LA ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL JUEGO EN EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS HUMANAS
Jacques Derrida
Conferencia pronunciada en el
College international de la Universidad Johns Hopkins (Baltimore)
sobre «Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre», el 21
de octubre de 1966. La presente conferencia se encuentra publicada
en La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona,
1989.
Presenta
más problema interpretar las
interpretaciones que interpretar las cosas.
Montaigne.
Quizás
se ha producido en la historia del concepto de estructura algo
que se podría llamar un «acontecimiento» si esta palabra no llevase
consigo una carga de sentido que la exigencia estructural -o estructuralista-
tiene precisamente como función reducir o someter a sospecha.
Digamos no obstante un «acontecimiento»
y tomemos esa palabra con precauciones entre comillas. ¿Cuál sería,
pues, ese acontecimiento? Tendría la forma exterior de una ruptura
y de un redoblamiento.
Sería
fácil mostrar que el concepto de estructura e incluso la palabra
estructura tienen la edad de la episteme, es
decir, al mismo tiempo de la ciencia y de la filosofía occidentales,
y que hunden sus raíces en el suelo del lenguaje ordinario, al
fondo del cual va la episteme a recogerlas
para traerlas hacia sí en un desplazamiento metafórico. Sin embargo,
hasta el acontecimiento al que quisiera referirme, la estructura,
o más bien la estructuralidad de la estructura,
aunque siempre haya estado funcionando, se ha encontrado siempre
neutralizada, reducida: mediante un gesto consistente en darle
un centro, en referirla a un punto de presencia, a un origen fijo.
Este centro tenía como función no sólo la de orientar y equilibrar,
organizar la estructura -efectivamente, no se puede pensar una
estructura desorganizada- sino, sobre todo, la de hacer que el
principio de organización de la estructura limitase lo que podríamos
llamar el juego de la estructura. Indudablemente
el centro de una estructura, al orientar y organizar la coherencia
del sistema, permite el juego de los elementos en el interior
de la forma total. Y todavía hoy una estructura privada de todo
centro representa lo impensable mismo.
Sin
embargo el centro cierra también el juego que él mismo abre y
hace posible. En cuanto centro, es el punto donde ya no es posible
la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos.
En el centro, la permutación o la transformación de los elementos
(que pueden ser, por otra parte, estructuras comprendidas en una
estructura) está prohibida. Por lo menos ha permanecido siempre
prohibida (y empleo esta expresión
a propósito). Así, pues, siempre se ha
pensado que el centro, que por definición es único, constituía
dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura,
escapa a la estructuralidad. Justo por eso, para un pensamiento
clásico de la estructura, del centro puede decirse, paradójicamente,
que está dentro de la estructura y
fuera de la estructura. Está en el centro de la totalidad
y sin embargo, como el centro no forma parte de ella, la totalidad
tiene su centro en otro lugar. El centro
no es el centro. El concepto de estructura centrada -aunque representa
la coherencia misma, la condición de la episteme
como filosofía o como ciencia- es contradictoriamente coherente.
Y como siempre, la coherencia en la contradicción expresa la fuerza
de un deseo. El concepto de estructura centrada es, efectivamente,
el concepto de un juego fundado, constituido
a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora,
que por su parte se sustrae al juego. A partir de esa certidumbre
se puede dominar la angustia, que surge siempre de una determinada
manera de estar implicado en el juego, de estar cogido en el juego,
de existir como estando desde el principio dentro del juego. A
partir, pues, de lo que llamamos centro, y que, como puede estar
igualmente dentro que fuera, recibe indiferentemente los nombres
de origen o de fin, de arkhé o de
telos, las repeticiones, las sustituciones,
las transformaciones, las permutaciones quedan siempre tomadas
en una historia del sentido -es decir, una historia sin
más- cuyo origen siempre puede despertarse, o anticipar su fin,
en la forma de la presencia. Por esta razón, podría decirse quizás
que el movimiento de toda arqueología, como el de toda escatología,
es cómplice de esa reducción de la estructuralidad de la estructura
e intenta siempre pensar esta última a partir de una presencia
plena y fuera de juego.
Si
esto es así, toda la historia del concepto de estructura, antes
de la ruptura de la que hablábamos, debe pensarse como una serie
de sustituciones de centro a centro, un encadenamiento de determinaciones
del centro. El centro recibe, sucesivamente y de una manera
regulada, formas o nombres diferentes. La
historia de la metafísica, como la historia de Occidente, sería
la historia de esas metáforas y de esas metonimias. Su
forma matriz sería -y se me perdonará aquí que sea tan poco demostrativo
y tan elíptico, pero es para llegar más rápidamente a mi tema
principal- la determinación del ser como presencia
en todos los sentidos de esa palabra. Se podría mostrar que
todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han
designado siempre lo invariante de una presencia (eidos,
arché, telos, energeia, ousía [esencia,
existencia, sustancia, sujeto], aletheia, trascendentalidad,
consciencia, Dios, hombre, etc.).
El
acontecimiento de ruptura, la irrupción a la que aludía yo al
principio, se habría producido, quizás, en que la estructuralidad
de la estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir,
repetida, y por eso decía yo que esta irrupción era repetición,
en todos los sentidos de la palabra. Desde ese momento ha tenido
que pensarse la ley que regía de alguna manera el deseo del centro
en la constitución de la estructura, y el proceso de la significación
que disponía sus desplazamientos y sus sustituciones bajo esta
ley de la presencia central; pero de una presencia central que
no ha sido nunca ella misma, que ya desde siempre ha estado deportada
fuera de sí en su sustituto. El sustituto no sustituye a nada
que de alguna manera le haya pre-existido. A partir de ahí, indudablemente se ha tenido que empezar a
pensar que no había centro, que el centro no podía pensarse en
la forma de un ente-presente, que el centro no tenía lugar natural,
que no era un lugar fijo sino una función, una especie de no-lugar
en el que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito.
Este es entonces el momento en que el lenguaje invade el
campo problemático universal; este es entonces el momento en que,
en ausencia de centro o de origen, todo
se convierte en discurso -a condición de entenderse acerca
de esta palabra-, es decir, un sistema en el que el significado
central, originario o trascendental no está nunca absolutamente
presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado
trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de
la significación.
¿Dónde
y cómo se produce este descentramiento como pensamiento de la
estructuralidad de la estructura? Para designar esta producción,
sería algo ingenuo referirse a un acontecimiento, a una doctrina
o al nombre de un autor. Esta producción forma parte, sin duda, de la totalidad de una época, la
nuestra, pero ya desde siempre empezó a anunciarse y a trabajar.
Si se quisiera, sin embargo, a título indicativo, escoger
algunos «nombres propios» y evocar a los autores de los discursos
en los que se ha llegado más cerca de la formulación más radical
de esa producción, sin duda habría que citar la crítica
nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser
y de verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de
juego, de interpretación y de signo (de signo sin verdad presente);
la crítica freudiana de la presencia
a sí, es decir, de la consciencia, del sujeto, de la identidad
consigo, de la proximidad o de la propiedad de sí; y, más radicalmente,
la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto-teología,
de la determinación del ser como presencia. Ahora bien, todos
estos discursos destructores y todos sus análogos están atrapados
en una especie de círculo. Este círculo es completamente peculiar,
y describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica
y la destrucción de la historia de la metafísica: no tiene
ningún sentido prescindir de los conceptos de la
metafísica para hacer estremecer a la metafísica; no disponemos
de ningún lenguaje -de ninguna sintaxis y de ningún léxico- que
sea ajeno a esta historia; no podemos enunciar ninguna proposición
destructiva que no haya tenido ya que deslizarse en la forma,
en la lógica y los postulados implícitos de aquello mismo que
aquélla querría cuestionar. Por tomar un ejemplo entre tantos
otros: es con la ayuda del concepto de
signo como se hace estremecer la metafísica
de la presencia. Pero a partir del momento en que lo que
se pretende mostrar así es, como acabo de sugerir, que no había
significado trascendental o privilegiado, y que el campo o el
juego de significación no tenía ya, a partir de ahí, límite alguno,
habría que -pero es justo eso lo que no se puede hacer- rechazar
incluso el concepto y la palabra signo. Pues la significación
«signo» se ha comprendido y determinado siempre, en su sentido,
como signo-de, significante que remite a un significado, significante
diferente de su significado. Si se borra la diferencia radical
entre significante y significado, es la palabra misma «significante»
la que habría que abandonar como concepto metafísico. Cuando Lévi‑Strauss
dice en el prefacio a Lo crudo y lo cocido que
ha «pretendido trascender la oposición de lo sensible y lo inteligible
situándose de entrada en el plano de los signos», la necesidad,
la fuerza y la legitimidad de su gesto no pueden hacernos olvidar
que el concepto de signo no puede por sí mismo superar esa oposición
de lo sensible y lo inteligible. Está determinado por esa oposición:
de parte a parte y a través de la totalidad de su historia. El concepto de signo sólo ha podido vivir de esa oposición
y de su sistema. Pero no podemos deshacernos del concepto
de signo, no podemos renunciar a esta complicidad metafísica sin
renunciar al mismo tiempo al trabajo crítico que dirigimos contra
ella, sin correr el riesgo de borrar la diferencia dentro de la
identidad consigo mismo de un significado que reduce en sí su
significante o, lo que es lo mismo, expulsando a éste simplemente
fuera de sí. Pues hay dos maneras heterogéneas de borrar la diferencia
entre el significante y el significado: una, la clásica, consiste
en reducir o en derivar el significante, es decir, finalmente
en someter el signo al pensamiento; otra,
la que dirigimos aquí contra la anterior, consiste en poner en
cuestión el sistema en el que funcionaba la reducción anterior:
y en primer lugar, la oposición de lo sensible y lo inteligible.
Pues la paradoja está en que la reducción
metafísica del signo tenía necesidad de la oposición que ella
misma reducía. La oposición forma sistema con la reducción. Y
lo que decimos aquí sobre el signo puede extenderse a todos los
conceptos y a todas las frases de la metafísica, en particular
al discurso sobre la «estructura». Pero hay muchas maneras de
estar atrapados en este círculo. Son todas más o menos ingenuas,
más o menos empíricas, más o menos sistemáticas, están más o menos
cerca de la formulación o incluso la formalización de ese círculo.
Son esas diferencias las que explican la multiplicidad de los
discursos destructores y el desacuerdo entre quienes los sostienen.
Es en los conceptos heredados de la metafísica donde, por ejemplo,
han operado Nietzsche, Freud y Heidegger. Ahora bien, como estos
conceptos no son elementos, no son átomos, como están cogidos
en una sintaxis y un sistema, cada préstamo concreto arrastra
hacia él toda la metafísica. Es eso lo que permite, entonces,
a esos destructores destruirse recíprocamente, por ejemplo, a
Heidegger, considerar a Nietzsche, con tanta lucidez y rigor como
mala fe y desconocimiento, como el último metafísico, el último
«platónico». Podría uno dedicarse a ese tipo de ejercicio a propósito
del propio Heidegger, de Freud o de algunos otros. Y actualmente
ningún ejercicio está más difundido.
¿Qué pasa ahora con ese esquema formal,
cuando nos volvemos hacia lo que se llama las «ciencias humanas»?
Una entre ellas ocupa quizás aquí un lugar privilegiado. Es la
etnología. Puede considerarse, efectivamente, que la etnología
sólo ha podido nacer como ciencia en el momento en que ha podido
efectuarse un descentramiento: en el momento en que la cultura
europea -y por consiguiente la historia de la metafísica y de
sus conceptos- ha sido dislocada, expulsada
de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como
cultura de referencia. Ese momento no es en primer lugar un momento
del discurso filosófico o científico, es también un momento político,
económico, técnico, etc. Se puede decir con toda seguridad que
no hay nada fortuito en el hecho de que la crítica del etnocentrismo,
condición de la etnología, sea sistemáticamente e históricamente
contemporánea de la destrucción de la historia de la metafísica.
Ambas pertenecen a una sola y misma época.
Ahora bien, la etnología
-como toda ciencia- se produce en el elemento del discurso. Y
aquélla es en primer lugar una ciencia europea, que utiliza, aunque
sea a regañadientes, los conceptos de la tradición. Por consiguiente,
lo quiera o no, y eso no depende de una decisión del etnólogo,
éste acoge en su discurso las premisas del etnocentrismo en el
momento mismo en que lo denuncia. Esta necesidad es irreductible,
no es una contingencia histórica; habría que meditar sobre todas
sus implicaciones. Pero si nadie puede escapar a esa necesidad,
si nadie es, pues, responsable de ceder a ella, por poco que sea,
eso no quiere decir que todas las maneras de ceder a ella tengan
la misma pertinencia. La cualidad y la fecundidad de un discurso
se miden quizás por el rigor crítico con el que se piense esa
relación con la historia de la metafísica y con los
conceptos heredados. De lo que ahí se trata es de una relación
crítica con el lenguaje de las ciencias humanas y de una responsabilidad
crítica del discurso. Se trata de plantear expresamente y sistemáticamente
el problema del estatuto de un discurso que toma de una herencia
los recursos necesarios para la desconstrucción de esa herencia
misma. Problemas de economía y de estrategia.
Si ahora consideramos
a título de ejemplo los textos de Claude Lévi-Strauss, no es sólo
por el privilegio que actualmente se le atribuye a la etnología
entre las ciencias humanas, ni siquiera porque se trate de un
pensamiento que pesa fuertemente en la coyuntura teórica contemporánea.
Es sobre todo porque en el trabajo de Lévi-Strauss se ha declarado
una cierta elección, y se ha elaborado una cierta doctrina de
manera, precisamente, más o menos explícita,
en cuanto a esa crítica del lenguaje y en cuanto a ese lenguaje
crítico en las ciencias humanas.
Para seguir ese movimiento en el texto de
Lévi-Strauss, escogemos, como un hilo conductor entre otros, la
oposición naturaleza-cultura. Pese a todas sus renovaciones y
sus disfraces, esa oposición es congénita de la filosofía. Es
incluso más antigua que Platón. Tiene por lo menos la edad de
la sofística. A partir de la oposición physis/nomos,
physis/téchne , aquélla ha sido traída hasta
nosotros a través de toda una cadena histórica que opone la «naturaleza»
a la ley, a la institución, al arte, a la técnica, pero también
a la libertad, a lo arbitrario, a la historia, a la sociedad,
al espíritu, etc. Ahora bien, desde el inicio de su investigación
y desde su primer libro (Las estructuras elementales del
parentesco) Lévi-Strauss ha experimentado al mismo tiempo
la necesidad de utilizar esa oposición y la imposibilidad de prestarle
crédito. En Las estructuras... parte de este
axioma o de esta definición: pertenece a la naturaleza lo que
es universal y espontáneo, y que no depende
de ninguna cultura particular ni de ninguna norma determinada.
Pertenece en cambio a la cultura lo que depende de un sistema
de normas que regulan la sociedad y que pueden,
en consecuencia, variar de una estructura
social a otra. Estas dos definiciones son de tipo tradicional.
Ahora bien, desde las primeras páginas de Las estructuras,
Lévi-Strauss, que ha empezado prestando crédito a esos conceptos,
se encuentra con lo que llama un escándalo, es
decir, algo que no tolera ya la oposición naturaleza-cultura tal
como ha sido recibida, y que parece requerir a la vez
los predicados de la naturaleza y los de la cultura.
Este escándalo es la prohibición del incesto.
La prohibición del incesto es universal; en ese sentido se
la podría llamar natural; -pero es también una prohibición, un
sistema de normas y de proscripciones- y en ese sentido se la
podría llamar cultural. «Supongamos, pues, que todo lo que es
universal en el hombre depende del orden de la naturaleza y se
caracteriza por la espontaneidad, que todo lo que está sometido
a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de
lo relativo y lo particular. Nos vemos entonces confrontados con
un hecho o más bien con un conjunto de hechos que, a la luz de
las definiciones anteriores, no distan mucho de aparecer como
un escándalo: pues la prohibición del incesto presenta, sin el
menor equívoco, e indisolublemente reunidos, los dos caracteres
en los que hemos reconocido los atributos contradictorios de dos
órdenes excluyentes: aquella prohibición constituye una regla,
pero una regla que, caso único entre todas las reglas sociales,
posee al mismo tiempo un carácter de universalidad» (p. 9).
Evidentemente sólo
hay escándalo en el interior de un sistema
de conceptos que preste crédito a la diferencia entre naturaleza
y cultura. Al iniciar su obra con el factum de
la prohibición del incesto, Lévi-Strauss se instala, pues, en
el punto en que esa diferencia, que se ha dado siempre por obvia,
se encuentra borrada o puesta en cuestión. Pues desde el momento en que la prohibición del incesto no
se deja ya pensar dentro de la oposición naturaleza/cultura, ya
no se puede decir que sea un hecho escandaloso, un núcleo de opacidad
en el interior de una red de significaciones transparentes;
no es un escándalo con que uno se encuentre, o en el que se caiga
dentro del campo de los conceptos tradicionales; es lo que escapa
a esos conceptos y ciertamente los precede y probablemente como
su condición de posibilidad. Se podría decir quizás que toda la
conceptualidad filosófica que forma sistema con la oposición naturaleza/cultura
se ha hecho para dejar en lo impensado
lo que la hace posible, a saber, el origen de la prohibición del
incesto.
Evoco demasiado rápidamente este ejemplo,
que es sólo un ejemplo entre tantos otros, pero que permite ya
poner de manifiesto que el lenguaje lleva
en sí mismo la necesidad de su propia crítica. Ahora bien,
esta crítica puede llevarse a cabo de acuerdo con dos vías y dos
«estilos». En el momento en que se hacen sentir los límites
de la oposición naturaleza/cultura, se puede querer someter a
cuestión sistemática y rigurosamente la historia de estos conceptos.
Es un primer gesto. Un cuestionamiento de ese tipo, sistemático
e histórico, no sería ni un gesto filológico ni un gesto filosófico
en el sentido clásico de estas palabras. Inquietarse por los conceptos fundadores de toda la historia
de la filosofía, des-constituirlos, no es hacer profesión de filólogo
o de historiador clásico de la filosofía. Es, sin duda, y a pesar
de las apariencias, la manera más audaz de esbozar un paso fuera
de la filosofía. La salida «fuera de la filosofía» es mucho
más difícil de pensar de lo que generalmente imaginan aquellos
que creen haberla llevado a cabo desde hace tiempo con una elegante
desenvoltura, y que en general están hundidos en la metafísica
por todo el cuerpo del discurso que pretenden haber desprendido
de ella.
La otra elección
-y creo que es la que corresponde más al estilo de Lévi-Strauss-
consistiría, para evitar lo que pudiera tener de esterilizante
el primer gesto, dentro del orden del descubrimiento empírico,
en conservar, denunciando aquí y allá sus límites, todos esos
viejos conceptos: como instrumentos que pueden servir todavía.
No se les presta ya ningún valor de verdad, ni ninguna significación
rigurosa, se estaría dispuesto a abandonarlos ocasionalmente si
parecen más cómodos otros instrumentos. Mientras tanto, se explota
su eficacia relativa y se los utiliza para destruir la antigua
máquina a la que aquellos pertenecen y de la que ellos mismos
son piezas. Es así como se critica el lenguaje de las ciencias
humanas. Lévi-Strauss piensa así poder separar el método
de la verdad, los instrumentos
del método y las significaciones objetivas enfocadas por medio
de éste. Casi se podría decir que esa es la primera afirmación
de Lévi-Strauss; en todo caso, son las primeras palabras de Las
estructuras...: «Se empieza a comprender que la
distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (hoy
preferiríamos decir: estado de naturaleza y estado de cultura),
a falta de una significación histórica aceptable, presenta un
valor que justifica plenamente su utilización por parte de la
sociología moderna, como un instrumento de método».
Lévi-Strauss
se mantendrá siempre fiel a esa doble intención: conservar como
instrumento aquello cuyo valor de verdad critica.
Por una parte, efectivamente, seguirá discutiendo el valor
de la oposición naturaleza/cultura. Más de trece años después
de Las estructuras..., El pensamiento salvaje
se hace eco fielmente del texto que acabo de leer: «La oposición
entre naturaleza y cultura, en la que hemos insistido en otro
tiempo, nos parece hoy que ofrece sobre todo un valor metodológico».
Y este valor metodológico no está afectado por el no-valor ontológico,
cabría decir si no se desconfiase aquí de esa noción: «No bastaría
con haber reabsorbido unas humanidades particulares en una humanidad
general; esta primera empresa es el punto de partida de otras...
que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar la
cultura en la naturaleza, y finalmente, la vida en el conjunto
de sus condiciones físico-químicas» (p. 327).
Por otra parte, siempre en El pensamiento salvaje,
presenta Lévi-Strauss bajo el nombre de «bricolage»
lo que se podría llamar el discurso de este método.
El «bricoleur» es aquel que utiliza «los medios de a bordo», es
decir, los instrumentos que encuentra a su disposición alrededor
suyo, que están ya ahí, que no habían sido concebidos especialmente
con vistas a la operación para la que se hace que sirvan, y a
la que se los intenta adaptar por medio de tanteos, no dudando
en cambiarlos cada vez que parezca necesario hacerlo, o en ensayar
con varios a la vez, incluso si su origen y su forma son heterogéneos,
etc. Hay, pues, una crítica del lenguaje en la forma del «bricolage»
e incluso se ha podido decir que el «bricolage» era el lenguaje
crítico mismo, singularmente el de la crítica literaria: pienso
aquí en el texto de G. Genette, Estructuralismo y crítica
literaria, publicado en homenaje a Lévi-Strauss
en L’Arc, y donde se dice que el análisis
del «bricolage» podía «ser aplicado casi palabra por palabra»
a la crítica, y más especialmente a «la crítica literaria» (Recogido
en Figures, ed. du Seuil, p. 145).
Si
se llama «bricolage» a la necesidad de tomar prestados los propios
conceptos del texto de una herencia más o menos coherente o arruinada,
se debe decir que todo discurso es «bricoleur».
El ingeniero, que Lévi-Strauss opone al «bricoleur», tendría,
por su parte, que construir la totalidad de su lenguaje, sintaxis
y léxico. En ese sentido el ingeniero es un mito: un sujeto que
sería el origen absoluto de su propio discurso y que lo construiría
«en todas sus piezas» sería el creador del verbo, el verbo mismo.
La idea de un ingeniero que hubiese roto con todo «bricolage»
es, pues, una idea teológica; y como Lévi-Strauss nos dice en
otro lugar que el «bricolage» es mitopoético, todo permite apostar
que el ingeniero es un mito producido por el «bricoleur». Desde
el momento en que se deja de creer en un ingeniero de ese tipo
y en un discurso que rompa con la recepción histórica, desde el
momento en que se admite que todo discurso finito está sujeto
a un cierto «bricolage», entonces, es la idea misma de «bricolage»
la que se ve amenazada, se descompone la diferencia dentro de
la que aquélla adquiría sentido.
Lo cual hace que se ponga de manifiesto
el segundo hilo que tendría que guiarnos dentro de lo que aquí
se está tramando.
La actividad del
«bricolage», Lévi-Strauss la describe no sólo como actividad intelectual
sino como actividad mitopoética. Se puede leer en El pensamiento
salvaje (p. 26): «Del mismo modo que el
“bricolage” en el orden técnico, la reflexión mítica puede alcanzar,
en el orden intelectual, resultados brillantes e imprevistos.
Recíprocamente, se ha advertido con frecuencia el carácter mitopoético
del “bricolage”».
Ahora bien, el notable
esfuerzo de Lévi-Strauss no está sólo en proponer, especialmente
en sus investigaciones más actuales, una ciencia estructural de
los mitos y de la actividad mitológica. Su esfuerzo se manifiesta
también, y yo diría casi que en primer lugar, en el estatuto que
le atribuye entonces a su propio discurso sobre los mitos, a lo
que llama él sus «mitológicas». Es el
momento en que el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo.
Y ese momento, ese período crítico interesa evidentemente a todos
los lenguajes que se distribuyen el campo de las ciencias humanas.
¿Qué dice Lévi-Strauss de sus «mitológicas»? Aquí es donde vuelve
a encontrarse la virtud mitopoética del «bricolage». En efecto,
lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un
nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado de toda referencia
a un centro, a un sujeto,
a una referencia privilegiada, a un origen
o a una arquía absoluta. Se podría seguir el tema de ese descentramiento
a través de toda la Obertura de su último
libro sobre Lo crudo y lo cocido. Me limito
a señalar ahí algunos puntos.
1. En primer lugar,
Lévi-Strauss reconoce que el mito bororo que utiliza aquí como
«mito de referencia» no merece ese nombre ni ese tratamiento,
que esa es una apelación engañosa y una práctica abusiva. Ese
mito no merece, al igual que ningún otro, su privilegio referencial:
«De hecho, el mito bororo, que de ahora en adelante será designado
con el nombre de “mito de referencia”, no es, como vamos a intentar
mostrar, nada más que una transformación, impulsada con más o
menos fuerza, de otros mitos que provienen o de la misma sociedad
o de sociedades próximas o alejadas. En consecuencia, hubiera
sido legítimo escoger como punto de partida cualquier otro representante
del grupo. El interés del mito de referencia no depende, desde
este punto de vista, de su carácter típico, sino más bien de su
posición irregular en el seno de un grupo» (página 10).
2. No hay
unidad o fuente absoluta del mito. El foco o la fuente son siempre
sombras o virtualidades inaprehensibles, inactualizables y, en
primer término, inexistentes. Todo empieza con la estructura,
la configuración o la relación. El discurso sobre esa estructura
a-céntrica que es el mito no puede tener a su vez él mismo ni
sujeto ni centro absolutos. Para no dejar escapar la forma y el
movimiento del mito, tiene que evitar esa violencia que consistiría
en centrar un lenguaje que describe una estructura a-céntrica.
Así pues, hay que renunciar aquí al discurso científico o filosófico,
a la episteme, que tiene como exigencia absoluta,
que es la exigencia absoluta de remontarse a la fuente, al centro,
al fundamento, al principio, etc. En contraposición al discurso
epistémico, el discurso estructural sobre
los mitos, el discurso mito-lógico debe ser
él mismo mitomorfo. Debe tener la forma de
aquello de lo que habla. Es eso lo que dice Lévi-Strauss
en Lo crudo y lo cocido, del que quisiera
ahora leer una extensa y hermosa página:
«Efectivamente,
el estudio de los mitos plantea un problema metodológico por la
circunstancia de no poder conformarse al principio cartesiano
de dividir la dificultad en tantas partes cuantas se requiera
para resolverla. No existe, en el análisis mítico, un verdadero
término, no existe unidad secreta alguna que se pueda aprehender
al cabo del trabajo de descomposición. Los
temas se desdoblan hasta el infinito. Cuando cree uno que
los ha desenredado unos de otros y que los mantiene separados,
es sólo para constatar que vuelven a soldarse, en respuesta a
solicitaciones de afinidades imprevistas. Por consiguiente, la
unidad del mito es sólo tendencial y proyectiva, no refleja nunca
un estado o un momento del mito. Fenómeno imaginario implicado
por el esfuerzo de interpretación, su papel es el de dar una forma
sintética al mito, e impedir que se disuelva en la confusión de
los contrarios. Se podría decir, pues, que la ciencia de los mitos
es una anaclástica, tomando este antiguo
término en el sentido amplio autorizado por la etimología, y que
admite en su definición el estudio de los rayos reflejados junto
con el de los rayos rotos. Pero, a diferencia de la reflexión
filosófica, que pretende remontarse hasta su fuente, las reflexiones
de las que se trata aquí conciernen a rayos privados de cualquier
foco que no sea virtual... Al querer imitar el movimiento espontáneo
del pensamiento mítico, nuestra empresa, también ella demasiado
breve y demasiado larga, ha debido plegarse a sus exigencias y
respetar su ritmo. Así, este libro sobre los mitos es, a su manera,
un mito.» Afirmación que se repite un poco más adelante (p. 20):
«Como los mitos mismos, por su parte descansan en códigos de segundo
orden (dado que los códigos de primer orden son aquellos en los
que consiste el lenguaje), este libro ofrecería entonces el esbozo
de un código de tercer orden, destinado a asegurar la traducibilidad
recíproca de varios mitos. Por ese motivo no sería equivocado
considerarlo un mito: de alguna manera, el
mito de la mitología». Es por medio de esa ausencia de
todo centro real y fijo del discurso mítico o mitológico como
se justificaría el modelo musical que ha escogido Lévi-Strauss
para la composición de su libro. La ausencia
de centro es aquí la ausencia de sujeto y la ausencia de autor:
«El mito y la obra musical aparecen así como directores de orquesta
cuyos oyentes son los silenciosos ejecutantes. Si se pregunta
dónde se encuentra el foco real de la obra, habrá que responder
que su determinación es imposible. La música y la mitología confrontan
al hombre con objetos virtuales, de los que tan sólo su sombra
es actual... los mitos no tienen autores... » (p. 25).
Es,
pues, aquí donde el «bricolage» etnográfico asume deliberadamente
su función mitopoética. Pero al mismo tiempo, aquél hace aparecer
como mitológico, es decir, como una ilusión histórica, la exigencia
filosófica o epistemológica del centro.
Sin embargo, aunque
se admita la necesidad del gesto de Lévi-Strauss, sus riesgos
no pueden ignorarse. Si la mito-lógica es mito-mórfica, ¿vienen
a resultar lo mismo todos los discursos sobre los mitos? ¿Habrá
que abandonar toda exigencia epistemológica que permita distinguir
entre diversas calidades de discursos acerca del mito? Cuestión
clásica, pero inevitable. A eso no se puede responder -y creo
que Lévi-Strauss no responde a eso- hasta que no se haya planteado
expresamente el problema de las relaciones entre el filosofema
o el teorema por una parte, y el mitema o el mito-poema por otra.
Lo cual no es un asunto menor. Si no se plantea expresamente ese
problema, nos condenamos a transformar la pretendida transgresión
de la filosofía en una falta desapercibida en el interior del
campo filosófico. El empirismo sería el género del que estas faltas
continuarían siendo las especies. Los conceptos trans-filosóficos
se transformarían en ingenuidades filosóficas. Podría mostrarse
este riesgo en muchos ejemplos, en los conceptos de signo, de
historia, de verdad, etc. Lo que quiero
subrayar es sólo que el paso más allá de la filosofía no consiste
en pasar la página de la filosofía (lo cual equivale en casi todos
los casos a filosofar mal), sino en continuar leyendo de una
cierta manera a los filósofos. El riesgo
del que hablo lo asume siempre Lévi-Strauss, y es ese el precio
mismo de su esfuerzo. He dicho que el empirismo era la forma matricial
de todas las faltas que amenazan a un discurso que sigue pretendiéndose
científico, particularmente en Lévi-Strauss. Ahora bien, si se
quisiese plantear a fondo el problema del empirismo y del «bricolage»,
se abocaría sin duda muy rápidamente a proposiciones absolutamente
contradictorias en cuanto al estatuto del discurso en la etnología
estructural. Por una parte, el estructuralismo se ofrece, justificadamente,
como la crítica misma del empirismo. Pero al mismo tiempo no hay
libro o estudio de Lévi-Strauss que no se proponga como un ensayo
empírico que otras informaciones podrán en cualquier caso llegar
a completar o a refutar. Los esquemas estructurales se proponen
siempre como hipótesis que proceden de una cantidad finita de
información y a las que se somete a la prueba de la experiencia.
Numerosos textos podrían demostrar este doble postulado.
Volvámonos de nuevo hacia la Obertura en
Lo crudo y lo cocido, donde aparece realmente
que si ese postulado es doble es porque se trata aquí de un lenguaje
sobre el lenguaje. «Las críticas que nos reprochasen no
haber procedido a un inventario exhaustivo de los mitos sudamericanos
antes de analizarlos, cometerían un grave contrasentido acerca
de la naturaleza y el papel de estos documentos. El conjunto de
los mitos de una población pertenece al orden del discurso. A
menos que la población se extinga físicamente o moralmente, este
conjunto no es nunca un conjunto cerrado. Valdría lo mismo, pues,
reprocharle a un lingüista que escriba la gramática de una lengua
sin haber registrado la totalidad de los actos de habla que se
han pronunciado desde que existe esa lengua, y sin conocer los
intercambios verbales que tendrán lugar durante el tiempo en que
aquélla exista. La experiencia prueba que un número irrisorio
de frases... le permite al lingüista elaborar una gramática de
la lengua que estudia. E incluso una gramática parcial, o un esbozo
de gramática, representan adquisiciones preciosas si se trata
de lenguas desconocidas. La sintaxis, para manifestarse, no espera
a que haya podido inventariarse una serie teóricamente ilimitada
de acontecimientos, puesto que aquélla consiste en el cuerpo de
reglas que presiden el engendramiento de esos acontecimientos.
Ahora bien, es realmente de una sintaxis de la mitología sudamericana
de lo que hemos pretendido hacer el esbozo. Si nuevos textos llegan
a enriquecer el discurso mítico, esa será la ocasión para controlar
o modificar la manera como se han formulado ciertas leyes gramaticales,
para renunciar a algunas de ellas, y para descubrir otras nuevas.
Pero en ningún caso se nos podrá oponer la exigencia de un discurso
mítico total. Pues se acaba de ver que esa exigencia no tiene
sentido» (pp. 15 y 16). A la totalización
se la define, pues, tan pronto como inútil, tan
pronto como imposible.
Eso
depende, sin duda, de que hay dos maneras de pensar el límite
de la totalización. Y, una vez más, yo diría que esas dos determinaciones
coexisten de manera no-expresa en el discurso de Lévi-Strauss.
La totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico:
se evoca entonces el esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso
finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que
no podrá dominar jamás. Hay demasiadas cosas, y más de lo que
puede decirse. Pero se puede determinar de otra manera la no-totalización:
no ya bajo el concepto de finitud como asignación a la empiricidad
sino bajo el concepto de juego.
Si la totalización
ya no tiene entonces sentido, no es porque la infinitud de un
campo no pueda cubrirse por medio de una mirada o de un discurso
finitos, sino porque la naturaleza del campo -a saber, el lenguaje,
y un lenguaje finito- excluye la totalización: este campo es,
en efecto, el de un juego, es decir, de sustituciones
infinitas en la clausura de un conjunto finito. Ese campo tan
sólo permite tales sustituciones infinitas porque es finito, es
decir, porque en lugar de ser un campo inagotable, como en la
hipótesis clásica, en lugar de ser demasiado grande, le falta
algo, a saber, un centro que detenga y funde el juego de las sustituciones.
Se podría decir, sirviéndose rigurosamente de esa palabra cuya
significación escandalosa se borra siempre en francés, que ese
movimiento del juego, permitido por la falta, por la ausencia
de centro o de origen, es el movimiento de la suplementariedad.
No se puede determinar el centro y agotar la totalización
puesto que el signo que reemplaza al centro, que lo suple,
que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade, viene
por añadidura, como suplemento. El movimiento
de la significación añade algo, es lo que hace que haya siempre
«más», pero esa adición es flotante porque viene a ejercer una
función vicaria, a suplir una falta por el lado del significado.
Aunque Lévi-Strauss no se sirve de la palabra suplementario
subrayando como yo hago aquí las dos direcciones de sentido
que en ella se conjuntan de forma extraña, no es casual que se
sirva por dos veces de esa palabra en su Introducción a
la obra de Mauss, en el momento en que habla de
la «sobreabundancia de significante con respecto a los significados
sobre los que aquélla puede establecerse»: «En su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre dispone,
pues, siempre, de un exceso de significación (que reparte entre
las cosas según leyes del pensamiento simbólico que corresponde
estudiar a los etnólogos y a los lingüistas). Esta distribución
de una ración suplementaria -si cabe expresarse así- es absolutamente
necesaria para que, en conjunto, el significante disponible y
el significado señalado se mantengan entre ellos en la relación
de complementariedad que es la condición misma del pensamiento
simbólico». (Sin duda podría mostrarse que esta ración suplementaria
de significación es el origen de la ratio
misma.) La palabra reaparece un poco más adelante, después
de que Lévi-Strauss haya hablado de «ese significante flotante que es la servidumbre de todo pensamiento
finito»: «En otros términos, e inspirándonos en el precepto
de Mauss de que todos los fenómenos sociales pueden asimilarse
al lenguaje, vemos en el mana, el wakan,
el oranda, y otras nociones del mismo
tipo, la expresión consciente de una función semántica,
cuyo papel es permitir el ejercicio del pensamiento
simbólico a pesar de la contradicción propia de éste. Así se explican
las antinomias aparentemente insolubles, ligadas a esa noción...
Fuerza y acción, cualidad y estado, sustantivo y adjetivo y verbo
a la vez; abstracta y concreta, omnipresente y localizada. Y efectivamente,
el mana es todo eso a la vez; pero precisamente, ¿no será, justo
porque no es nada de todo eso, una simple forma o, más exactamente,
símbolo en estado puro, capaz, en consecuencia, de cargarse de
cualquier contenido simbólico? En ese sistema de símbolos que
constituye toda cosmología, aquél sería simplemente un valor
simbólico cero, es decir, un signo que marca la necesidad
de un contenido simbólico suplementario [el
subrayado es nuestro] sobre aquel que soporta ya el significado,
pero que puede ser un valor cualquiera con la condición de que
siga formando parte de la reserva disponible y que no sea, como
dicen los fonólogos, un término de grupo». (Nota: «Los lingüistas
han llegado ya a formular hipótesis de ese tipo. Así: “Un fonema
cero se opone a todos los demás fonemas del francés en que no
comporta ningún carácter diferencial y ningún valor fonético constante.
Pero en cambio el fonema cero tiene como función propia oponerse
a la ausencia de fonema” (Jakobson y Lotz). Casi podría decirse
de modo semejante, y esquematizando la concepción que se ha propuesto
aquí, que la función de las nociones de tipo mana
es oponerse a la ausencia de significación sin comportar por
sí misma ninguna significación particular».)
La sobreabundancia
del significante, su carácter suplementario,
depende, pues, de una finitud, es decir, de una falta que
debe ser suplida.
Se comprende entonces
por qué el concepto de juego es importante en Lévi-Strauss. Las
referencias a todo tipo de juego, especialmente en la ruleta,
son muy frecuentes, en particular en sus Conversaciones,
Raza e historia, El pensamiento salvaje. Pero
esa referencia al juego se encuentra siempre condicionada por
una tensión.
Tensión con la historia,
en primer lugar. Problema clásico, y en torno al cual se han ejercitado
las objeciones. Indicaré sólo lo que me parece que es la formalidad
del problema: al reducir la historia, Lévi-Strauss ha hecho justicia
con un concepto que ha sido siempre cómplice de una metafísica
teleológica y escatológica, es decir, paradójicamente, de
esa filosofía de la presencia a la que se ha creído poder oponer
la historia. La temática de la historicidad, aunque parece
que se ha introducido bastante tarde en la filosofía, ha sido
requerida en ésta siempre por medio de la determinación del ser
como presencia. Con o sin etimología, y a pesar del antagonismo
clásico que opone esas significaciones en todo el pensamiento
clásico, se podría mostrar que el concepto
de episteme ha reclamado siempre el de istoria,
en la medida en que la historia es siempre la unidad de un
devenir, como tradición de la verdad o desarrollo de la ciencia
orientado hacia la apropiación de la verdad en la presencia y
en la presencia a sí, hacia el saber en la consciencia de sí.
La historia se ha pensado siempre como el movimiento de una reasunción
de la historia, como derivación entre dos presencias. Pero si
bien es legítimo sospechar de ese concepto de historia, al reducirlo
sin plantear expresamente el problema que estoy señalando aquí,
se corre el riesgo de recaer en un ahistoricismo de forma clásica,
es decir, en un momento determinado de la historia de la metafísica.
Tal me parece que es la formalidad algebraica del problema. Más
concretamente, en el trabajo de Lévi-Strauss, hay que reconocer
que el respeto de la estructuralidad, de la originalidad interna
de la estructura, obliga a neutralizar el tiempo y la historia.
Por ejemplo, la aparición de una nueva estructura, de un sistema
original, se produce siempre -y es esa la condición misma de su
especificidad estructural- por medio de una ruptura con su pasado,
su origen y su causa. Así, no se puede describir la propiedad
de la organización estructural a no ser dejando de tener en cuenta,
en el momento mismo de esa descripción, sus condiciones pasadas:
omitiendo plantear el problema del paso de una estructura a otra,
poniendo entre paréntesis la historia. En ese momento «estructuralista»,
los conceptos de azar y de discontinuidad son indispensables.
Y de hecho Lévi-Strauss apela frecuentemente a ellos, como por
ejemplo para esa estructura de las estructuras que es el lenguaje,
del que se dice en la Introducción a la obra de Mauss
que «sólo ha podido nacer todo de
una vez»: «Cualesquiera que hayan sido el momento y las
circunstancias de su aparición en la escala de la vida animal,
el lenguaje sólo ha podido nacer todo de una vez. Las cosas no
han podido ponerse a significar progresivamente. A continuación
de una transformación cuyo estudio no depende de las ciencias
sociales, sino de la biología y de la psicología, se ha efectuado
un paso desde un estado en que nada tenía un sentido a otro en
que todo lo poseía». Lo cual no le impide a Lévi-Strauss reconocer
la lentitud, la maduración, la labor continua de las transformaciones
fácticas, la historia (por ejemplo en Raza e historia).
Pero, de acuerdo con un gesto que fue también el de Rousseau
o de Husserl, debe «apartar todos los hechos» en el momento en
que pretende volver a aprehender la especificidad esencial de
una estructura. Al igual que Rousseau, tiene que pensar siempre
el origen de una estructura nueva sobre la base del modelo de
la catástrofe -trastorno de la naturaleza en la naturaleza, interrupción
natural del encadenamiento natural, separación de
la naturaleza.
Tensión del juego
con la historia, tensión también del juego con la presencia. El
juego es el rompimiento de la presencia. La presencia de
un elemento es siempre una referencia significante y sustitutiva
inscrita en un sistema de diferencias y el movimiento de una cadena.
El juego es siempre juego de ausencia y de presencia, pero si
se lo quiere pensar radicalmente, hay que pensarlo antes de la
alternativa de la presencia y de la ausencia; hay
que pensar el ser como presencia o ausencia a partir de la posibilidad
del juego, y no a la inversa. Pero si bien Lévi-Strauss
ha hecho aparecer, mejor que ningún otro, el juego de la repetición
y la repetición del juego, no menos se percibe en él una especie
de ética de la presencia, de nostalgia del origen, de la inocencia
arcaica y natural, de una pureza de la presencia y de la presencia
a sí en la palabra; ética, nostalgia e incluso remordimiento,
que a menudo presenta como la motivación del proyecto etnológico
cuando se vuelve hacia sociedades arcaicas, es decir, a sus ojos,
ejemplares. Esos textos son muy conocidos.
En cuanto
que se enfoca hacia la presencia, perdida o imposible, del origen
ausente, esta temática estructuralista de la inmediatez rota es,
pues, la cara triste, negativa, nostálgica,
culpable, rousseauniana, del pensamiento del juego, del que la
otra cara sería la afirmación nietzscheana,
la afirmación gozosa del juego del mundo y de la inocencia del
devenir, la afirmación de un mundo de signos sin falta, sin verdad,
sin origen, que se ofrece a una interpretación activa. Esta
afirmación determina entonces el no-centro de otra manera
que como pérdida del centro. Y juega sin
seguridad. Pues hay un juego seguro: el que
se limita a la sustitución de piezas dadas
y existentes, presentes. En el azar
absoluto, la afirmación se entrega también a la indeterminación
genética, a la aventura seminal
de la huella.
Hay, pues, dos interpretaciones
de la interpretación, de la estructura, del signo y del juego.
Una pretende descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen
que se sustraigan al juego y al orden del signo, y que vive como
un exilio la necesidad de la interpretación. La otra, que no está
ya vuelta hacia el origen, afirma el juego e intenta pasar más
allá del hombre y del humanismo, dado que el nombre del hombre
es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica
o de la onto-teología, es decir, del conjunto de su historia,
ha soñado con la presencia plena, el fundamento tranquilizador,
el origen y el final del juego. Esta segunda interpretación de
la interpretación, cuyo camino nos ha señalado Nietzsche, no busca
en la etnografía, como pretendía Lévi-Strauss, de quien cito aquí
una vez más la Introducción a la obra de Mauss,
«la inspiración de un nuevo humanismo».
Se podría advertir
en más de un signo, actualmente, que esas dos interpretaciones
de la interpretación -que son absolutamente inconciliables incluso
si las vivimos simultáneamente y las conciliamos en una oscura
economía- se reparten el campo de lo que se llama, de manera tan
problemática, las ciencias humanas.
Por mi parte, y
aunque esas dos interpretaciones deben acusar su diferencia y
agudizar su irreductibilidad, no creo
que actualmente haya que escoger. En
primer lugar porque con todo esto nos situamos en una región -digamos
todavía, provisionalmente, de la historicidad- donde la categoría
de «elección» parece realmente ligera. Y después, porque hay que
intentar pensar en primer lugar el suelo común, y la
diferancia de esta diferencia irreductible.
Y porque se produce aquí un tipo de cuestión, digamos todavía
histórica, ante la que apenas podemos
actualmente hacer otra cosa que entrever su concepción,
su formación, su gestación, su trabajo. Y
digo estas palabras con la mirada puesta, por cierto, en las operaciones
del parto; pero también en aquellos que, en una sociedad de la
que no me excluyo, desvían sus ojos
ante lo todavía innombrable, que se anuncia, y que sólo puede
hacerlo, como resulta necesario cada vez que tiene lugar un nacimiento,
bajo la especie de la no-especie, bajo la forma informe, muda,
infante y terrorífica de la monstruosidad.
Texto
extraído de "La escritura y la diferencia", J. Derrida,
cap. 10, editorial Antropos, Barcelona, España, 1989.
Edición
original: ed. du Seuil, 1967.
Selección
y destacados: V.G.
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