), 1967.
Corrección: Cecilia
Falco.
Selección y destacados:
S.R.
Con-versiones noviembre 2006
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