La humanización de la nada
Vincent
Descombes
(2da
Parte)
El
final de la historia
Alexandre Kojève poseía un gran talento como narrador. Con su comentario, la
austera Fenomenología hegeliana se transforma en una
especie de novela por entregas filosófica, en las que se suceden
las escenas dramáticas: se enfrentan personajes pintorescos,
los cambios situación mantienen la intriga, y el lector, ávido
por conocer el final de la historia, pide la continuación.
De manera general, Kojève ha
dado una versión antropológica de la filosofía hegeliana.
Asunto nuevo para los franceses, al menos en esta fecha, pues
de Hegel sólo se conocía el «idealismo absoluto» y
el «panlogismo», pero muy poco el «hegelianismo de izquierda».
La escena final de esta versión humanista de la dialéctica
hegeliana también proporciona el principio de la misma. El último episodio del relato de la historia debe corresponder a un estadio
final de la historia humana, tras el cual no pasa absolutamente
nada nuevo. Kojève no ha dejado de insistir con malicia sobre las consecuencias
chocantes de esta tesis: la historia está acabada, ahora entramos
en la posthistoria.
De hecho, el final del Tiempo humano
o de la Historia, es decir, la destrucción definitiva del
Hombre propiamente dicho o del Individuo libre e histórico,
significa sencillamente el cese de la Acción en todo el sentido
del término. Lo que prácticamente quiere decir la desaparición
de guerras y de revoluciones sangrientas. Y también la desaparición
de la filosofía; pues, al no cambiar esencialmente el Hombre,
no hay razón para cambiar los principios (verdaderos) que
sustentan su conocimiento del Mundo y de él. Pero todo lo
demás puede definirse indefinidamente: el arte, el amor, el
juego, etc.; en resumen, todo lo que hace al Hombre feliz
(20).
Ahora bien, el «final de la historia» no es sino la traducción
a un lenguaje narrativo y figurado de lo que, en el lenguaje
filosófico, recibe el nombre de saber absoluto. El saber absoluto es la ciencia de la identidad del
sujeto y del objeto (o del pensamiento y del ser).
Esta tesis metafísica, innegablemente oscura e indiscutiblemente
«idealista», de repente ofrece un sentido fácil y de aspecto
«realista», cuando no «materialista». La
identidad del sujeto y del objeto quiere decir, en esta narración,
que el hombre (sujeto) no encuentra nada fuera de él (en el
objeto) que sea obstáculo a la realización de sus proyectos.
En otros términos, la naturaleza está dominada y la sociedad
pacificada: al vivir en el mundo como en un jardín florido
y encontrar en sus semejantes otros tantos amigos, el hombre
se retira, abandona el trabajo histórico y se convierte en
sabio epicúreo, consagrándose a «todo lo que hace al hombre
feliz» (el juego, el amor, el arte, etc.). El final
de la historia es el final de la adversidad,
término por el que se puede traducir la Gegenstandlichkeit
hegeliana. La proposición de una identidad del sujeto
y del objeto, que hasta ahora era «ideológica» (engañosa),
se vuelve verdadera.
(...) El Saber Absoluto, es decir,
la Sabiduría, presupone el logro total de la Acción negadora
del Hombre. Este Saber sólo es posible: 1) en un Estado universal
y homogéneo, en el que ningún hombre es exterior al otro,
en el que no queda ninguna oposición social por suprimir;
y 2) en el seno de una Naturaleza sometida por el trabajo
del Hombre, Naturaleza que, al no oponerse al Hombre, ya no
le es extraña(21).
No voy a discutir aquí el asunto
de saber si haciendo esta traducción narrativa de la Fenomenología,
Kojève deforma el pensamiento de Hegel o
descubre su sentido más profundo. Su interpretación se pretende
humanista por cuanto hace de la historia humana el lugar donde
debe decidirse todo lo que ofrece un sentido. Sólo hay verdad
en la historia. En consecuencia no hay verdades
eternas, ya que el mundo no cesa de modificarse en el curso
de la historia, pero hay errores que tienen provisionalmente
apariencia de verdad, y hay
errores que dialécticamente se transforman en verdades.
Por ejemplo, el amo de la ciudad antigua que afirma: «En toda
ciudad hay amos y esclavos», parece decir una verdad, ya que
su enunciado se verifica siempre en el mundo antiguo, y sin
embargo será «refutado» por la historia humana en cuyo decurso
se liberan los esclavos. En cambio, un esclavo que dijese
en la ciudad antigua: «Soy un hombre libre» -esclavo que
sería estoico- parecería emitir un juicio falso, mientras
que su error se convierte en verdad gracias a la historia.
Es la acción la que decide acerca de lo verdadero y
de lo falso. Por eso la dialéctica
-es decir, el sentido clásico, el trastocamiento de lo
verdadero en lo falso y de lo falso en lo verdadero- en lo
sucesivo se considera como el rasgo más característico de
un pensamiento de la historia o de la acción.
La acción, que no el ser, proporciona la regla de la verdad. Este activismo se distingue de un
simple historicismo, ya que el relativismo histórico se contenta
con desplazar las verdades a la historia, aboliendo así cualquier
criterio de certeza. Ahora bien, para Kojève hay un
criterio: es verdad lo que tiene éxito, es falso lo que fracasa.
Este criterio es interior a la historia, es «inmanente» y
no «trascendente», como se decía entonces. Por eso Kojève
da el nombre de ateismo a su tesis y la define
como la exacta antitesis de la teología cristiana. Habría
que entender lo siguiente: para Hegel, todo lo que dice
la teología cristiana es absolutamente cierto, a condición
de ser aplicado no a un Dios trascendente imaginario, sino
al Hombre real, que vive en el mundo (22).
El teólogo se imagina que el discurso
teológico es un discurso en el que el hombre (sujeto) habla
de Dios (objeto), cuando es un discurso en el que Dios habla
de sí mismo, es decir, del hombre, pero sin saberlo. Esa sería
la significación última de la conciencia absoluta de sí, o
sabiduría: el autor del discurso teológico descubre que el
Otro del que él hablaba es el mismo que el que
hablaba de él. Se reconoce a sí mismo en aquel que tomaba
por otro, y acaba de este modo con la alienación.
El ateísmo clásico rechazaba los atributos divinos, los
consideraba inconcebibles por ser infinitos o incompatibles
entre sí. El ateísmo humanista los reivindica para el sujeto
humano que se convierte así en el verdadero Dios.
Lo que define al humanismo es precisamente esta sustitución según
la cual siempre se escribe «hombre»
allí donde estaba escrito «Dios».
El título de humanista será enarbolado por Sartre y
sus amigos en este sentido a partir de 1945:
el existencialismo es un humanismo, como dirá en una
conferencia publicada con este título que divulga los temas
de El Ser y la Nada.
Que el humanismo ateo sea ateo en el sentido de reivindicar
la divinidad del hombre, quiere decir que es una teología
invertida. Incluso sabemos cuál es la teología de que el humanismo
se apodera en provecho del ser humano: como revela Sartre,
es la teología cartesiana. En un prólogo a una selección de
textos de Descartes, Sartre explica que la idea
genial de Descartes consiste en haber establecido un
Dios creador de las verdades eternas. La
libertad divina, lejos de estar precedida por un orden eterno
de verdades que la definiría, y en consecuencia la limitaría,
funda soberanamente el ser, lo verdadero y lo bueno.
La única debilidad de Descartes consiste en haber atribuido
a Dios un poder creador que, según Sartre, nos pertenece
por derecho:
Harán falta dos siglos de crisis
-crisis de la Fe, crisis de la Ciencia- para que el hombre
recupere esta libertad creadora que Descartes ha puesto en
Dios y para que se atisbe esta verdad, base esencial del humanismo:
el hombre es el ser cuya aparición hace que un mundo exista
(23).
Lo característico del humanismo es esta voluntad de recuperación o de
reapropiación de los atributos divinos, y entre ellos el más
valioso de todos, el poder de crear y de «hacer que un mundo
exista». ¿En qué sentido puede llamarse creadora la acción
humana? Esta pregunta es justamente la que nos
conduce al centro de la especulación sobre la negatividad.
De todas maneras conviene, antes de abandonar este término
de humanismo, señalar los dos reveses que sufrirá más tarde:
el enfoque de Heidegger en 1947 y el debate estructuralista.
En su Carta sobre el humanismo,
escrita en contestación a las preguntas que le había hecho
Jean Beaufret (24),
Heidegger explica que no hay ninguna relación entre
su pensamiento y el humanismo de Sartre. Su Carta...
pone en evidencia lo siguiente: ese «existencialismo ateo»,
ese «humanismo», no son en absoluto lo que quisieran ser;
es decir, la conclusión de una «ontología fenomenológica»
(subtítulo de El Ser y la Nada); pues una «ontología
fenomenológica», si tiene algún sentido esta expresión, sería
una doctrina del ser que descansaría exclusivamente en la
descripción fiel de las apariencias; sino que son lo que de
ninguna manera querrían ser, es decir, la mera recuperación,
en beneficio de un «hombre» que no pedía tanto, de la metafísica
más tradicional, que considera la causalidad creadora como
el atributo divino por excelencia. Después de esta intervención
de Heidegger, la palabra «humanismo»deja de ser esa bandera de la que cada
cual pretende ser el más digno defensor. Pronto, efecto retardado
e inesperado de su Carta..., va a desencadenarse en
Francia la «disputa del humanismo» (1965-1966). Competirán
por el «antihumanismo», tanto
los marxistas que condenarán la ideología burguesa del Hombre,
como los nietzscheanos que despreciarán esta doctrina del
resentimiento, nacida en la mente cansada del «último hombre»,
como los estructuralistas
de estricta obediencia que anunciarán con Lévi-Strauss
el proyecto de «disolver al hombre» (25).
«Humanista» se convertirá
en un término propio de escarnio, un epíteto injurioso, y
se unirá a la colección de -ismos ridiculizados (vitalismo,
espiritualismo, etc.).
Se observará que el eslogan de los
años 1960 -«la muerte del hombre» - estaba prefigurado
en el curso de Kojève, donde también aparecía como
la consecuencia última de «la muerte de Dios». Kojève
lo decía así: el final de la Historia es la muerte
del Hombre propiamente dicho (26).
En una filosofía de la acción o de
la historia, el hombre se define por el hecho de que actúa,
cambia el curso de las cosas. Si la historia ha acabado, no
hay nada que hacer. Ahora bien, un hombre ocioso no es un
hombre. Cuando se franquea el umbral de la post-historia,
por una parte la humanidad desaparece, y por otra, empieza
el reino de la frivolidad, del juego, de la irrisión (pues
nada de lo que se puede hacer en adelante tiene el menor sentido).
Se hubiera objetado en vano a Kojève que las guerras
y las revoluciones sangrientas no acabaron en absoluto en
1807, ni tampoco en 1934-1939. Pues Kojève hubiera
contestado que la historia sólo se había acabado en principio
como idea, o, justamente con la idea, que estaba por
realizar con medios probablemente terroristas, de un «Estado
homogéneo», expresión que en su pensamiento servía tanto para
el Estado razonable de Hegel como para la sociedad
sin clases de Marx. Para que esta idea se convirtiera
en realidad planetaria, aún hacía falta algún tiempo, precisamente
el tiempo de una acción correspondiente a estas guerras y
a estas revoluciones en las que estábamos movilizados.
La negatividad
En la narración de Kojève, el
primer papel está desempeñado por el concepto de negatividad.
Hay dos vías que llevan a la comprensión de esta noción: la
primera es antropológica, la segunda metafísica. Tomaré
ambas en este orden.
En una filosofía en la que el éxito
prueba la verdad del discurso del afortunado vencedor, la
acción es la que lo decide todo. Los vagos no tienen
ningún porvenir en semejante pensamiento. En este terreno
de la acción humana, considerado como equivalente al de la
historia -en virtud del dicho de Vico: «Los hombres
hacen la historia»-, es donde debe efectuarse la recuperación
de los predicados divinos, y ante todo la del poder creador
o, como se expresa a veces Sartre, la de la «creatividad»
(27).Pero ¿ por
qué es creadora de algo la acción humana?
Kojève a menudo explicita su concepto de
la acción mediante la aposición «el trabajo y la lucha». Y
al ser entendido el trabajo como una lucha que violenta a
la naturaleza, los dos modos de la acción tienen en común
este carácter belicoso. Así, toda acción es oposición con
un adversario. La acción,
por definición, produce un efecto. Después de la acción el
estado del mundo ya no es el de antes. De ahí este razonamiento:
no hay novedad en este mundo sin
una acción que la introduzca; no hay acción que no sea oposición;
en consecuencia es la oposición (o la negación, la contradicción)
la que introduce lo nuevo en lo viejo.
Según Kojève, la
negatividad entendida en este sentido es la esencia misma
de la libertad. El poder productivo de la negación
es lo que libera. Cualquier otra definición sería «naturalista»,
ignoraría la diferencia entre el hombre como ser libre y el
animal como ser determinado.
Pero si la libertad es ontológicamente
Negatividad, se debe a que sólo puede ser y existir
en tanto que negación. Ahora bien, para poder negar
hace falta que haya algo que negar: un dato existente
(...). La libertad no consiste en una elección entre
dos datos: es la negación de lo dado,
tanto de lo que es (como animal o como «tradición encarnada»)
como de lo que no es (y que es el Mundo natural y social).
( ... ) La Libertad que se realiza y se manifiesta en tanto
que Acción dialéctica o negadora es por eso mismo,
esencialmente, una creación. Pues negar lo dado sin
terminar en la nada, es producir algo que no existía todavía;
pero eso es exactamente lo que llamamos «crear» (28).
Sin
embargo, Kojève no se pregunta en ninguna parte si
es legítimo definir un concepto, aquí el de la acción, mediante
la conjunción de otros dos conceptos (el trabajo y la guerra).
Salta a la vista que esta unión es la que engendra la noción
paradójica de una negación fecunda, al proporcionar el trabajo
el elemento de la producción, de la transformación del estado
de las cosas, y al procurar la guerra el elemento de la negación,
del enfrentamiento con un adversario cuya supresión es cuestión
de vida o muerte. Sólo el apólogo del Amo y el Esclavo permite asociar las
dos formas de acción: el esclavo primero es un guerrero que
ha sido vencido en un «combate por el reconocimiento», luego
es un trabajador al servicio de un amo que le ha salvado la
vida y se ha reservado su disfrute. Sin embargo, esta conjunción
no pasa de ser una yuxtaposición, no produce ningún verdadero
concepto. La guerra es una pura y simple destrucción, y en
cuanto tal, no produce absolutamente nada. (Si hay un esclavo
es porque el vencedor ha acabado la guerra perdonando la vida
al vencido.) Todo lo más puede conducir a un traspaso de riquezas
mediante el latrocinio. Por su parte, el trabajo, efectivamente,
es una producción, pero en absoluto constituye una negación
radical: el trabajo útil siempre es una utilización
de los recursos existentes, una transformación del terreno
a partir de una idea preconcebida (es decir, dada antes de
la acción), nunca es una destrucción.
¿Las cosas estarán más claras por
el lado metafísico?
La humanizacíón de la nada implica que no hay nada negativo en el mundo, excepto
la acción humana. La naturaleza, pues tal es
el nombre de lo que produce sin que el hombre actúe, tiene
que ser completamente positiva. El ser natural se definirá
por la identidad (en el sentido ordinario y «no dialéctico»
del término). La cosa natural -esa piedra, ese perro-
es lo que es y no es nada de lo que su naturaleza (su
identidad) le ordena ser. De ahí, la enseñanza de Kojève:
la historia es dialéctica,
la naturaleza no lo es. Lo que le permite hacer
una concesión a los neo-kantianos para los que, como
se sabe, el pecado original del sistema hegeliano es incluir
una filosofía romántica de la naturaleza que pretendía «superar»
la Mecánica de Newton. Kojève les da la razón en este
punto: la Naturphilosophie es un monstruo que hay que
abandonar.
Kojève da el
nombre de ontología dualista a su posición. La palabra «ser»
no podría tener el mismo sentido en el caso de la cosa natural
y en el caso del hombre. La cosa de la naturaleza,
ya se trate de esa piedra o de ese pino, se conforma con ser
lo que es: sus ambiciones no van más allá de una simple perpetuación
de sí misma (conatus spinozista). El hombre cuando se comporta como simple ser vivo tampoco
actúa, se reproduce. Diremos, pues, que «la naturaleza
no tiene historia». Entendemos con eso que la definición de
un proceso natural consiste en que las cosas al final son
como eran al principio, todas iguales. En el fondo no ha pasado
nada: no se ha perdido nada por el camino, no se ha creado
nada, pero de un huevo ha nacido, por ejemplo, una gallina,
esta gallina a su vez va a poner un huevo, y así sucesivamente.
Lo característico de la acción humana, heredera del privilegio divino
de la teología cristiana, es mantener una relación con la
nada. Introduce lo nuevo en el mundo.
Ahora bien, lo nuevo, si es verdaderamente nuevo, tiene que
ser diferente a todo lo que ya se había visto. Se tiene que
poder decir después de una auténtica acción: nada
será como antes. El hecho de la acción es esta interposición
de una «nada» entre el estado inicial y el estado final.
El resultado entonces se puede llamar creado, producido
ex nihilo. Y en consecuencia, el actor, cuando actúa, no
manifiesta su voluntad de ser (de conservar su ser), sino
su voluntad de no ser (su fastidio de ser como es, su
deseo de ser otro). La filosofía de la acción ve en el actor
una especie de dandy para el que la razón suprema
de un gesto es la elegancia de una ausencia de toda razón
natural.
Así, hay dos sentidos del ser:
1. El ser
natural: «ser» quiere decir aquí seguir siendo el
mismo, mantenerse idéntico.
2. El ser
histórico (o «historicidad»): «ser» hay que definirlo
aquí mediante la negatividad; el ser del actor consiste en
no seguir siendo el mismo, en pretenderse diferente.
Y «diferencia» aquí no significa sólo «ser diferente», en
el sentido en que una manzana es diferente a una pera: la
diferencia comporta una acción de desviar, de alterar. El
mundo (en el sentido de una totalidad de lo que es)
tendría entonces dos partes. En la parte natural, las cosas
son como son y el devenir es cíclico. En la parte histórica
o humana nada queda como es, ninguna identidad se mantiene.
Kojève ilustra su ontología dualista con
una imagen que Sartre recogerá a menudo en El Ser
y la Nada. Él mundo, dice, es comparable a un anillo
de oro.
Tomemos un anillo de oro. Tiene un
agujero, y este agujero es tan esencial al anillo como el
oro: sin el oro, el «agujero» (que además no existiría) no
sería anillo; pero, sin el agujero, el oro (que sin embargo
existiría) tampoco sería anillo. Pero si se han encontrado
átomos en el oro, no es en absoluto necesario buscarlos en
el agujero. Y nada dice que el oro y el agujero son de una
única y misma manera (por supuesto, se trata del agujero en
tanto que «agujero», y no del aire que hay «en el agujero»).
El agujero es una nada que sólo subsiste (en tanto que presencia
de una ausencia) gracias al oro que lo rodea. Igualmente,
el Hombre que es Acción podría ser una nada que «se anonada»
en el ser, por medio del ser que «niega» (29).
Esta imagen brillante no debe deslumbrarnos
hasta el punto de hacernos olvidar el equívoco de la expresión
«ontología dualista». Ontología significa doctrina del ser.
La ontología dualista debería ser entonces la doctrina que
reconoce dos sentidos en la palabra ser. Creemos haber entendido
que hay una primera manera de ser, el ser en el sentido de
la identidad que es característica de la naturaleza, y hay
una segunda manera de ser, el ser en el sentido de la negatividad
que es característica del hombre. Pero la imagen del anillo
de oro dice otra cosa: según esta fábula dorada no habría
dos sentidos del ser, sino que habría por una parte el
ser (oro) y por otra parte la nada (agujero), En
cuanto a la dialéctica, es decir, la inclusión de la nada
en el ser o de la diferencia en la identidad, se encontraría
en la conjunción de ambos: el oro (el ser) efectivamente no
tiene necesidad del agujero para ser, pero el anillo de oro
(el mundo) no sería lo que es, un anillo de oro, sin el agujero.
En consecuencia, la «ontología dualista»
ya no es en absoluto dualista: al final se admite que el ser
debe definirse por la identidad.
Identidad y diferencia
Aquí notamos que nos estamos quemando,
como se dice en el juego del zurriago escondido. Llegamos
al meollo de la cuestión que determina la interpretación kojeviana
-así como de la filosofía francesa contemporánea en su conjunto.
Por lo pronto, la dialéctica
ya no es para nosotros esta noción inefable que Sartre
pretende indefinible. Volvemos a encontrar la dialéctica
en el sentido moderno de la palabra. En su sentido moderno, es decir, post-kantiano, la dialéctica
es una interpretación del sentido que tiene la cópula «es»
en el juicio categórico «S es P» (30).
La dialéctica moderna procede de la discusión kantiana sobre
la distinción entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos.
Se opone a la interpretación analítica de la cópula, interpretación
según la cual la palabra «es» significaría la identidad del
predicado P con el sujeto S. Introduce, con un gesto cuyo
sentido debe precisarse, la diferencia en la definición
misma de identidad. Pero la diferencia se enuncia mediante
un juicio negativo: «A no es B». La
interpretación dialéctica del ser va a hacer surgir así un
cierto no ser, interior al ser, que la lógica
formal se interesa mucho en explicar. Kojève
ha expresado todo esto con una ocurrencia divertida:
Parménides tenía razón en decir que
el Ser es y que la Nada no es; pero ha olvidado añadir que
hay una «diferencia» entre la Nada y el Ser, que es en cierta
medida del mismo estatuto que el Ser, ya que sin ella, si
no hubiera diferencia entre el Ser y la Nada, el Ser no sería
(31).
En este texto, y por otra parte en todos los textos de esta
época, «el Ser» hay que entenderlo siempre en el sentido de
lo que es, el ente. En latín: el ens, y no el
esse. La broma de Kojève quiere decir lo siguiente:
la diferencia, aunque sea una forma de la nada -ya que diferir
de algo es no ser como ese algo- forma parte de lo
que es; es necesario que sea así, pues lo que no forma parte
de lo que es (del ens) se reduce a lo que no es, es
decir, a la nada. Así, es inevitable una cierta inclusión
(que está por definir) de la nada en el ente, sí queremos
que haya una diferencia entre ambos.
Señalemos esto de paso: se podría igualmente concluir que
la diferencia entre algo y nada no es, al menos en
el sentido en que «ser» es «ser algo». Pues si la diferencia
entre algo y nada fuese algo, haría falta una nueva diferencia
para distinguir la diferencia, que es algo, de nada. En consecuencia,
hará falta que «ser» no sea necesariamente «ser algo» (es
decir, «ser idéntico»). Ahora bien, esta posibilidad del argumento
es ignorada por Kojève y sus discípulos.
Kojève, con el fin de dar a lo negativo
un perfil humano se ve obligado a repartir la identidad y
la diferencia entre las regiones del universo. Aquí comienzan
las dificultades.
Todo parece muy claro en la región «Naturaleza»
del universo. Las cosas son lo que son y no piden más. No
desean cambiar de identidad: no lo desean en absoluto... En
consecuencia, para una cosa de la naturaleza, «ser» es equivalente
a «ser uno mismo»: el ser tiene el sentido analítico de la
identidad, lo que significa que «ser» implica «ser el mismo,
siempre, en todas partes y en todos los casos». El día
en que lo idéntico deje de ser él mismo, desaparece, ya
no es, como se dice de una persona difunta.
En la región «Historia» del
mundo reina la negatividad o, si se prefiere, la diferencia.
Actuar en la historia, es trabajar en no ser tal como
somos. En suma, el ser significa en la naturaleza la identidad,
y en la historia la diferencia. La cosa natural es en
tanto que es idéntica. El actor histórico es en
tanto que actúa, y actúa en tanto que no deja
de ser diferente. Llegamos a este resultado banal,
muy poco «dialéctico»: en la naturaleza, «la identidad, es
la identidad», mientras que, en la historia, «la diferencia
es la diferencia». La consecuencia, sobradamente conocida
desde el Sofista de Platón, aparece inmediatamente.
Si la nada no es el ser, siendo «ser» idéntico a «ser idéntico»,
la nada nunca es idéntica a cosa alguna: nunca, en ninguna
parte, en ningún caso. Pero si la nada no tiene ninguna identidad,
si se define por la mera diferencia, la nada debe ser considerada
diferente de sí misma: de lo contrario, tendría una
identidad propia, lo que contradice la hipótesis. Por su parte,
el ser, puesto que se define por la identidad, nunca puede
entrar en un juicio negativo. Entonces se hace imposible afirmar
que «el ser no es idéntico a la diferencia». El ser,
una vez definido por la identidad absoluta, es idéntico a
cualquier cosa, y en especial a la diferencia.
En consecuencia, como pretende la
lógica formal, no hay sólo
identidad entre la identidad y la identidad, sino que también
hay identidad entre la diferencia y la diferencia: hay un
cierto ser del no ser. Ahora, ¿hay la menor
diferencia entre la identidad de la identidad con la identidad,
por una parte, y la identidad de la diferencia con la diferencia,
por otra? De ninguna manera. Pues no hay más identidad
entre la identidad y la identidad que entre la diferencia
y la diferencia. Y no hay más diferencia entre la diferencia
y la diferencia que entre la identidad y la identidad. Y,
sin embargo, identidad y diferencia efectivamente son relaciones
diferentes. Sin duda. En consecuencia, la identidad
de la identidad entre la identidad y la identidad, por
una parte, y de la identidad entre la diferencia y la
diferencia, por otra parte, es lo que hace la diferencia
entre la identidad y la diferencia.
0 también, no es cierto que lo idéntico
sea siempre exclusivamente idéntico, va que, al menos en un
punto, lo idéntico es idéntico a lo diferente. Tampoco es
cierto que lo diferente sea siempre diferente. Pues lo diferente
sólo es diferente cuando es idéntico a sí mismo, propiedad
que comparte precisamente con lo idéntico.
Éstas son algunas de las consecuencias
que sacaremos de la premisa inicialmente planteada: que ser,
siempre sea entendido en el sentido de ser idéntico.
A fin de cuentas, lejos de poner en duda esta determinación
de un ser unívoco y cuyo sentido se fija en el terreno de
la lógica (en la relación del predicado y del sujeto en el
seno del juicio atributivo), la dialéctica la hace suya. Si
la dialéctica se permite el lujo de criticar la lógica
formal y la «razón analítica», no es en absoluto porque ponga
en duda el derecho de la lógica para decidir acerca del sentido
que debe tener el verbo «ser». Es sólo porque reprocha a la
lógica formal el hacer imposible, mediante una definición
unilateral de la identidad, la significación copulativa o
identificante del ser. La dialéctica
sólo introduce la diferencia en la identidad o la negatividad
en el ser, proclamando la unidad de los contrarios, con
el fin de salvaguardar el sentido copulativo del ser. La diferencia
es necesaria a la identidad para que la identidad se mantenga
como el sentido primero, cuando no exclusivo, del ser.
Y, en consecuencia, Kojève
se mantiene perfectamente de acuerdo con el sentido más profundo
de la dialéctica al definir, a lo largo de su comentario,
el ser por la identidad. De todas maneras, esta dialéctica
exige, y Kojève lo sabe mejor que nadie, el surgimiento
de la negatividad a partir de esta posición inaugural
de un ser idéntico a sí mismo. La posición del «no-yo»
tiene que ser la consecuencia directa de la posición del «yo=yo».
No podría ser una constatación que se haría al lado de la
primera. Ahora bien, la ontología dualista que propone es
completamente incapaz de describir la metamorfosis del ser
en nada, de la identidad en diferencia o del yo en no-yo.
Sólo puede yuxtaponerlas. Esto nos autoriza a hablar de un
fracaso de la dialéctica antropológica (de la humanización
de la nada) para constituirse en filosofía. Los fenomenólogos
franceses, acaso demasiado absortos por la preocupación de
sus diversos compromisos «en lo concreto», como veremos, omitieron
volver sobre esta cuestión ontológica.
La cuestión de la enunciación
La humanización de la nada exige una ontología dualista. En Hegel, la ontología se
presenta con el nombre de «lógica» (con toda razón, como acabamos
de ver). Según Kojève, harían falta dos lógicas: una
para la naturaleza, que se
reduciría a una epistemología de las ciencias físicas (lo
que sería una «crítica de la razón analítica») y otra para
la historia, que a diferencia
de la primera sería dialéctica. Pero estas palabras, «a diferencia
de la primera», despiertan en seguida la necesidad de una
tercera lógica para decir si esta diferencia entre las dos
primeras debe entenderse en el sentido de la primera (diferencia
analítica) o de la segunda (diferencia dialéctica, Aufhebung).
0 la relación de la naturaleza y
de la historia es analítica, o es dialéctica. Y como «naturaleza»
e «historia» han sido definidas como las dos partes del mundo,
esta tercera lógica sería la lógica de la totalidad. Encontramos
de nuevo, a costa de esta indispensable precisión, la tripartición
hegeliana:
I. Lógica.
II. Filosofía de la naturaleza.
III. Filosofía del espíritu.
En la tripartición del sistema,
la misma lógica sirve para la naturaleza y para la historia.
Ahora bien, la lógica, cualquiera que sea el sentido en que
se entienda, trata del concepto. ¿Y qué
es un concepto? Un concepto es una identidad:
por ejemplo, el concepto de «perro» dice lo que tienen
de idénticos todos los perros. La lógica trata, pues, de la
identidad, del aspecto en el que las cosas son las
mismas. Y la lógica dice que lo idéntico, si sólo
es idéntico, no puede distinguirse de lo diferente.
Sólo se puede pensar lo idéntico pensándolo diferente de lo
diferente. La diferencia
es lo que permite a la identidad ser ella misma. De manera
general, no se puede plantear un lo mismo más que concibiéndolo
como diferente de lo otro. Gracias a lo otro lo mismo
es lo que pretende y quiere ser: lo mismo. De ahí el paso
del concepto a la naturaleza. El concepto es una identidad:
lo otro de eso mismo que es el concepto es la
cosa de la cual es concepto. Por definición, el concepto es diferente a la cosa: pero, si fuera
«demasiado diferente», no sería el concepto de esa cosa (sería
una concepción errónea); es decir, que el concepto, sin la
cosa, no sería verdadero (ya que sería el concepto
de nada, representación imaginaria). Si damos el nombre de
naturaleza a todas esas cosas cuyos conceptos permiten
pensar la identidad en diversos grados -genérico, específico,
individual-, debemos concluir, por una especie de argumento
ontológico, que la identidad del concepto consigo mismo tiene
como condición la existencia fuera del concepto de las cosas
de la naturaleza. El concepto no sería él mismo sin ese otro.
Diremos, pues, que «la naturaleza» es la posición del
concepto «fuera de sí mismo», en la exterioridad. Pero, igual
que el concepto, para ser
verdaderamente concepto, debe «ponerse» como diferente de sí mismo
y «hacerse» cosa -las comillas
indican aquí que se trata de un proceso puramente lógico,
de una relación de condicionado a condición en el pensamiento,
en «el elemento del concepto»-; del mismo modo la cosa, para
ser verdaderamente cosa, también ha de ser otra que ella misma.
Tiene como identidad su realidad de cosa:
esta identidad, como toda identidad, se basa en una diferencia.
Ahora bien, lo que es diferente de la cosa, es precisamente
el concepto. La
cosa se pone, pues, como lo otro de ella misma, como el
concepto. Y aquí, ya no hay comillas: la posición
ya no es, como antes, lógica, sino muy natural, real, ya que
es el hecho de una cosa y no de un concepto. Este paso de
la naturaleza al logos es lo que Hegel llama aparición
del espíritu. Pues una cosa que,
mientras sigue siendo una cosa y precisamente por seguir siéndolo,
es capaz de convertirse en el concepto de sí misma, es decir,
de concebir su identidad, semejante cosa es lo absoluto,
no sólo como sustancia (cosa), sino como sujeto (consciencia
de sí, saber de su identidad). Y esto es lo que Hegel
llama Geist, espíritu. Así, con la aparición del pensador
volvemos a encontrar al final la posibilidad del punto de
partida, que era el pensamiento puro, objeto de una ciencia
lógica. Dicho de otra manera, el sistema comporta una parte
-aquella consagrada a la aparición del espíritu, o Fenomenología
del espíritu-, donde se dice cómo el sistema es posible:
cómo ese discurso ha podido ser enunciado.
Kojève pretende que es posible humanizar este espíritu hegeliano.
La definición nominal del «espíritu» podría ser la siguiente:
el que se conoce, en el discurso filosófico del saber absoluto,
como el sujeto de ese discurso. Se trata, pues,
de saber quién habla en filosofía: eso es precisamente lo
que llamamos hoy la «cuestión de la enunciación».
En tanto que la filosofía pasa por ser el discurso que el
filósofo sostiene acerca del mundo, está más acá
del saber absoluto, ya que
el sujeto (autor) de este discurso habla de otro distinto
a sí mismo, a saber, del mundo que él no es o del que sólo
es una «parte». Al contrario, en la tradición
cartesiana, el saber del filósofo se considera absoluto
cuando habla de sí mismo (cogito). Pero igual
que el filósofo no puede hablar de sí mismo, sino hablando
también de las otras cosas a las que está ligado y que entran
de ese modo en la definición de lo que es, sólo habla efectivamente
de «sí mismo» hablando también del «no-sí mismo». Y, en consecuencia,
el conocimiento del mundo que el filósofo va a desarrollar
-su física- será el saber absoluto si es posible establecer
cuál es el conocimiento de un sujeto, de un ego. Es
necesario entonces que el sujeto del discurso filosófico sobre
el mundo sea el mundo, o si se prefiere, que el objeto del
discurso filosófico sobre el mundo sea el filósofo.
El desafío de la filosofía moderna
(no sólo hegeliana) reside en el peligroso paso de una primera
afirmación que no plantea ningún problema al sentido común:
El hombre habla del ser; a una proposición de carácter asombroso:
El Ser habla de sí mismo en el discurso que el hombre sostiene
acerca del Ser (32).
¿Cómo suministrar la prueba de que el sujeto que enuncia
la proposición filosófica no es la persona particular del
filósofo, sino el
mundo, al que este filósofo no haría sino facilitar la ocasión de tomar
la palabra? En Hegel, tal como lo reconstruye Kojève,
la prueba de que ese peligroso tránsito se ha realizado sería
la circularidad del discurso. Si la vuelta al punto de partida
del discurso es posible en ese mismo discurso, entonces se
demostrará que el sujeto de la enunciación es idéntico
al sujeto del enunciado. Si el discurso filosófico
consigue demostrar que el mundo no sería el mundo si el hombre
no estuviera presente, se establecerá que el mundo es el verdadero
filósofo, pues el mundo, al producir al hombre, produce la
posibilidad del filósofo que hablará del mundo. 0 también,
como escribe Kojève:
Es el Ser real existente en tanto
que Naturaleza el que produce al Hombre que revela esta Naturaleza
(y a sí mismo) hablando de ella (33).
Ahora bien, aquí debemos distinguir
las dificultades generales que encuentra cualquier demostración
de un «sujeto absoluto», y
las dificultades propias de la versión humanista de esta
demostración. Las primeras se pueden reunir bajo el título
de la pregunta discutida, clásica en la tradición del comentario
hegeliano: ¿cuál es la relación entre la fenomenología y la lógica en el seno
del sistema? ¿Suponiendo que la ida (de la Fenomenología
a la Lógica) sea posible, cómo se vuelve de la Lógica
a la Fenomenología?
Excedería mi propósito si entablara
aquí una discusión sobre los méritos del sistema hegeliano.
Sólo queremos observar cómo Kojève, reformando el sistema
en un sentido «dualista» saca a la luz el problema de la enunciación,
es decir, en términos hegelianos, el problema de la relación entre la conciencia (fenomenología)
y el concepto (lógica). Como su título indica,
la Fenomenología del espíritu es el discurso
(logos) sobre la aparición del espíritu. Esta «aparición»
consiste en lo siguiente: el filósofo, mientras se esfuerza
por enunciar en un discurso la relación de la
conciencia con lo que se presenta ante ésta como otra cosa
distinta a ella, cae en la cuenta de que su discurso no tendría
ningún sentido si no fuera el discurso sostenido por el mundo.
La aparición del espíritu es la revelación de la identidad
entre la cosa que el filósofo hace sujeto de su enunciado
y él mismo, sujeto de la enunciación. ¿Pero dónde se
produce esta revelación? Precisamente en la Fenomenología.
Éste es, pues, el sentido en el que
la Fenomenología introduce la Lógica. En lo
que atañe a esta Lógica ésta desarrolla el concepto
del ser hasta el momento en que reconoce al ser supremo (ens
verum) en el sujeto absoluto. Sujeto
absoluto quiere decir, conforme a los presupuestos cartesianos
de esta corriente de pensamiento, sujeto de un saber absoluto
de su propia identidad. La Lógica es, pues,
el conocimiento que el ente tiene de sí mismo. Queda ahora
la dificultad de la vuelta a la Fenomenología. Si el
ens supremum es espíritu, debe aparecerse a sí mismo
y manifestarse: tiene que haber un «Fenómeno» del espíritu.
Pero un fenómeno, como ha demostrado Kant, siempre
es espacio-temporal. El espíritu
debe, pues, aparecer en un discurso que será pronunciado o
escrito en alguna parte, en una fecha determinada,
por alguien. El paso peligroso, en el trayecto
de vuelta del concepto a la conciencia, es el punto en que
los recursos dialécticos del concepto deben permitir deducir
el «aquí» a partir del «alguna parte», el «ahora» a partir
del «en una fecha determinada» y el «yo mismo» a partir del
«alguien». Reconocemos los indicadores
circunstanciales de la primera página de la Fenomenología:
yo, aquí, ahora. El conocimiento de la constitución del
mundo debe darnos el poder de indicar el lugar
de la aparición del espíritu (a saber, por ejemplo, Europa
occidental, o incluso Alemania, o incluso Jena) y el tiempo
de esta manifestación (por ejemplo, la época de los tiempos
modernos, o incluso el tiempo posterior a la revolución francesa).
En el sistema hegeliano, evidentemente es la «filosofía de
la naturaleza» inserta entre la «lógica» y la «filosofía del
espíritu», la que permite franquear el abismo que separa el
concepto lógico de la persona del lógico. El enunciado, precisamente
porque es dialéctico, permite prever las circunstancias de
su enunciación, con una aproximación que los hegelianos encuentran
satisfactoria: la época y la lengua
del saber absoluto se deducen enteramente del concepto vacío
de ser en general.
¿Cómo
se presentan las cosas si la transición del concepto a la
conciencia ya no pasa por una dialéctica de la naturaleza?
Kojève pone la Etica de Spinoza
como ejemplo de un libro de filosofía escrito sin introducción
previa: es un sistema de filosofía que a diferencia del sistema
hegeliano no comporta como primera parte una «fenomenología».
Por ello, explica Kojève, es un libro imposible. Lo que está escrito en la Ética quizá es cierto, pero
de todas maneras nunca lo sabremos, pues este libro no
puede leerse y no ha podido escribirse.
En efecto, Spinoza plantea lo verdadero como eterno
y no explica cómo se pueden descubrir las verdades eternas
en el tiempo, en alguna parte, por alguien que antes las ignoraba.
Este libro debe haber sido escrito y debe ser leído fuera
del tiempo «en un abrir y cerrar de ojos» (34).
La Ética es un conjunto de enunciados cuya enunciación
es imposible.
La Etica lo explica todo, salvo la
posibilidad de escribirla para un hombre vivo en el tiempo
(...), la Ética sólo ha podido ser escrita, si es cierta,
por Dios; y, señalémoslo, por un Dios no encarnado.
Se puede formular la diferencia entre Spinoza y Hegel de la
siguiente manera. Hegel se convierte en Dios pensando
o escribiendo la Lógica; o, si se quiere, convirtiéndose en
Dios la escribe o la piensa. Spinoza en cambio, tiene que
ser Dios desde siempre para poder escribir o pensar
su Ética (35).
La Ciencia de la lógica de
Hegel también es un conjunto de enunciados divinos.
Como escribe el mismo Hegel, tiene como contenido la
presentación de Dios tal como es en su ser eterno antes de
la creación de la naturaleza y de un espíritu finito (36).
Aquí es donde adquiere su relieve
la reivindicación de Kojève de una interpretación
«antropológica». Pues la declaración que hace Hegel
al principio de su Lógica transforma este libro en
un texto inhumano, cuyas frases no han podido ser escritas
por hombre alguno. El enunciador es Dios, o, si se prefiere,
«el Logos», «la Razón»: de todas maneras no es Hegel. Pero,
si es Dios quien habla en la Lógica, ¿cómo es
posible que este libro esté firmado con el nombre
de Hegel, quien, según todas las apariencias, también lo ha
escrito a costa de un gran trabajo? 0 bien Hegel piensa efectivamente
que él, Hegel, es el autor del libro en el que se enuncia
el pensamiento de Dios antes de la creación del mundo (del
que un fragmento lleve el nombre «Hegel»): pero entonces Hegel
cree ser Dios, y, como es notorio que Hegel no es Dios y no
ha pensado la Lógica de todos los tiempos, debemos
admitir que Hegel está loco. 0 bien, hipótesis
antropológica, Hegel se considera autor humano, mortal,
sometido hasta en su pensamiento a la condición del tiempo:
y su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar
a serlo; en cuyo caso no está loco, aunque Kojève
evoca un episodio depresivo de la entre sus venticinco y sus
treinta años, y en él ve el efecto de la resistencia del individuo
empírico llamado «Hegel» ante la amenaza del saber
absoluto (37).
Al pronunciar el enunciado especulativo («Soy todo lo que
es»), el pensador con su particularidad abole su humanidad,
pues se sobreentiende que un hombre nunca es en cuanto tal
sino una mediocre parte del mundo. Este momento
de locura ha impresionado enormemente a los escritores
franceses. Georges Bataille
lo menciona y lo comenta en la Experiencia interior
(38). Toda
una tradición de la literatura francesa asocia, por otra parte,
la lectura de Hegel y la experiencia de la imposibilidad de escribir. Ya
encontramos la huella en Flaubert (39).
Mallarmé, al leer a Hegel en Tournon, también
sufre una experiencia depresiva. Es célebre su carta a su
amigo Cazalis del 14 de mayo de 1867: Acabo de pasar un
año espantoso: mi Pensamiento se ha pensado, y ha llegado
a una Concepción pura. Todo lo que de rechazo ha sufrido mi
ser durante esta larga agonía es inenarrable. Pero, afortunadamente,
estoy completamente muerto (...). Ahora soy impersonal y no
el Stéphane que has conocido, sino una capacidad que tiene
el Universo de verse y desarrollarse a través del que fue
yo.
La cuestión
de la enunciación es la cuestión de la verdad de los
enunciados considerados desde
el punto de vista de las condiciones de su enunciación. Un
enunciado es «falso» si su enunciación se puede demostrar
como imposible. Así, el «Soy Dios» implícito en la Lógica
de Hegel como en la Etica de Spinoza,
es un enunciado que se destruye a sí mismo, de la misma manera
que las paradojas clásicas del género «Duermo», «Estoy muerto»,
etc.
Kojève argumenta a partir de un requerimiento
humanista, con un estilo próximo al de Feuerbach: para
él el sujeto enunciador del discurso filosófico es
idéntico al individuo empírico, que tiene un nombre propio,
presente «aquí y ahora», nacido en tal ciudad en tal año,
etc. Este requerimiento conduce normalmente a cualquier versión
de relativismo, o, como dirá Husserl, de «psicologismo».
Ahora bien, Kojève quiere mantener el sujeto absoluto del saber absoluto.
¿Cómo es posible? Como hemos visto, es necesario que el mundo
implique al hombre: lo que permitirá al filósofo, que trata
el mundo, descubrir en él esta implicación y realizar el peligroso
salto del «hablo» al «eso
habla». Esta implicación es «dialéctica»: expresa la identidad del sujeto con el
objeto. Y Kojève precisamente mantiene que su dualismo
ontológico, aunque priva a la naturaleza de todo devenir dialéctico,
no acaba en absoluto con el carácter dialéctico de la totalidad.
Si la Totalidad real implica al Hombre, y el Hombre es dialéctico, la Totalidad
también lo es... (40)
Puesto que la totalidad es dialéctica,
el umbral del saber absoluto puede ser franqueado: el hombre
que conoce lo real es lo real que se conoce a sí mismo (y
que descubre que es el sujeto absoluto). ¿Pero cómo puede
implicar la totalidad al hombre sin que la naturaleza esté
dialécticamente a la espera de su negación por el espíritu?
Aquí, sin decirlo, Kojève hace una especie de reducción
fenomenológica, en el sentido husserliano. Sustituye la
cosa que el hombre no es y con respecto a la cual hay
que demostrar que implica el discurso del sabio del que es
objeto, por esta misma cosa por cuanto constituye precisamente
este objeto del discurso sabio, es decir, la cosa como
«objeto intencional» que diría Husserl, o como referente
que diría un lógico. Desde luego, la cosa en tanto que se
habla de ella supone el discurso donde se trata de ella, igual
que, en la inmensa tautología husserliana, el objeto en tanto
que es un cogitatum exige una cogitatio.
Tomados aisladamente, el Sujeto y
el Objeto son abstracciones (...). Lo que existe en
realidad -desde el momento en que se trata de la Realidad-de-la-que-se-habla;
y puesto que hablamos de hecho de la realidad, para
nosotros sólo puede tratarse de una Realidad-de-la-que-que-se-habla;
lo que existe en realidad, digo, es el Sujeto-que-conoce-el-objeto
o, lo que es igual, el Objeto-conocido-por-el-sujeto (41).
Así, Kojève despacha de un
plumazo aquello que había que explicar. Lo que en todas las
filosofías sigue siendo el problema más arduo, la dificultad
más digna de ser meditada, aquí queda apartada con una broma.
Pues lo difícil no es demostrar que todo objeto reclama
un sujeto, sino que todo lo real es algo real
de lo cual se habla, es decir, un objeto. Se trataba de
engendrar la relación del conocimiento mismo: pero la solución
kojèviana no engendra nada de nada y consiste en ignorar el
problema. Kojéve escribe:
De hecho, esta mesa es la
mesa de la que hablo en este momento, y mis palabras forman
parte de esta mesa tanto como sus cuatro patas o la habitación
que la rodea. Desde luego se puede hacer abstracción
de estas palabras y también de muchas otras cosas; como, por
ejemplo, de las cualidades llamadas «segundas». Pero no hay
que olvidar al hacerlo que entonces no estamos ante la realidad
concreta, sino ante una abstracción (42).
Este excelente ejemplo proporciona
el enunciado mismo de la pregunta
fenomenológica. ¿La palabra que nombra a la mesa
«mesa» y la interpela con ese nombre para esta mesa
(es decir, para ella y no sólo para nosotros) es
un accidente exterior a su esencia, una «cualidad segunda?»
¿La mesa puede ser la mesa en un universo que fuera silencioso?
¿0 acaso el discurso a propósito de la mesa, lejos
de ser una especie de superestructura que se añadiría a su
realidad de mesa ya completa, producto de su encuentro casual
con una criatura dotada de palabra, sería tan esencial
a la mesa como sus cuatro patas? Ahí reside el problema de
todas las fenomenologías concebibles.
Aquí Kojève también se las
compone con una gracia, esta vez aparentando hablar como marxista.
La mesa, dice, exige las palabras de las que es objeto en
la medida en que ésta no viene al mundo y no aparece en él
sino después de un trabajo humano,
trabajo que implica
discurso. Vemos claramente
que la dificultad sólo queda desplazada. La mesa, claro está,
es un producto del arte. ¿Pero el árbol que se ha cortado
para obtener la madera de la mesa pedía transformarse en mesa
e implicaba al trabajador? ¿La violencia que sufre el árbol
cuando encuentra al hombre constituye para él un molesto accídente?
(43). ¿El hombre
que trabaja la madera es necesariamente un encargado de la
explotación de los recursos forestales? ¿0 también
puede ser que aquél, mediante una obra, realice en ella las
posibilidades más esenciales de la naturaleza? Tales son las
preguntas que habría que hacerse aquí.
Apéndice: La nada en El Ser y la Nada
En su comentario, Kojève señalaba
que la elaboración de una «ontología dualista» era la tarea
del futuro (44).
Todo ocurre como si Jean-Paul
Sartre se hubiera marcado como
programa escribir este tratado de ontología dualista. Conocido
antes de la guerra por sus relatos (El mundo), su
novela (La náusea), sus crónicas literarias en
la Nouvelle Revue francaise, así como por sus trabajos
de psicología sobre la imaginación y las emociones, publica
en 1943 con El Ser y la Nada su primer libro de filosofía.
El dualismo requerido por Kojève aparece ya en el título
de esta obra. Pues el y que une el ser a la nada asocia un
contrario a un contrario, sin que se pueda hablar de comunidad
alguna entre el ser y la nada. Sartre escribe:
En una palabra, lo que hay que recordar
aquí en contra de Hegel, es que el ser es y que la nada no
es (45).
Quizás, pero ¿cómo lo sabemos?
Sencillamente, «el ser no necesita
en absoluto de la nada para concebirse» (46),
mientras que la nada, al ser la negación del ser, necesita
del ser para poder ponerse como su negación. El ser prescinde
de la nada para serlo, pero como un parásito, la nada vive
a expensas del ser: «Su ser depende del ser» (47).
Sin embargo, las cosas no son tan simples como inducen a pensar estas declaraciones
perentorias. Si fuera cierta la afirmación de que «la nada
no es», el título del libro de Sartre sería
absurdo. Si la nada no es absolutamente nada, su nulidad nada
añade al ser (es decir, en este caso al ente, al algo del
«¿por qué algo y no mejor nada?»). Bastaba, pues, con titular
esta exposición «ontología fenomenológica» (subtítulo del
libro): «El Ser». 0 también: «El Ser, fuera del cual nada
es».
Ahora bien, la ontología de Sartre no es en
absoluto una doctrina de la unidad del ser, como se
hubiera podido creer al verle rechazar cualquier participación
de la nada en el ser. Afirma la dualidad
del ser. La nada no es nada, lo cual significa
que es la negación del ser: y la negación es algo y no nada.
Ahora bien, la negación no puede engendrar la negación a partir
de la plenitud de lo que es. Por eso hay que añadir la
nada (que no es) al ser (que es): 1 + 0 suma 2 y no 1.
Si la nada supone la negación, a su vez la negación supone al negador. La humanización
de la nada es completa.
El hombre es el ser a través del
que la nada viene al mundo (48).
¿Pero si el hombre
forma parte de algo, ¿cómo puede suscitar la
nada? Para eso es menester que, a diferencia de
todos los demás entes, el hombre no pueda prescindir de la negación para ser en
tanto que hombre. Mientras la cosa
para ser sólo necesita ser, para el hombre
es indispensable no ser para ser (vemos que siempre
hay que entender «ser»=«ser algo»). El sentido de esta paradoja
estriba en conducir al lector hacia la definición negativa
de la libertad: la libertad tiene
como esencia la negatividad o, como dice Sartre,
el poder de «anonadar».
La dualidad «ser y nada» se ha sustituido
por la dualidad del ser característico de la cosa y del ser
característico del hombre. Ambos términos del par ahora constituyen los dos sentidos
del ser.
Se plantea el problema de la unidad
de estos dos sentidos y Sartre lo menciona de pasada:
Aunque el concepto de ser tiene la
particularidad de estar escindido en dos regiones incomunicables,
hay que explicar, sin embargo, que estas dos regiones pueden
reunirse en el mismo epígrafe. Esto requerirá el examen de
estos dos tipos de ser y es evidente que sólo podremos captar
verdaderamente el sentido de uno u otro cuando podamos establecer
sus verdaderas relaciones con la noción del ser en general,
y los lazos que las unen (49).
Es evidente... A pesar de esta evidencia, la
búsqueda del sentido que el ser pueda tener antes de su escisión
en dos «regiones incomunicables», se deja para más tarde.
Pero en realidad, en las 722 páginas del tratado, la cosa
sólo ocupa cuatro páginas (págs. 30-34), consagrándose
el resto a lo que el título calificaba de «nada».
Las dos «regiones» se llaman ahora «ser
en sí»y «ser para sí». Estas categorías hegelianas
hacen referencia: en el caso de la cosa que sólo necesita
ser para ser, a esta suficiencia considerada como una identidad
completa de la cosa consigo misma; y en el caso del hombre,
a la diferencia
que le impide asimilarse a una cosa, diferencia que proviene
del hecho de la conciencia. Ahora bien,
la «conciencia» aquí tiene el sentido del examen de conciencia, es decir, que en
ese volver sobre sí (o reflexión), el hombre no se limita
a percibirse a sí mismo (a ser para sí, en el
sentido de un «comparecer ante sí mismo»), sino que se juzga,
aprueba o condena lo que este examen le revela, otorga o no
su consentimiento. Si se admite que «ser» se reduce a «aparecer»,
como plantea Sartre desde la primera frase de su libro,
estamos obligados a atribuir al examen de conciencia
una virtud de penetración ilimitada y de infalibilidad.
Lejos de perderse en los laberintos de la subjetividad, la
mirada de la conciencia llega hasta lo más hondo y no deja
escapar nada. Tiene que ser así, puesto que esse=percipi.
Cualquier error acerca de uno mismo será en realidad una
mentira debida a la «mala fe». Por eso el hombre, que ya es para-él en ese primer sentido
de que se percibe, también es para él en el sentido
en que sólo es lo que es ante sus propios ojos. El
ser para sí es, pues, la designación ontológica que conviene
a la conciencia.
Si bastan cuatro páginas para describir
al ser en sí, es porque no hay gran cosa que decir.
En realidad, el lector no puede evitar el pensar que incluso
esas cuatro páginas están de más. Sartre define «el
ser en sí» mediante una identidad absoluta. «El
ser es lo que es» (50).
Pero hablar de identidad en semejante caso es decir demasiado,
pues al ser la identidad una relación, exige un principio
de diferencia o de reflexión. Ahora bien, el en sí está
tan encerrado en sí mismo que no tiene relación con nada,
ni siquiera consigo mismo. Desembocamos, pues, en una descripción
del ser en sí que recuerda la primera hipótesis del Parménides de Platón:
Aquél es lo que es, lo que significa
que, por sí mismo, ni siquiera podría ser aquello que no es;
en efecto, hemos visto que no encerraba negación alguna. Es
positividad plena. En consecuencia no conoce la alteridad:
lo único que se concibe como otro es otro ser; no puede
sostener relación alguna con lo otro (51).
Si Sartre no hubiera omitido
aquí citar el Parménides, sin duda no se le hubiera
escapado que su ser «plenamente positivo» estaba definido
a fuerza de negaciones. Y en una «ontología
fenomenológica» se es tal como se aparece. Si el ser
en sí se presenta ante nosotros por vía negativa, es necesario
que comporte una cierta negatividad. Además, un ser que no
mantiene ninguna relación con cosa alguna no puede ser considerado
idéntico, sobre todo si es incapaz de distinguirse de lo que
no es. Finalmente, y por la misma razón, no podría tener de
sí «ni nombre, ni discurso, ni ciencia, ni sensación, ni opinión»,
como escribe Platón del uno que no es sino uno:
al no tener relación, ciertamente no puede aparecer
y ser conocido (entrar
en la relación del conocimiento), consecuencia cuando menos
enojosa si nos acordamos de que en esta página se trataba
de definir el ser del fenómeno.
Por su parte, «el ser para sí» se describe como la exacta
antítesis del en sí. El para-sí sólo es diferencia
y oposición. El ser en sí era tan idéntico a sí mismo que
perdía hasta la relación de identidad, el ser para sí será
tan negativo que estará perpetuamente en fuga ante sí mismo,
incapaz de pararse en ninguna parte.
Pero con todo esto seguimos ignorando lo que quiere decir
la palabra ser. La pregunta reconocida como decisiva
en la página 31 sólo se recoge en la página 711: ¿Qué relación
hay entre las dos regiones del ser? ¿Por qué una y otra son
regiones del ser? Sartre, por otro lado, sin explicarse,
califica de metafísico el problema del lazo entre el
en sí y el para sí. Así lo enuncia: ¿por qué el para sí surge a partir del en sí?
La tarea de la metafísica es examinar este surgimiento,
«origen de toda historia» (52)
. Reconocemos el problema con el que topaba
la interpretación humanista del idealismo hegeliano: ¿cómo
surge la historia a partir de una naturaleza que por hipótesis
ignora la historia y la negación? Es precisamente en este
punto donde Kojève se enredaba en sus esfuerzos por
encontrar una implicación del hombre
por el mundo.
Por otra parte, el en sí y el para sí
han sido definidos como las dos regiones del ser («ser»=«totalidad
de lo que es»). Es necesario, pues, que tengan algo en común,
a saber, el ser. Por fin está planteado el problema
filosófico. En esta conclusión de su libro,
Sartre se pregunta sobre la posibilidad de considerar
juntos el en sí y el para sí, es decir,
sobre el sentido que tendría una síntesis de su tesis (en
sí) y de su antítesis (para sí). Ahora bien, la síntesis es
imposible, ya que la relación es unilateral: el para sí
no puede prescindir del en sí, mientras que el
en sí sólo necesita del para sí para aparecer
ante él; ahora bien, explica Sartre, el en sí, para
ser, no necesita aparecer. En consecuencia, el mundo no implica
al hombre. Sartre juega por un momento con la hipótesis
de que habría, en el «origen de la historia», un intento del
en sí para entregarse a «la modificación del para sí»
y acceder a la «dignidad del en sí para sí». Esta frase oscura,
y respecto a la cual Sartre en seguida precisa que
entraña una contradicción profunda, hace las veces de cosmología
sartriana: si el en sí, o en otras palabras,
el mundo de las cosas naturales, quisiera emerger de su identidad
estúpida, tendría que asignarse una diferencia a fin de poder
entrar en relación consigo mismo y alcanzar la conciencia.
Este en sí sería a la vez ser (como la cosa) y conciencia
(como el hombre). Y, en virtud de la definición voluntarista
de la conciencia que impera en todo el libro, este ser consciente
de sí sería el ens cause sui (lo que constituye la
definición de Dios en las filosofías postcartesianas).
Todo esto viene a decir que Sartre al margen de su
dualismo, considera una única posibilidad filosófica (que
precisamente quiere evitar), la de un panteísmo metafísico
que describiría el nacimiento de la humanidad en el planeta
terrestre como el medio que utilizaría el Universo deseoso
de percibirse a sí mismo, ofreciéndose, con la especie humana,
el espejo (speculum) de su reflexión. Pero Sartre
objeta que el en sí, para sentir el deseo que le llevaría
a «ponerse como otro», tendría que poseer un atisbo de conciencia
o de voluntad. De ello se desprende que el para sí no
está autorizado a considerarse como el camino que tomaría
el universo para alcanzar la conciencia de su divinidad. El
tránsito de la subjetividad humana («Hablo del mundo,»)
a la subjetividad absoluta («El mundo habla de sí mismo»)
está prohibido. Esta prohibición sin duda es la
última palabra y la más constante del pensamiento de Sartre.
En 1961, en su artículo sobre Merleau-Ponty reprochará a este
último haber adoptado, a fin de cuentas, la filosofía de la
síntesis:
¿Hasta dónde llegaba, en esos sombríos
años que le cambiaron interiormente? Al leerlo se diría a
veces que el ser inventa al hombre para manifestarse
a través de él (53).
En El Ser y la Nada, la conclusión
es que hay que quedarse en el «como si»:
Todo ocurre como si el mundo, el
hombre y el hombre en-el-mundo sólo llegasen a realizar un
Dios fallido (54).
El lector de El Ser y la Nada
no se sorprende por esta conclusión, que podía prever
desde la introducción del libro. Como
el ser es lo idéntico, que sólo es idéntico, mientras que
la consciencia es la diferencia que nunca debe alcanzar la
identidad, la relación entre ambos forzosamente es una no-relación
y la síntesis un fracaso. De todas maneras, el lector
es muy libre de considerar que lo que ha fracasado en este
asunto es menos la deificación del hombre que la ontología
de Sartre. Pues, después de haber llegado a la última página
del libro, seguirá sin saber lo que son el ser y la nada,
y qué ocurre con su conjunción.
NOTAS:
20.
Intr. Hegel, pág. 435 (en la nota).
21.
Intr. Hegel, pág. 301.
22.
Intr. Hegel, pág. 571
23.
«La liberté cartésienne», Situations,
I, Gallimard, 1947, página 334.
24.
Escrita en 1946 y publicada en alemán
en 1947, la Carta de Heidegger fue traducida al francés
en 1953. Ya se había publicado un fragmento en traducción
francesa en 1948 en la revista Fontaine, precedido por un
artículo de Beaufret, «M. He¡degger y el problema de la verdad»
(que hoy se puede leer en su libro: Introduction aux philosophies
de l'existence, Denoël-Gonthier, 1971). Este artículo acabará
con las omisiones que habían permitido la explotación existencialista
de Heidegger: éste será también el primero, y por mucho
tiempo, el único texto legible en francés sobre el autor de
Ser y Tiempo.
25.
La pensée sauvage, Plon, 1962, págs.
326-327. (Traducción española de González Aramburu, El pensamiento
salvaje, Méjico, F. C. E., 1964.)
26.
Intr. Hegel, pág. 388 (en la nota).
27.
CRD, pág. 68.
28.
Intr. Hegel, pág. 492.
29.
Intr. Hegel, pág. 485 (en la nota).
30.
Cfr. la teoría de la «proposición
filosófica» en Hegel.
31.
Intr. Hegel, pág. 491.
32.
Resume así la página 416 de la Intr.
Hegel.
33.
Intr. Hegel, pág. 448.
34.
Intr. Hegel, pág. 352.
35.
Intr. Hegel, pág. 354.
36.
Wissenschaft der Logik, ed. Lasson,
Meiner, I, pág. 31.
37.
Intr. Hegel, pág. 441.
38.
Hegel, al avanzar la experiencia de ser
Dios, «creyó durante dos años volverse loco» (op. cit., Gallimard,
2.ª ed., 1954, página 14).
39.
Derrida las pone de manifiesto
en ED, pág. 12.
40.
Intr. Hegel, pág. 483 (en nota).
41.
Intr. Hegel, pág. 449.
42.
Ibíd., pág. 483.
43.
Esta idea reaparece en Lacan,
con el apólogo de los elefantes (de los que se habla, para
su desgracia) que da motivo a la ilustración de la portada
del Seminaire, tomo I, Seuil, 1975.
44.
Intr. Hegel, pág. 485 (en la nota).
45.
En, pág. 51.
46.
En, pág. 52.
47.
Ibíd.
48.
En, pág. 60.
49.
En, pág. 31.
50.
En, pág. 33.
51.
En, pág. 715.
52.
En, pág. 715.
53.
«Merleau-Ponty vivant», Les Temps
Modernes, núms. 184185, pág. 366.
54.
En, pág. 717.
Texto
extraído del libro "Lo mismo y lo otro" (cuarenta
y cinco años de filosofía francesa), V. Descombes, págs. 47/79,
editorial Cátedra, Madrid, España, 1998.
Edición
original: Cambridge University Press, 1979.
Corrección:
C. Falco
Selección
y destacados: S.R.
Relacionar
con:
La humanización de la nada, Vincent Descombes
(1er parte) >>>
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marzo 2005
