DESIERTO, ETHOS, ABANDONO:
Contribución a una topología de lo religioso
Vincenzo Vitiello
En
el umbral del tercer milenio, de la época que nosotros, europeos
y cristianos, definimos como tercer milenio, el espectáculo
que desfila ante nosotros parece de lo más inquietante. Si la
caída del imperio soviético nos ha mostrado con la evidencia
de los hechos cómo una ideología basada en los valores más altos
de la solidaridad humana es capaz de la más despiadada opresión
de los derechos del hombre, los integrismos religiosos que se
van consolidando, dentro y fuera de Europa, parecen confirmar,
aún más que el dicho de Lucrecio -tantum religio potuit
suadere malorum-, la sentencia de Nietzsche sobre la «muerte
de Dios».
Nietzsche
ha hablado proféticamente. «El desierto
crece» escribía, narrando nuestra historia,
la que para él era la historia venidera, «la historia de los
dos próximos siglos». Y la historia es desierto no por falta de valores, sino por
su presencia. El desierto de nuestra historia está creado por
valores: eso nos ha dicho proféticamente Nietzsche.
Pero
la imagen del desierto es mucho más antigua que el pensamiento de
Nietzsche. Y no siempre ha tenido un valor negativo.
Para comprender a Nietzsche, y por tanto nuestro presente, es
oportuno entonces remontarse a esa imagen más antigua, incluso
para explicar cómo ha surgido su valor negativo. Es decir, el
primer significado -el más difundido y en el fondo el más banal-
de nihilismo.
1.DESIERTO
Y ERRANZA. LA CONCEPCION JUDíA DE DIOS
1.Figuras:
a) Abraham
Releamos
antiguas palabras:
Dijo
el Señor a Abraham: «Vete de tu casa, y de tu parentela,
y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré, Yo haré
de ti una nación grande, y te bendeciré, y te engrandeceré tu
nombre, y serás una bendición» (Gen 12, 1-2).
En
estas palabras está ya todo el destino del pueblo judío. Y no
es necesaria un interpretación alegórica destinada a
captar el «espíritu» más allá de la «letra». La tierra no es
el símbolo del cuerpo, ni la parentela de la sensación, ni la
casa paterna del lenguaje, como interpretaba Filón de Alejandría.
Ni tampoco hay que entender el mandato de Dios como la voluntad
de purificar el alma del hombre, desligándola de los lazos del
mundo terreno. La migración de Abraham se entiende en la
forma más concreta y literal: el Dios judío es un Dios celoso, que
no quiere compartir su gente con nada ni con nadie. Por eso
separa su nación -la que será su nación- incluso de la tierra
de los padres, de los afectos, de las costumbres, de los hábitos
de la familia y, por tanto, de las divinidades que habitan esta
tierra. Al mandato se añade una promesa, que deviene después,
especialmente cuando siente vacilar en su gente la confianza
en Él, un pacto. De ese pacto, de esa alianza,
que en el curso del tiempo se renueva muchas veces, sus
protegidos varones tendrán que llevar una señal indeleble incluso
en el cuerpo.
Dios
celoso, y alienante. No sólo de la tierra de los padres, sino
también de los dones que Él mismo hace. Ha concedido a Abraham
y Sara, viejos, tener el hijo prometido. Pero para que el amor
por el hijo no disminuya la dedicación a Él, ordena el sacrificio
extremo.
Kierkegaard,
en una página de profunda meditación religiosa, ha captado el
sentido de la extrema soledad de Abraham. Él no habla ni con
Sara, ni con Eliezer, ni con Isaac. No puede hablar porque, contrariamente al héroe trágico, no
puede dar razón de su acto.
Agamenón
sacrifica a Ifigenia, destroza los vínculos de sangre con miras
a un interés más amplio,
de un ethos común; Abraham
está y permanece solo ante Dios: la suya es una relación absoluta con el Absoluto -una
relación desligada de todo con Quien está desligado de todo.
Abraham ama «a su hijo con toda el alma».
Cuando
Dios se lo pide, debe amarlo,
si es posible, todavía más; y sólo entonces puede sacrificarlo.
Porque es su amor por Isaac, en su paradójica oposición
al amor que tiene a Dios, lo que hace de su acto un sacrificio.
Pero el sufrimiento y la angustia de la paradoja hacen que Abraham
no pueda hacerse comprender por los hombres en absoluto. Él
sacrifica a Isaac sólo en el momento en el que su acto está
en contradicción absoluta con su sentimiento; sin embargo, él
pertenece a lo Universal con la realidad de su acción; y, en
esa esfera, es y continúa siendo un asesino (Temor y temblor,
p. 97).
Sin
embargo, Kierkegaard no tiene el valor de pensar hasta
el fondo lo absoluto de la relación que une a Abraham
con su Dios, lo absoluto del
vínculo religioso judío. Él pone en el corazón de Abraham
la fe de que el sacrificio no ocurrirá o, si ocurre, que «el
Eterno [le] dará un nuevo Isaac, en virtud del Absurdo» (ibídem,
p. 138). Pensador cristiano -del cristianismo histórico
nacido con Pablo y no de la palabra de Jesús- Kierkegaard,
no distinto en eso de Filón, judío pero de cultura griega,
da a la erranza un término, un fin y un final. Precisamente lo que el judío no conoce: para éste la Tierra
Prometida, donde mana leche y miel, permanece siempre futura.
b)
Moisés
Si la erranza
de Abraham sigue al mandato divino que lo desarraiga de la tierra
de sus padres, para Moisés su nacimiento mismo es errático.
Nace de las aguas del Nilo, si se le admite a la vida es sólo
después que, entregado a las aguas del río, es salvado de ellas
por la hija estéril del Faraón. Lo que hay antes, su nacimiento
natural, no cuenta, es fantasmático, propiamente no
es. Al menos, tendría que no ser. Y, sin embargo,
el fantasma de ese nacimiento natural está siempre presente.
Pero precisamente como fantasma, como un ser que no es,
y que resta realidad al nacimiento socialmente
reconocido, al único nacimiento que el Estado del Faraón puede
admitir. Egipcio y judío a la vez, y no egipcio y no-judío,
Moisés tiene su nacimiento ante sí
como una meta que conquistar. Para hacerlo tiene que
alejarse de ambas comunidades, a las que pertenece no perteneciendo.
Moisés encontrará su patria de «forastero en tierra ajena» (Ex
2, 22). Por eso cuando elige su origen
y con ello su pueblo, vuelve a Egipto para llevarse su
gente. Moisés puede reconocerse en su pueblo sólo en su erranza.
Tierra,
patria es para él sólo el desierto -la ausencia de patria-. El origen
es peligro y amenaza de muerte. Primero el nacimiento judío,
luego la corriente del río, finalmente la tierra de Egipto.
¿Finalmente? ¿Hay un final para Moisés, un final
del peligro y de la amenaza? Para él toda parada es traición;
toda quietud, abandono; toda satisfacción, sacrilegio. Cuando
pide a su Dios verlo, su Dios le pasa delante cubriéndole el
rostro. Moisés sólo puede ver la espalda divina. Comentaba Gregorio
de Nisa:
Por
ello Moisés, que anhela ver a Dios, aprende entonces cómo ver
a Dios: que seguirlo a donde nos guía, es ver a Dios [...].
Por eso El dice a quien guía: «No verás mi rostro», es decir:
no vengas de cara a quien te guía. Porque el recorrido sería
en dirección completamente opuesta. El bien realmente no mira
de cara al bien, sino que lo sigue. (La vida de Moisés,
II, pp. 252-53).
El
Dios de Moisés está siempre más allá.
Su verdadera raíz -el bien- no está en el pasado, sino
en el futuro. El pasado y el presente tienen valor para
el futuro. La concepción judía
del tiempo diverge profundamente no sólo de la «circular»
de los griegos, sino también de la «lineal» del cristianismo
histórico, paulino. El tiempo judío está centrado no en el
presente del Cristo, sino en el futuro del Dios
siempre otro y siempre más allá, del Dios «otro que ser». Si
el pasado es peligro y amenaza, el presente es
desierto,no tiene ningún valor en sí. La Tierra que
habitar es siempre futura. La entera cadena del tiempo está
suspendida en el futuro. Por eso el desierto no es un período
de prueba, sino un destino. Es la condición permanente
del pueblo judío.
Pero
el desierto no es sólo
erranza y pobreza, es también promesa. La columna de humo que
guía a Moisés y a Israel es ya encuentro. En el desierto,
y sólo en el desierto, se encuentra al Dios-guía. Israel habita
la erranza. Por tanto son necesarias las leyes, incluso duras:
duras como la vida del desierto. El Dios que se muestra en su
ausencia, que aparece celándose, exige fidelidad. Una fidelidad
siempre renovada. Isaac no es un episodio del pasado. También
el sacrificio de Abraham tiene su valor sólo si se renueva,
sólo en el futuro de todos y cada uno, en el futuro del
entero Israel. Por eso el Dios futuro exige la primogenitura
sobre hombres y animales. A Él corresponde renovar una y otra
vez el holocausto. El encuentro con Dios es siempre un sacrificio.
El sacrificio del presente. Que sólo tiene valor si se sacrifica.
Es decir, se anula. Sólo la aniquilación del presente da valor
y dignidad al presente. El desierto está desierto sólo
para el Dios que lo envilece, lo anula, lo niega. El
encuentro con Dios es la exaltante experiencia de la propia
aniquilación por una entrega total, por una entrega que no conoce
fin.
Por
eso, cuando Israel pide reposo, cuando la dureza del desierto
hecho cada vez más desierto trae a la memoria la más leve esclavitud
de Egipto, entonces la condena de Dios cae despiadada sobre
ese pueblo, su pueblo, incapaz de recibirlo, rebelde
a su exigente juicio. Pero no sólo el pueblo de Israel se rebela
contra su Dios. También Moisés conoce el cansancio
de una meta que nunca deja de ser meta, de un Dios que permanece
encerrado en su nube impenetrable, celoso incluso de su imagen.
Que ayuda sólo cuando su gente está al borde de la extenuación,
y que impone inmediatamente retomar el camino del desierto. No es imposible ver en el episodio
del becerro de oro alguna «responsabilidad» de Moisés, su implicación,
aunque sólo indirecta. Baste considerar el hecho de que la fusión
del oro para formar el ídolo fue idea de Aarón, la «boca» de
Moisés. Por otra parte, el castigo de Moisés -morir sin tocar
la tierra prometida- es demasiado duro para que pueda ser atribuido
al segundo, y no ordenado, bastonazo con el que golpeó la roca
donde Dios hizo brotar el agua para apagar la sed de Israel.
2.
Interpretaciones
a)
Hegel
Las
páginas juveniles de Hegel sobre la religión se caracterizan
por una profunda hostilidad hacia el judaísmo.
Comparando a Abraham con Cadmo, Danao y otros héroes griegos,
Hegel escribe que allí donde éstos «iban en busca de una tierra
en la que ser libres, en la que poder amar», aquél, el cabeza
de linaje de la nación judía, «quiere no amar, y por
ello ser libre». (Der Geist des Christentums, p. 277; trad.
¡t., p. 355). El abandono de la tierra de los padres era sólo
el primer acto de una libertad que se quería absoluta, desligada
de todo vínculo con el mundo. También el amor por el hijo, por
el único hijo que había tenido, le pesaba. Pudo aceptarlo sólo
cuando estuvo seguro de «que ese amor no era tan fuerte como
para hacerle incapaz de herir al hijo amado con su propia mano»
(ibídem, p. 279; trad. ¡t., p. 357).
El juicio sobre Moisés no era menos grave: él había liberado
de un yugo a su pueblo para imponerle otro más pesado. El «no
querer amar» de Abraham, que había enemistado a su nación con
todas las gentes encontradas en su vagabundear, es dirigido
por Moisés y Aarón contra su propio pueblo:
Las
gestas de Moisés y Aarón actuaron sobre sus hermanos como sobre
los egipcios, es decir, como una fuerza; y nosotros vemos que
estos últimos se defendieron contra la sumisión precisamente
por el mismo medio (ibídem, p. 281; trad. ¡t., p. 359).
Evidentemente
el juicio negativo no podía dejar de golpear al mismo Dios de
Israel, a su incognoscibilidad. Es ilustrativo el parangón entre
el secreto de los misterios eleusinos y el ocultamiento del
Dios de Israel:
El
retraimiento de Dios en el sancta sanctorum tenía un sentido
enteramente distinto del mysterium de las divinidades eleusinas:
nadie estaba excluido de las imágenes, de los sentimientos,
del entusiasmo, de las devociones por Eleusis, de esas revelaciones
del Dios; sólo que no debía hablar de ellas, ya que habrían
sido profanadas por sus palabras; los israelitas podían hablar
en cambio de sus cosas, sus actos y sus leyes, de su servicio
(Dt 30, 11), ya que eso no tenía nada de sagrado, sino que lo
sagrado estaba eternamente fuera de ellos, no visto, no sentido
(ibídem, p. 285; trad. it., p. 362).
Hegel
no comprendió más que lo negativo de la visión judaica
de la vida, que para él era nihilismo y sólo nihilismo. El desierto
es sólo imagen de la ausencia de amor, de la ausencia de
valor, de la ausencia de Dios. A la aniquilación de la criatura
corresponde la Nada del Creador.
Hegel recuerda la decepción de Pompeyo, que «acercándose a la
parte más interna del templo, con la esperanza de conocer en
ella las raíces del espíritu nacional [...] el alma vivificante
de este pueblo notable y extraordinario [...] encontró que aquel
lugar era un espacio vacío» (ibídem, p. 284; trad. ¡t., p. 361).
Bien
miradas, todas las críticas de Hegel tienen como centro la concepción
judía del tiempo. Heredero
del cristianismo paulino -del cristianismo histórico- no podía
comprender un tiempo totalmente suspendido en el futuro, un
tiempo que no tuviera su centro en el presente. Su infinito
es totalidad, positividad, presencia. Revelación, Offenbarung.
El dios que no se manifiesta, que no ama, que no se revela,
el dios siempre y sólo futuro, es para Hegel un dios
pobre, fallido. El futuro de Hegel está sólo en la certeza
del presente, en la verdad del advenimiento. El Mesías
ha venido. El tiempo se ha cumplido. Por eso todos los males
del mundo -los mala mundi- han sido vencidos y superados
en el bien total. Superado y vencido también con los mala
ha sido el malum, la muerte. La muerte es para la
vida: al Viernes de la pasión sigue la Pascua de la resurrección,
en la verdad de la filosofía no menos que en la fe de la religión.
b) Benjamin y Jabès
En
el seno de la interpretación hegeliana del judaísmo no parece
posible explicar esa grandeza de Israel que el filósofo mismo
reconoce cuando define a ese pueblo como ausgezeichnet, notable,
extraordinario (¡bid.). Además, en la reflexión de Hegel la
función del Mesías en la concepción religiosa judaica no está
comprendida en absoluto. Él se limita a observar que «el judío
común que estaba dispuesto a sacrificarse a sí mismo, pero no
a su objeto, buscó consuelo en la esperanza de la próxima llegada
del Mesías » (ibídem, pp . 295-96; trad. it., p. 371). Y, en
cambio, el Mesías desarrolla una función de mediación necesaria.
La distancia del Dios judío, la absoluta ulterioridad de su
ser-futuro, está siempre al borde de destrozar cualquier relación
con el presente, y por tanto en riesgo de perder su naturaleza
misma de futuro. El Mesías no acerca el futuro, no lo
actualiza; por el contrario, mantiene su distancia, pero
precisamente la mantiene. El Profeta -el que habla al
futuro para medir la presente miseria espiritual: la
infidelidad a Dios de su gente- exige que el vínculo
con lo divino, en cuyo nombre habla, no salga sólo de él, no
sea sólo suyo, subjetivo, sino objetivo, es decir,
que sea querido por Dios mismo. El Mesías es la manifestación
de la lealtad de Dios a la alianza, contrapuesta a la deslealtad
del pueblo de Israel. El Mesías
es la presencia del futuro divino en el presente humano.
Y por ello la presencia de una ausencia, que es a la vez condena
del presente. También el Mesías, pues, permanece, debe permanecer,
siempre futuro. En Él se recoge y expresa toda la complejidad
del tiempo judaico. De esa complejidad Walter Benjamin
ha sido uno de los más finos y agudos intérpretes. Y eso desde
sus primeros escritos.
Benjamin
arranca de la distinción entre lengua
reveladora, o expresiva, y lengua comunicativa:
la que, al nombrar, expresa, y es, la esencia de
las cosas, esa que, imagen de las cosas, es vehículo útil de
información. Sin embargo, esta distinción no es histórico-factual,
ya que desde el tiempo del pecado original, es decir, desde
el tiempo del nacimiento de la historia, el hombre ha perdido la lengua reveladora, paradisíaca
(Ueber die Sprache ¡iberhaupt und über die Sprache des Menschen).
La «lengua pura» es sólo un recuerdo arcaico, el
recuerdo de un pasado que siempre ha sido pasado. De hecho sólo han existido y existen las «cien y cien lenguas» de la
humanidad histórica, las cuales son todas traiciones
-por tanto tradiciones, transmisiones- de esa lengua
pura y originaria jamás existida, y sin embargo
metahistórica y axiológicamente presente en todo lenguaje histórico
(Die Aufgabe des Uebersetzers).
La
interpretación de Benjamin del tiempo es intencionalmente
opuesta a la de Hegel. También el tiempo
trágico, que pertenece propiamente a la prehistoria
del hombre, si es, como el tiempo
mesiánico, un tiempo cumplido (erfüllte Zeit), es,
sin embargo, cumplido en un sentido que es el exacto
contrario de la concepción hegeliana. Cumplido es el tiempo
del héroe trágico en cuanto que la muerte no marca simplemente
el final de la vida, sino que da forma a su destino. Cumple
el «principio», es decir, lo que era desde el comienzo. La muerte
confiere inmortalidad al héroe trágico. Pero se trata de una
«irónica inmortalidad» (Trauerspiel und Tragödie). Si
también para Benjamin la verdad de lo finito es lo
infinito -como dice una célebre proposición hegeliana-,
lo infinito, sin embargo, en su interpretación de lo trágico,
no es la conciliación de lo divino con lo humano, la reconstitución
del «orden ético del mundo», sino la negación absoluta y no
dialéctica de lo finito. En el mutismo del héroe trágico se
revela el carácter no-histórico de su destino. La muerte del
héroe trágico no abre una historia, revela con la gratuidad
del destino la «superioridad» del héroe respecto a sus dioses.
En ello estriba la sublimidad moral (en el sentido kantiano)
de la tragedia (Schicksal und Charakter).
Si
ésa es la plenitud del tiempo trágico,
¿en qué consiste la imperfección del tiempo
histórico? Aquí la divergencia con Hegel se hace,
si es posible, todavía más profunda. Benjamin opone a
la inmanencia del concepto la trascendencia de la idea, al relativismo
de lo simbólico el extremismo de lo alegórico, brevemente: a
la exaltación de la historia un nihilismo histórico radical.
El curso de la historia no es un camino de conquista y de salvación;
al contrario: es una acumulación desmesurada de escombros.
La historia sólo es el espacio de lo efímero, del sin-sentido,
que encuentra su expresión más adecuada en el lenguaje fragmentado
del Trauerspiel. Separado de lo Eterno, el tiempo, en
sí mismo, no puede tener otra continuidad que la de una mera
agregación espacial (Ursprung des deutschen Trauerspiel,
caps. I y IV).
Sin
embargo, en la miseria constitutiva
de la historia está presente todavía la nostalgia de Dios.
Nostalgia humana, pero provocada por la ausencia de Dios. Del
Dios-presente a través del Mesías. Cada punto del tiempo, cada
segundo -afirma Benjamin- «es la pequeña puerta por la que puede
entrar el Mesías» (Ueber den Begriff der Geschichte,
p. 704; trad. it., p. 86). Puede entrar, y de hecho entra.
Entra como conciencia de la miseria humana, como exigencia de
lo divino, como esa Nada que mide nuestra nulidad. Benjamin
descubre así la función historizante de la figura del
Mesías, sin conceder nada, por otra parte, a la exaltación historicista
de la historia. El Mesías judaico permanece futuro, y
futuro externo, de ahí su rostro divino; también es esa
eternidad futura que tiene la fuerza de llamar a sí el presente
mientras lo condena y se niega a él. Es el mesianismo lo que
explica la fuerza de ese pueblo ausgezaeichnet, notable,
extraordinario.
La
experiencia judaica de lo divino en cuanto ausencia
encuentra en Edmond Jabès otro intérprete de excepción.
El presente es la negación de Dios. Y no sólo el presente
del hombre: el presente de la palabra que pretende decir
el Silencio de Dios. Aún antes que el presente del hombre, el
presente de Dios, la creación, es la negación de Dios:
Dios,
antes de la Creación, es el Todo; después, ah, después ¿es Él
la Nada?
El
Todo es invisible. La visibilidad está entre el Todo y la Nada,
en cada parte arrancada al Todo.
Para
crear, Se ha situado fuera de Sí mismo, con el fin de poder
penetrar en Sí y destruirse (se détruire).
Después
de crear el mundo, Dios fue el Todo sin el cielo y la tierra.
Después
de crear el día y la noche, Dios fue el Todo sin los astros.
Después
de crear los animales y los vegetales, Dios fue el Todo sin
la fauna y la flora del globo.
Después
de crear al hombre, Dios fue sin rostro.
Nadie
ha visto a Dios, pero las etapas de Su muerte son, para cada
uno de nosotros,visibles. (Le
Livre des Questions, 2, p. 319)
Es
la plenitud de Dios, su perfección o cumplimiento, el
ser Él Todo en Uno, lo que reduce la Tierra a desierto. No, no el hombre: ninguna culpa humana, ningún
pecado del hombre podría ser tan poderoso que disminuyera a
Dios. Sólo Dios puede destruir a Dios, y la obra de Dios. No,
no por el hombre, sino por sí, por su misma esencia divina,
la creación es la negación de Dios. Por
otra parte, pecado y culpa del hombre sólo son posibles después
de la creación, después del desierto. Pero, de ese
modo, el sentido de habitar el desierto
se invierte. De negativo se hace positivo. Migrar, errar
en el desierto, aceptar el exilio es el único modo en que el
hombre puede corresponder a Dios, a la creación de Dios.
El rechazo mismo de Dios es corresponder a Él, a su obra:
El
Creador es rechazado por la creación. Esplendor del universo.
El hombre se destruye (se détruit) creando.
(Le Livre des Questions, 1, p. 396; trad. it.,
p. 164)
Pecado
del hombre sería entonces no aceptar el exilio, el nomadismo
y la migración perpetua.
Pero, si la tierra es desierto, ¿cómo podría el hombre no aceptar
la erranza? Verdaderamente los caminos del pecado son infinitos:
el hombre también es capaz de transformar el desierto en morada
y el exilio en patria. Por eso Jabès advierte la necesidad
de duplicar su propio nomadismo, reivindicando conjuntamente
la extrañedad de la tierra de la que fue exiliado y la extrañedad
de la tierra que lo ha acogido (Un Étranger..., p. 107)
-la extrañedad incluso de la lengua en que escribe-. El
exilio es siempre para él exilio desde el exilio: Voyage
dans le voyage. Errance dans l'errance (ibídem, p. 18).
Pero
por mucho que Jabès insista sobre el ser «extraño» -«L'étranger
de l'étranger, ai-je, une fois, écrit» (Le Parcours,
p. 16)-, al final se ve obligado, por la constricción
del razonamiento, a reconocer la primacía de la hospitalidad. Esta hospitalidad en el
desierto no admite confianza. Es acogido el extraño como tal,
el viajero anónimo aunque conocido, inesperado aún cuando esperado
(Le Livre de l'Hospitalité, pp. 84-85). Esto
para decir que la acogida hospitalaria del desierto custodia
la inquietud de la ausencia de Dios que es propia del lugar.
Pero, ¿en qué modo la custodia? La «extrañedad» es siempre inquietante
-ella siempre es del huésped- del hospedante y del hospedado
no hace diferencia-, nunca de la acogida misma. La hospitalidad
es en sí misma segura, incluso si la inquietud está en
ella. Contra su propia intención Jabès transforma
el desierto en morada omniacogedora. La ausencia de Dios en
el lugar siempre seguro de la presencia del hombre. Y el libro,
que testimonia esa ausencia (Le Parcours, p. 30),
en un lugar de esperanza:
-
La esperanza está en la próxima página. No cierre el libro.
-
He pasado todas las páginas del libro sin encontrar la esperanza.
-
La esperanza es, quizá, el libro (Le
Livre des Questions, 1, p. 380; trad. ¡t., p. 151).
Y
también en Le Parcours escribe en un estilo insólitamente
gritado:
Dios
no es Dios. Dios no es Dios. Dios no es Dios.
Es.
Es antes que el signo que lo designa. Antes de la designación.
Es
el vacío antes del vacío, el pensamiento antes del pensamiento;
por tanto también lo impensado antes de lo impensado, como podría
ser una nada antes de la nada.
Es
el grito antes del grito, el estremecimiento antes del estremecimiento.
Es
la noche sin la noche, el día sin día. La mirada antes de la
mirada, la escucha antes de la escucha.
Es
el aire antes de la respiración. El aire inspirado y espirado
por el aire. No todavía viento, sino aire ligero, indiferente,
en su ocio primitivo.
Oh,
infinito vacante. (Le
Parcours, p. 35).
¿Es demasiado
sentir en estas palabras como el eco de otro «grito»? ¿De un
grito que nace y expresa la contraria experiencia de lo divino?
II. ETHOS.
LA EXPERIENCIA GRIEGA DE LO DIVINO
Si el Dios
de Israel vuelve la espalda a su pueblo -es siempre
futuro, lejano, distante: es guía cuando es benévolo, nunca
compañero de viaje-, los dioses de Grecia se muestran,
en cambio, siempre de cara. Píndaro recuerda que «una
es la estirpe de los hombres y de los dioses, y de una madre
(nacidos) alentamos unos y otros. Pero nos separa un poder todo
diverso, de modo que nada es el de aquí, mientras que el cielo
broncíneo permanece inamovible sede» (Nemeas, 6, vv.
1-4). Por otra parte, antes de que comenzase la
historia era costumbre para los Celestes compartir mesa con
los mortales. E incluso después de que el engaño de Prometeo
a Zeus pusiera fin a ese uso, los dioses no desdeñaron yacer
con mujeres mortales, ni las diosas con hombres. En Grecia lo
divino habitaba en la casa del hombre. Una anécdota referida
por Aristóteles narra que algunos forasteros, de paso
por Éfeso, yendo a visitar al más célebre sabio del lugar,
dudaban, sorprendidos de ver a un hombre así calentarse en el
hogar doméstico; y Heráclito, invitándoles a entrar:
eínai gar kaí theoús -«también aquí están los dioses»
(cit. en Heidegger, Humanismusbrief, p. 351).
1.
Figuras
a)
Odiseo
Abraham
y Moisés se ponen en viaje para alejarse de la tierra de origen,
del pasado de su procedencia. Odiseo afronta todos los peligros
del viaje para volver a su tierra natal. Él sabe bien que Calipso
gana a Penélope en belleza; sin embargo, anhela volver. Sabe
que renuncia al don de la inmortalidad, pero acepta morir con
tal de volver a ver su isla (Od., V, vv. 203-224). Su futuro más auténtico es su origen. La nostalgia es su sentimiento
fundamental. Bella es la aventura, y el riesgo, buscado
como la sal de la vida, pero sólo si hay regreso, Y para Odiseo
volver a casa es destino más que meta. Realmente el mayor peligro
para él es la ilusión de estar ya en casa. Ése es el hechizo
de amor de la maga Circe. Y a él se sustrae el héroe, no por
sí solo, sino con la ayuda de los compañeros que, ansiosos de
sus familias, le recuerdan la verdadera patria (X, vv. 472-474).
El regreso, sin embargo, impone un largo rodeo, más largo de
cuanto mente humana pueda imaginar. Un viaje a la Tierra de
los muertos. Allí Odiseo encuentra a su madre. El
final se une con el principio: es el círculo de la vida, que
los ojos ciegos de Tiresias, allá en el Hades, le leen con anticipación:
el regreso a Ítaca, la victoria sobre los pretendientes, los
viajes venideros y los venideros regresos; y aun la dulce muerte
(thánatos ablechrós). En el mar, sí (XI, vv. 134-136);
pero todo hace pensar en el mar amigo, patrio también él, de
Ítaca. La aventura toda se desarrolla
en el presente encantado de un aiónico ahora en el que pasado
y futuro, pasando, son.
b)
Apolo
Los
dioses griegos habitan el mundo de los hombres. Pero permanecen
distantes en la proximidad. El Cielo envuelve y abraza a la
Tierra, pero para dominarla. Cuando
el mito del relato de las vicisitudes humanas pasa a narrar
acontecimientos divinos, el tono se alza. Porque de lo mudable
y accidental se pasa a lo eterno y necesario. Odiseo desciende
al Hades para conocer su futuro de Tiresias. Lo que le viene
predicho que ocurrirá, pero la certeza del acaecer futuro, presente
ya en el pensamiento del vidente, es sólo una certeza de
hecho. Falta en las palabras de Tiresias la legalidad del
ordenamiento necesario del mundo. Bien distinta es la visión
de Apolo. El hijo de Zeus es custodio del Nomos del padre.
Su presente es el orden legal del acaecer. Por eso precisamente
él no preve, ve. Ve en el horizonte del tiempo la ordenación
de todos los tiempos.
«Febo»
Apolo, el «puro». Porque su vista no está contaminada por la
accidentalidad del acaecer. Dios de la belleza: el más bello,
porque, ekphanestaton, «el más manifiesto», hace manifiestas
todas las cosas. Él es la luz que dibuja los contornos y los
límites de lo que es. A él -según el relato del Aristófanes
platónico- Zeus, después de haber cortado en dos mitades
el soberbio andrógino originario, mandó «volver el rostro y
la mitad de su cuello en dirección del corte para que el hombre,
al ver su propia división, se hiciera más moderado» (Sym.,
190e). Por tanto, es con Apolo
con quien surge la conciencia. La conciencia del límite humano
respecto a los dioses. La conciencia, pues, del tiempo, del
tiempo dividido y ordenado del hombre. El mito
de Aristófanes conserva, entre otras cosas, memoria del nacimiento
de la tumultuosa, indistinta, caótica naturaleza primigenia,
del orden del tiempo escandido en pasado, presente, futuro.
Apolo
es
la figura divina de la aiónica verdad de Parménides.
La prefiguración mítica del presente epistémico que nuestra
entera tradición occidental -primero la sophia, después
la philosophia- se ha esforzado en «pensar». Pero no
es sólo esto.
Recordemos
que las respuestas de Delfos eran ambiguas. La ambigüedad
no era atribuible a la débil mente de los hombres, sino a la
voluntad del dios, el oblicuo, el Loxia, como lo llamaban
también los griegos. Celada, pero ni siquiera demasiado, en
la «verdad» de Apolo había una recia voluntad de mentira de
la que era compañera la violencia, si la pequeña y pedregosa
isla de Delos temió ser sede del parto de Leto (Himno a Apolo,
vv. 66-69). Realmente el más griego de los dioses griegos
no era de origen griego. En el relato de la disputa con Hera
y de la muerte de la dragona a la que la diosa había confiado
su monstruoso parto, Tifón (vv. 331-69), es evidente la memoria
de la violencia originaria operada sobre la naturaleza ¡limitada,
informe, orgiástica de Madre Tierra, de la que nace el orden
cósmico del Padre Zeus basado en la medida
y la Ley. Los orígenes de Apolo se hunden, pues, en la más
antigua cultura mediterránea. Y aunque fue asumido
en el Olimpo griego, el mito conservó memoria de su origen más
antiguo. Narra, en efecto, que los mismos dioses «temblaron»
ante su primera aparición en la morada de Zeus (vv. 1-4).
De
la naturaleza ambigua de Apolo habla también Heráclito,
cuando advierte que el oráculo de Delfos «no dice ni oculta,
sino que envía signos» (fr. 93). Y quizá Heráclito pensaba entonces
en la figura de Apolo cuando afirmó que «la naturaleza ama esconderse»
(fr. 123). La naturaleza más bella, la más manifiesta.
2.
Interpretaciones
a)
Platón
La
palabra de la filosofía no es originaria, sino segunda. Más
antiguos que los filósofos son aquellos sabios que -verdaderos
legisladores (nomothetai)- impusieron los nombres a las
cosas, y con los nombres el orden (Crátilo, 390a-391d).
Los griegos, filósofos, «son siempre niños, no existe
un griego que sea viejo» (Timeo 22b). Consciente de ello, la
filosofía habla ante todo a través de las palabras del mythos,
que narra la generación del tiempo. El divino hacedor
del mundo, para hacer su criatura lo más parecida posible al
modelo, produce de la eternidad que permanece en la unidad (ménontos
aionos en ení) una imagen eterna (aiónion eikona) que
procede según el número, el tiempo exactamente. Y con el tiempo
engendró el Cielo, y los días y las noches, y los meses y los
años, que son partes (mere) y formas (eide) del
tiempo. Es evidente que cuanto es propio del movimiento -el
«era», el «es» y el «será»- no es atribuible a lo que, por ser
inmóvil e indiviso, «es» y sólo «es» (ibídem, 37d-38a).
Extraño,
sorprendente relato que se abre narrando el nacimiento de lo
eterno -aunque de una eternidad icónica, derivada- y
se cierra con la hipótesis de una disolución del tiempo y del
cielo, es decir, de la imagen eterna de lo eterno (ibídem,
38b-c). En
este punto no es irrelevante notar que la eternidad de la imagen-tiempo
siempre es expresada por Platón con el término aiónios,
de aión, contracción de aéion, lo que
siempre es, mientras que la eternidad que permanece en la unidad
es llamada también aídios. Y justamente, ya que a-ídios
es precisamente lo indiviso. Lo que no tiene partes (mere)
ni formas (eide), que no es dado ver (idéin).
El tiempo es, pues, la división
de lo indiviso, la imagen y la forma de lo que no tiene imagen
ni forma. Es la visión de lo invisible.
La
relación de oposición que hay entre el
modelo y la imagen está
señalando que lo que amenaza a ésta es precisamente el modelo.
Si se adecuara perfectamente a él, la imagen visible desaparecería
en lo invisible, en lo indistinto e informe. En la palabra segunda
de la filosofía reaparece
la amenaza que el mito presenta con la figura ambigua de
Apolo, «bello» y «violento», griego de origen mediterráneo.
No es quizás un azar que al comienzo del «relato» de la generación
del tiempo, Platón llame también a los dioses aídioi.
Lo invisible es propio de lo visible, de lo más visible.
Como lo tremendo es propio de lo bello, de lo más bello: «Das
Schöne ist nichts / als des Schreck-lichen Anfang» (Rilke, 1,
vv. 4-5).
La
tarea que la filosofía occidental se ha propuesto desde el principio
ha sido la de exorcizar esa amenaza demoníaca, la de protegerse
del peligro de la eternidad que permanece en el uno. Contra
lo informe, lo indistinto de lo originario, contra el aóriston
de la dýnamis, Aristóteles afirmará la primacía
del acto, de la enérgeia, de lo realizado, de la forma:
morphé mallon physis tes hyles (Physica, B, 193b
6-7). Ésta es la demostración:
¿Cómo
se habría producido el movimiento de no haber causa alguna en
acto? Pues la materia ciertamente no se mueve a sí misma, sino
que la mueve el arte de construir; ni tampoco los menstruos
o la tierra, sino las semillas y el semen.
(Metaphysica, XII, 1071b 28-32).
Por
tanto, no hubo Caos y Noche durante un tiempo infinito, sino
eternamente las mismas cosas (tautá aéi), bien cíclicamente,
bien de otro modo, si el acto es anterior a la potencia (ibídem,
1072a 7-9).
El
mundo es eterno, y sin peligro de acabar. El
dios, forma pura que no oculta en sí informidad alguna, es el
eterno uno en el que se recoge y se refleja la eternidad múltiple,
eidética del mundo. Garante de la eternidad del tiempo
y fundamento del carácter absoluto del conocimiento. Próximo
al hombre, porque al hacer seguro el mundo habitado por éste,
le permite ser politikón zoon.
De
este ethos basado en la proximidad del dios participa
cumplidamente la filosofía de Hegel. De Hegel filósofo
cristiano, filósofo del cristianismo histórico, paulino.
No es que Hegel haya ignorado el rostro nocturno, pregriego,
del dios Apolo; al contrario, su interpretación del mundo griego
comienza precisamente con la presentación de dos «masas éticas»
contrapuestas, expresión la una del natural derecho de
las sombras, la otra de la espiritual ley del día (Phänomenologie
des Geistes, pp. 317 ss.). Sin embargo, el conflicto
entre el rostro nocturno y el solar del dios, conflicto que
en formas y modos siempre distintos ha caracterizado la historia
entera de la humanidad, tiene una sola meta, un solo objetivo:
la revelación de lo profundo (ibídem, p. 564). La sombra
está desde el principio destinada a la luz, para convertirse
al final, ella misma, en luz.
b)
Nietzsche y Hölderlin
Desde
el comienzo de su trabajo genealógico Nietzsche es consciente
de que el nexo «religión solar»-«conocimiento», sobre el que
se basa la cultura occidental a partir de Sócrates, es
decir, del nacimiento de la «filosofía», es expresión de un
ethos, de un modo de habitar el mundo, cuya exigencia
de certeza sólo es fruto de medrosidad e inseguridad extrema.
Como «filólogo» se inclina entonces sobre nuestras raíces más
antiguas, deseoso de ver la otra cara del dios, el rostro pregriego
del griego Apolo. Ese rostro que él llama Dioniso.
Que
se trata de un único dios, internamente dividido y en lucha
consigo mismo, es evidente. No se comprendería de otro modo
nada de su colaboración, que nace del contraste y para
el contraste. Además, la unidad está explícitamente declarada.
Nietzsche la llama Bruderbund, alianza fraternal. Por
esa alianza Dioniso habla la lengua de Apolo, y Apolo
la de Dioniso (Die Geburt der Tragödie, KSA/I, pp.
139-40; trad. esp., p. 185): porque el Uno, el Uno
primordial, para aparecer debe asumir figura, y por ello dividirse
en formas múltiples y singulares. Formas, figuras, apariencias,
que son siempre apariencias, formas y figuras de lo indiviso,
de lo inaparente, de lo informe. Lo propio del icono está en
eso, que da figura a lo que no tiene figura. Si el Uno primordial
estuviera ya en figura, en forma, el icono sería algo
más que una copia, una vana repetición de sí mismo.
Pero,
¿de qué modo lo Informe está en la forma, lo indiviso
en lo dividido?
No en la modalidad de la presencia. Si el ser informe
del Uno consistiese en no tener una forma particular y acabada,
divisible, siendo él -individuo- todas las formas
en que se muestra una vez tras otra, entonces el Dioniso de
Nietzsche no se distinguiría en nada del Profundo de Hegel.
Pero Dioniso no está presente. Dioniso es el siempre ausente. Es la ausencia.
Éste es un punto delicado sobre el que debemos detenemos,
para comprender también la primacía, asimismo temporal,
que tiene en la tragedia el coro sobre el héroe. Es decir: la
primacía de la contemplación de la acción sobre la acción.
Pero, ¿qué clase de paradoja es ésta? ¿Se puede contemplar algo
antes de que ese algo sea? La paradoja de la tragedia es indudablemente una... paradoja: la paradoja
de la contemplación de la ausencia. Sí, porque lo que verdaderamente
se contempla en la tragedia es la ausencia. La ausencia
del dios. Dioniso no está. No está nunca. Todas las
figuras que una vez y otra asume, todos los héroes que dan rostro
a este dios de la tragedia no son nunca Dioniso (ibídem, pp.
62-64; trad. esp., p. 97). Dioniso se sustrae.
Es el sustraerse mismo. Y es esto lo que hace incierta toda
certeza, inquieta toda quietud. Dioniso es la ausencia que inquieta.
Das Unheimliche.
La
aparición del héroe -el paso del ditirambo trágico a
la forma dramática- marca ya el comienzo de la decadencia
de lo trágico, reduciendo de algún modo al dios ausente
a una máscara.
La tragedia, sin embargo, se conserva en su significado originario
mientras el coro logra mantener su carácter antitético respecto,
no al héroe, sino a la reducción de lo divino al rostro del
héroe. Es decir, mientras mantiene su función de custodio de
la ausencia del dios Dioniso.
Es
oportuno leer esas páginas del Nacimiento de la tragedia
de Nietzsche junto a las notas de Hölderlin sobre
el Edipo y la Antígona de Sófocles. Hay en ambas
una misma oposición a la dialéctica de sello hegeliano, oposición
que indica una común elección de campo de significado histórico,
pues se coloca como alternativa a la entera civilización
o tradición de Occidente.
Para Hölderlin la representación trágica de la unión
de lo divino con lo humano se realiza ¡m Zorn, en la
cólera, por lo cual «se hace comprensible por qué el ilimitado
hacerse uno está purificado por el ilimitado escindirse» (Sämtl¡che
Werke, II, pp. 395-96; trad. ¡t., p. 73). No que
la unión purifica la desunión, sino exactamente lo contrario.
¡Hegel, y todo lo que Hegel significa aquí, es derribado! Y
es con esa óptica con la que Hölderlin ve la función del coro:
[...]
el diálogo siempre antitético y el coro que se opone a él [...].
Todo es discurso contra discurso, que se sustituyen recíprocamente
(ibídem, p. 396; trad. ¡t., pp. 73-74).
De
querer decir las cosas en términos abstractamente lógicos, podríamos
expresarlo así: el coro es la contradictio contradictionis
que salva la contradicción de la incontradictoriedad de
su existir. Es decir, el coro trágico no aplaca, sino aumenta
la inquietud, la Unheimlichkeit.
Pero
Hölderlin, aunque contraste en nombre de la naturaleza
infinita el concepto sólo humano, y por ello finito, de la conciliación
hegeliana, no logra, sin embargo, mantenerse fiel a la contradicción.
Su infinito -el aórgico- realiza también una forma de
conciliación: a través de la muerte, pero para que surja nueva
vida, más alta y más rica. Hablando de Empédocles escribe:
Con
su muerte concilia y reúne los extremos en lucha, de los cuales
había brotado, mejor que en vida, porque la unificación ya no
es en uno solo, y por tanto no es demasiado interior, porque
lo divino no aparece más sensiblemente, porque el feliz engaño
de la unificación cesa en la medida en que era demasiado interior
y único; de modo que de los dos extremos el uno, lo orgánico,
retrocede espantado desde el momento del tránsito y es elevado
a sí a una universalidad más pura, mientras que lo aórgico,
pasando en él, debe hacerse para lo orgánico un objeto de más
calma contemplación, y la interioridad del momento atravesado
resalta ahora de modo más general, más detenido, más perceptible,
más claro. (Grund zum Empedokles, ibídem,
p. 118; trad. ¡t., p. 56)
Como Hölderlin, Nietzsche: Dioniso,
el dios ausente, es tal porque ninguna forma, ninguna
individuación, ninguna figura apolínea le es equivalente. Pero
de su retraerse nacen todas las figuras y todas las formas individuales.
La muerte del individuo no es la derrota, sino el triunfo del
principio de individuación. El Uno primordial, la vida en estado
puro, el puro fluir, destruye para crear. Y en ello se
revela «un placer primordial» (Urlust) que recuerda la
«fuerza formadora del mundo» que Heráclito parangonaba
«a un niño que, jugando, coloca piedras acá y allá y construye
montones de arena y luego los derriba» (Die Geburt der Tragödie,
KSA/1, p. 153; trad. esp., p. 188). Para construir
otros con ellos, sin fin. Ciertamente, en otras páginas
del Nacimiento de la tragedia, Nietzsche afirma
que la música no tiene necesidad de la palabra, sino que sólo
la soporta (ibídem, p. 51; trad. esp., p. 71).
Y aquí puede verse quizá el punto de arranque de
su crítica al compromiso wagneriano entre paganismo y
cristianismo, su oposición al Romanticismo. Pero, si se rompe
el vínculo fraternal entre Dioniso y Apolo, ¿cómo distinguir
todavía la orgía de Babilonia de la tragedia ática? (ibídem,
pp. 31-34; trad. esp., pp. 47 y ss.). La «cuestión»,
es evidente, excede los límites del Nacimiento de la tragedia
para chocar con el arco completo del pensamiento nietzscheano.
Que, ciertamente, avanzó en la exaltación del movimiento y el
devenir más allá de toda medida como nadie antes que él, pero
que tampoco cesó nunca en esa exaltación de buscar en todo caso
una conciliación. ¿Cuál? La del devenir consigo mismo, de la
Vida con la Vida, de la Voluntad con la Voluntad. Y baste aquí
una única cita del Zaratustra:
¿Y
quién ha enseñado a la voluntad la conciliación con el tiempo,
y algo que es superior a toda conciliación?
Algo
superior a toda conciliación tiene que querer la voluntad que
es voluntad de poder: sin embargo, ¿cómo le ocurre esto? ¿Quién
le ha enseñado incluso el querer hacia atrás?
(Also sprach Zarathustra, KSA/4, p. 181; trad.
esp., p. 206).
No
eran preguntas retóricas, si Nietzsche se ha fatigado
en los últimos años de su vida en buscarle demostraciones científicas
a la doctrina del eterno retorno (cfr. Wille zur Macht,
espec. 1062-67). La conciliación más allá de toda
conciliación, la suprema, última conciliación, el anulus
aeternitatis, la versión más moderna y más antigua del tautá
aéi exigía un fundamento epistémico. Nietzsche vio
dos caminos ante sí: por un lado, el abierto por Aristóteles
y construido por la tradición epistémica y religiosa
de Occidente; del lado opuesto, el camino de la locura,
de la locura proyectada: el pastor no ya pastor, no ya hombre
(ibídem, p. 202). Y eligió.
Nietzsche
cerró, su autobiografía intelectual con estas palabras: «¿Se
me ha comprendido? - Dioniso contra el Crucifijo ...
» (Ecce Homo, KSA/6, p. 374; trad. esp., p. 132).
«¿Se
me ha comprendido?» ¿Por qué esa duda? Si en la figura del Crucifijo
se compendia el ascetismo, la primacía del valor sobre el hecho,
del deber-ser sobre la vida, entonces, ¿cómo dudar todavía,
después de Más allá del bien y del mal y después,
sobre todo, de la Genealogía de la moral, de haber
sido comprendido? Pero, como hipótesis, ¿y
si Nietzsche no dirigía
su pregunta a otros, sino a sí mismo? Como hipótesis
¿y si la pregunta traducía una duda sobre su propia posición?
¿Una duda que él quería, en el acto mismo de formularla, alejar
de sí? Todo esto puede muy bien considerarse un inútil ejercicio
de psicologismo. Sin embargo, sin embargo... si Dioniso resulta
al final oculto en la figura de Apolo y la vida destinada desde
siempre a producir formas incesantemente, si la voluntad
de poder tiene como aspiración suprema la repetición de sí misma,
y esta repetición quiere ser fundamentada científicamente,
sobre sólidas demostraciones, si, en suma, el modelo ético-epistémico
es al final el definido en su carácter esencial por Aristóteles,
entonces, ¿de verdad es una oposición la que cierra Ecce
Homo? La pregunta nos exige preguntarnos: ¿qué es cristianismo?
Para comprender también que la elección final de
Nietzsche no es inevitable. Entre conocimiento y locura,
tertium datur.
III.
ABANDONO. LA PALABRA DE JESÚS Y EL CRISTIANISMO DE PABLO
1.
Figuras
a)
Jesús
Aperiam
in parabolis os meum,
eructabo
abscondita a constitutione mundi.
(Sal
78, 2; Mt 13, 35)
Jesús
repite las palabras del profeta intencionadamente. Pero,
preguntémonos: ¿cuál es el sentido de esa «repetición»? La pregunta
es fundamental, porque también las últimas palabras, las palabras
gritadas en la hora nona desde la cruz (Mt 27, 46), repiten
el comienzo del salmo 22 de David.
En
Jesús la repetición subraya la distancia, la diferencia. La
palabra de Jesús no es la del profeta, no es la del Antiguo
Testamento. Es otra. Es de una otredad que
no permite mediación, sino sólo un rígido aut/aut. Es sumamente
instructivo el episodio del discípulo que pide permiso a Jesús
para ir a enterrar a su padre, y es respondido secamente: «Sígueme,
y deja que los muertos entierren a sus muertos» (Mt 8, 22).
Incluso el más antiguo acto de piedad es considerado vano,
en la medida en que pertenece al mundo. Al mundo de la Ley,
de lo visible. «Cuidad de no practicar vuestra justicia
delante de los hombres para ser vistos por ellos» (Mt 6, 1).
La
misma plegaria se hace en secreto, evitando la mirada
del mundo:
[...]
no seáis como los hipócritas, que aman orar de pie en las sinagogas
y en las esquinas de las plazas para ser vistos por los hombres.
[...] Tú, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento
y, cerrada la puerta, ora a tu Padre en secreto. (Mt
6, 5-6; cursiva mía)
El
imperativo de dar al César los que es del César y a Dios lo
que es de Dios no tiene, por tanto, el significado banal de
mantener separadas las dos Ciudades, la religiosa y la
política; tiene, más bien, el sentido profundo de marcar la
diferencia insuperable entre el interior y el exterior, la conciencia
y el mundo: «El cuidado de este mundo ahoga la palabra, y queda
sin fruto» (Mt 13, 22). Nada hay más lejano de Jesús
que la intención de fundar una iglesia, una comunidad.
Cuando le advierten que su madre y sus hermanos desean hablarle,
responde:
«¿Quién
es mi madre y quiénes son mis hermanos?» Y extendiendo su mano
hacia sus discípulos, dijo: «Éstos son mi madre y mis hermanos.
Porque, todo el que cumpla la voluntad de mi Padre celestial,
ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Mt
12, 48-50).
Discípulos
de Jesús son todos: todos los que entienden su palabra. ¿Por
qué esta precisión? ¿Qué dificultad hay en entender la palabra
de Jesús?
Aperiam
in parabolis os meum. La
palabra de Jesús no es un puente entre el interior y el exterior,
la conciencia y el mundo; al contrario, es la espada que los
separa:
«No he venido a traer la paz, sino la espada. En verdad he venido
a enfrentar [...]; y los enemigos del hombre serán los de
su casa» (Mt 10, 34-36). Jesús habla en parábolas,
es decir, de modo oblicuo, porque es consciente de que
lo que tiene que decir no es decible en la lengua del mundo,
en la única lengua que hay. La parábola es una necesidad.
Y esto es lo más difícil de comprender. Como atestigua el episodio
relatado por Mateo. A los discípulos que le preguntan por qué
habla haciendo uso de parábolas, Jesús responde que ellos
le entienden porque conocen los «misterios del reino», pero
no los otros que «viendo no ven y oyendo no oyen» (Mt 13, 10-13).Tomando literalmente este relato, habría que concluir que Jesús
no ha venido para hablar a todos, sino solamente a unos pocos.
Justo lo contrario de cuanto se ha leído un poco más arriba
respecto a sus mismos «parientes». En verdad Jesús habla a todos
y para todos. Sin embargo, lo entienden sólo aquellos que comprenden,
más allá del significado evidente de las palabras, los mysteria,
es decir, cuanto en las palabras se re-vela siempre
de nuevo. Los que comprenden que la palabra es siempre doble,
oblicua, engañosa. Que lo divino no es traducible
al lenguaje. Como se expresa Juan: «Lux in tenebris
lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt» (Jn 1, 5). Éste
es también el motivo por el que Jesús ordena a los discípulos
«que no dijeran a nadie que él era el Cristo» (Mt 16, 20). Los
discípulos mismos no lo entienden: cuando les anuncia por primera
vez su muerte, su muerte para el mundo ya desde siempre ocurrida,
a Pedro, que turbado le dice: «¡Lejos de ti, Señor! ¡De ningún
modo te sucederá eso!», Jesús le replica: «Quítate de mi vista,
Satanás. Eres escándalo para mí, porque no miras las cosas de
Dios, sino las de los hombres» (Mt 16, 22-23). Satanás
significa aquí el mundo de los hombres. De las cosas de los
hombres. El reino de la exterioridad. De la Ley. Skándalon
en griego significa también «insidia», «trampa». Para el
mismo Jesús el mundo es «insidia» y «trampa», por eso lo teme.
Por eso debe hablar de su muerte. Y de su resurrección.
Que no es un regreso a la vida, un renacimiento después de la
muerte del cuerpo, después de la muerte física. La resurrección
es la misma muerte: la muerte a la exterioridad de la Ley, que
es vida en la interioridad de la fe, es decir,
de la conciencia. Ésta es su enseñanza:
Y
en cuanto a la resurrección de los muertos ¿no habéis leído
lo que os fue dicho por Dios: Yo soy el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es Dios de muertos, sino
de vivos.
(Mt 22, 31-32)
Enseñanza
que, no sólo los saduceos, sino sus propios discípulos no comprenden.
Porque no comprenden el carácter necesariamente
oblicuo, engañoso de la palabra. De la palabra verdadera.
Porque no comprenden la amenaza constante que gravita sobre
la palabra de Jesús, fácil de ser transformada, como ocurrirá
muy pronto, en Ley, en comunidad, iglesia, mundo. Porque
no comprenden la diferencia entre las palabras de Isaías -«Él
tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades» (Mt
8, 17)- y la repetición de esas palabras.
Las
palabras de la Antigua Alianza eran profecía de salvación, de
redención del mal en bien; la palabra de Jesús dice, en cambio,
que ningún mal del mundo puede tocar jamás al hombre interior.
Enfermedades
y padecimientos no desaparecen, no son redimidos, permanecen
como tales en el mundo, pues el mundo no sería tal sin ellas,
sin enfermedades y flaquezas. Ni la conciencia ni la fe evitan
al hombre el mal del mundo. Es en el mal del mundo donde lo divino del hombre vive.
Por esta razón Jesús, al invitar a la universal philía, recuerda
que el Padre que está en los cielos «hace salir el sol sobre
malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos» (Mt 5,
45).
Si
volvemos a escuchar ahora el grito de la hora nona, entendemos
la diferencia abisal respecto a las palabras del salmo 22. En
el grito del Hijo es el Padre el que se revela. El abandono
no es el castigo de una culpa: es la revelación del Padre. Ésa
es la extrema paradoja, la contradicción pura: el Padre es tal,
es Padre sólo en el abandono y por el abandono del Hijo, del
Hijo del hombre, de todos los hijos, del mundo. Ésa es la verdad
que anuncia el Mesías. En la única forma posible, en la
del discurso oblicuo, engañoso, de la parábola que dice
«las cosas escondidas desde el origen del mundo» re-velándolas.
b)
Pablo
¿Por
qué no reconocéis mi lenguaje? Porque no podéis escuchar mi
palabra. Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queréis
cumplir los deseos de vuestro padre.
(Jn 8, 43-44)
Diablo
o Satanás -se ha dicho- es el mundo de los hombres, el
mundo de la exterioridad, de la Ley. Pero la seducción del mundo,
la seducción de la palabra mundana que despliega en la exterioridad
de la Ley el misterio de la interioridad de la fe,
que retira el velo que, al cubrirlo, custodia lo verdadero
en la intimidad profunda de la conciencia, esa seducción
se apodera pronto aun de la enseñanza de Cristo.
[...]
hablamos con toda valentía y no como Moisés, que ponía un velo
sobre su rostro, para que los hijos de Israel no fijaran la
vista en el fin de lo que era pasajero. Pero se embotaron sus
inteligencias. Ese velo permanece realmente hasta hoy en la
lectura del Antiguo Testamento. Y no ha sido removido, pues
sólo en Cristo desaparece. Hasta el día de hoy, siempre que
se lee a Moisés un velo se posa sobre sus corazones. Pero cuando
Israel se convierta al Señor, el velo será retirado (aufertur
velamen). (2 Co 3, 12-16)
Pablo
pone cabeza abajo literalmente la enseñanza de Jesús. Auferre
velamen: ésa es su aspiración. Para retirar el velo, para
traducir la Palabra en el mundo, se va a Atenas, al Areópago,
y desvela el Deus absconditus a los gentiles,
a esos piadosos paganos que habían consagrado un altar al dios
desconocido. Según el relato de su amigo Lucas (Hch 17, 19-32),
los doctos atenienses, cuando escucharon a Pablo hablar de
la «resurrección de los muertos», lo tomaron a risa algunos,
otros en cambio se marcharon. Es difícil
poder creer este relato: la muerte y la resurrección del dios
acompaña a la experiencia religiosa griega desde los orígenes.
No, ésa no era una novedad perturbadora para los sabios atenienses.
Ni el resto de lo que Pablo les había contado, es decir, que
ese dios desconocido para ellos «había hecho el mundo y todas
las cosas que están en él». Eso no les había sido contado, sino
explicado y demostrado por su filosofía, principalmente
por la de Aristóteles.
Pablo
vuelve a unir todo lo que Cristo había separado: Dios y mundo,
interioridad y exterioridad, fe y Ley. Pablo seculariza el cristianismo. Hace de él una fuerza histórica.
Una fuerza creadora de historia. Y ello con extrema, lucidísima
consciencia. En eso está su grandeza: él, el judío convertido,
ha llevado toda la cultura judaica a la nueva religión,
y ha fundado así el cristianismo histórico, el cristianismo
que nosotros conocemos, en el que «vivimos, nos movemos y estamos».
Cristo había afirmado que no había venido a abolir la Ley, sino
a completarla (Mt 5, 17-20). Que su completamiento es
una subversión está claro para todos los que lean los
versículos posteriores. Jesús completa en el sentido en que
anuncia la otra meta del universo humano, la más importante,
la única importante desde el punto de vista de la religión,
el lado divino de lo humano, la fe, la meta celestial,
que es otra y más allá, absolutamente otra y absolutamente
más allá, de la terrena. Pablo ve la Ley, en cambio,
como cumplimiento-realización de la fe: Ho díkaios
ek písteos zésetai (Rom 1, 17); pero de la fe surge, ya
con Abraham, la Ley. Y antes de la fe en Cristo, la Ley ha sido
el «pedagogo» del judío (Gal 3, 24). El Apóstol de las Gentes
no niega la superioridad del judío sobre los gentiles, aunque
alguna vez es precisamente esa superioridad la que condena al
judío, el pecado del judío en cuanto peor que el pecado contra
natura del pagano (Rom 2-3). El cristianismo histórico,
el cristianismo instituido por Pablo es la religión, por tanto,
de la Ley basada en la fe. La religión de la palabra totalmente
desvelada, la religión del Offenbarung. La religión del
judío para el cual el Mesías ha llegado, el futuro se ha realizado,
el presente ha devenido el espacio que une y acoge a todos los
tiempos. El desierto ya no es desierto:
es posible ver también el rostro de Dios. Aufertur
velamen.
Éste
es el cristianismo que ha triunfado. El cristianismo histórico,
el cristianismo que ha hecho historia, la historia de nuestro
Occidente.
Y es esa tradición la que llega a su cumplimiento con
Hegel, filósofo cristiano y pagano juntamente, porque
es filósofo del presente, de la presencia, de la parusía
de lo absoluto. Filósofo de esa filosofía que se define
como «el propio tiempo cuajado en pensamientos» (Grundlinien
der Philosophie des rechts, p. 16).
Es
cierto que en el cristianismo de Pablo hay también el no-todavía
de la segunda resurrección, el futuro del
Apocalipsis. Pero ese futuro está ya presente en el anuncio.
La «hora» del Cristo de Pablo comprende todos los tiempos.
Siglos
después un poeta italiano, fiel intérprete del espíritu del
cristianismo paulino, escribirá:
Y
de los años aún no nacidos, Daniel se acordó. (A. Manzoni, Inni sacri: La resurrezione, vv. 55-56)
2.
Interpretaciones
a)
Agustín
El
cristianismo de Pablo es la repetición religiosa del
presente epistémico. Lo que significa: Pablo cree redimir
todo el tiempo mundano. Aun cuando mantenga separado el
«cuerpo animal» del «cuerpo espiritual», aun cuando afirme que
la resurrección no será del cuerpo corruptible, sino del incorruptible
(«se siembra en la corrupción, resucitará en la incorrupción»),
él quiere, sin embargo, que resucite el cuerpo con el
alma. El presente del anuncio, la «hora» de Cristo sólo tiene
sentido para la segunda resurrección. «Porque si no hay la resurrección
de los muertos, tampoco Cristo resucitó» (1 Cor 15, 13).
Agustín,
ciertamente, no niega la segunda resurrección. ¿Y cómo podría
hacerlo él, el obispo, el jefe de la comunidad eclesial de Hipona?
Cierto, pero él pone el acento sobre la primera resurrección.
Así lo atestigua el comentario que en De civitate De¡ ha
dedicado a Jn 5, 24-25. Dice el texto:
En
verdad, en verdad os digo: el que escucha mi palabra y cree
en el que me ha enviado tiene vida eterna y no incurre en juicio,
sino que ha pasado (metabébeken) de la muerte a la vida. En
verdad, en verdad os digo: la hora (hora) llega y es ahora (nyn)
cuando los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que
la oigan vivirán.
El
comentario:
(Jesús)
no habla todavía de la segunda resurrección,
de la resurrección de los cuerpos que ocurrirá al final, sino
de la primera resurrección que ocurre ahora. Y para distinguirla
dice: llega la hora y es ahora. No
se trata, pues, de la resurrección de los cuerpos, sino
de la de las almas. También las almas tienen realmente
su muerte en la impiedad y en el pecado, y ésa ha sido la muerte
de aquellos de los que el Señor ha dicho: Deja que los muertos
entierren a sus muertos, de modo que los que han muerto
en el alma entierren a los que han muerto en el cuerpo (XX,
6, 1)
Agustín
separa netamente las dos resurrecciones y es a la primera a
la que atribuye el papel fundamental: «Resucite, pues, en la
primera resurrección quien no quiera ser condenado en la segunda»
(XX, 6, 2). Venit hora, et nunc est. Agustín subraya
ese presente, que es ahora, El presente de la resurrección,
del despertar del alma a sí misma, a su interioridad. Esa
"resurrección" desde la impiedad e iniquidad
no afecta al mundo. El mundo es y permanece en la iniquidad,
en el abandono del pecado.
La
«hora» de la primera resurrección es el presente de la cruz;
el futuro de la segunda resurrección es el tiempo paulino
centrado en la certeza de la fe, no en la cruz, sino en el después
de la cruz. Pero la «hora» que es ahora no es un momentum, ni
indica un tránsito, un pasaje. Más bien el estar, el permanecer
del instans, de lo que está sin participar en
él. Érchetai hora kai nyn estin: el griego hora expresa la estación de la juventud, de la primavera,
de la floración y, por tanto, del reflorecimiento; indica al
mismo tiempo la época de la cosecha, de la plenitud, de los
frutos. Quiero decir que la hora
que es ahora no espera nada para que haya cumplimiento:
para el alma la hora del despertar es la hora de la maduración.
La hora no es un tiempo que pase, no porque el alma no
pueda recaer en el tiempo del pecado y de la iniquidad, en el
tiempo del mundo, sino porque en su instante de gracia
no está afectada por el movimiento. La hora ni pasa ni dura; es, simplemente es.
Si desaparece, es porque es arrastrada por el tiempo y el
mundo (o por otra cosa, como se dirá más adelante).
La
segunda resurrección, por tanto, se suma a la primera, no la
completa, no la perfecciona; es un plus no requerido, como el
evangelio de Juan dice claramente: «Qui verbum meumaudit [...]
transit a morte in vitam». El tránsito de la muerte a
la vida ocurre en el instans, en el presente del ahora.
Y es importante señalar el relieve que asume la primera
resurrección en una obra dominada por el futuro apocalíptico
de la segunda resurrección.
Que
el cristianismo de Agustín va más allá que el de Pablo resulta
todavía más claro en De Trinitate. Esta obra está
concebida bajo el signo del auferre velamen de Pablo:
es decir, pretende demostrar la identidad de la esencia divina
con la revelación. Trinidad significa precisamente esto:
que Dios está todo en la misión del Hijo. Hasta el punto
de que no es el Padre sólo el que envía al Hijo, sino
la Trinidad toda: a Patre et Filio missus est idem Filius.
Si la eternidad de los ángeles, en cuanto indica
que no ha existido tiempo en el que no estuvieran ya presentes
estas naturalezas puramente espirituales, no elimina, sino,
al contrario, presupone la diferencia entre Creador y criatura,
entre la eternidad de Dios y la angélica (De civitate De¡,
XX, 16), la generación del Hijo por el Padre
implica, en cambio, la identidad de su ser eterno, su común
eternidad (De Trinitate, 1, 6.9 7.14). Desde las más profundas
profundidades de lo divino, el Dios Padre es, en cuanto Uno
y Trino, Hijo. Pero entonces, ¿en qué consiste la diferencia
entre los dos? En esto, y sólo en esto: que el Padre, como tal,
aun teniendo en sí todas las perfecciones que están en el Logos
del Hijo, las tiene, sin embargo, diferentemente que
el Hijo, es decir, sin distinción. Si en el Hijo, en la Revelación,
están separadas justicia y verdad, bondad y misericordia, en
el Padre, en cambio, están en uno. La fuerza del pensamiento
de Plotino se impone a Agustín contra su misma
voluntad y entendimiento. Pero si el Padre es tal en cuanto
está recogido todo en sí, es decir, en la forma de la simplicissima
complicatio, entonces el Logos que explica lo
más simple, to haplóustaton, es su verdad, su tradición,
su transmisión, sólo en cuanto es del mismo modo su traición,
su mentira. Está en la naturaleza de la esencia trinitaria
que la verdad se diga sólo in parabolis, es decir, como
mentira. El abandono gritado por el Hijo es entonces la más
auténtica revelación del Padre. El Espíritu no es más que la
unión de esa esencia divina del Padre con el Hijo, de la revelación,
o misión, y la verdad con el abandono y la mentira.
Revelación,
o misión, es abandono; verdad es mentira: éste es el
sentido inaudito de la kenosi divina, del escándalo
de la cruz, que al final se impone también a Agustín, aun contra
su fidelidad al Apóstol.
b)
Kant
La
filosofía kantiana representa el lugar donde la experiencia
de la palabra de Jesús, no por tanto del cristianismo de Pablo,
encuentra su más alta y coherente interpretación.
Kant
parte de la radical separación entre infinito
y finito, nóumeno y fenómeno. Lo que aparece, se muestra, lo que
tiene figura y determinación es tal -fenómeno- en cuanto
está en relación a otra figura y delimitación, a otro fenómeno.
El fenómeno es en sí mismo múltiple,
porque son múltiples las relaciones que lo ligan a otros
fenómenos (cfr. Kritik der reinen Vernunft, espec. A
285, B 341). Relación significa, pues, vínculo, condición,
necesidad. El mundo fenoménico, el mundo de los objetos es,
por tanto, el mundo de la necesidad. Nada que ocurra en el tiempo
y el espacio puede ser libre, porque siempre está condicionado
por otro. Libre, entonces, es sólo lo infinito, o sea, lo que
no tiene figura, forma, lo que no es esquematizable.
Lo que no tiene tiempo. El nóumeno,
exactamente. Que no tiene pasado que lo condicione; ni, por
tanto, futuro. Y de hecho Kant afirma claramente que
en el mundo numénico, es decir, en el mundo de la libertad,
nichts geschieht, nada sucede (A 541, B 569) y, añadimos
nosotros, nada puede suceder. Aun cuando en la solución de la
tercera Antinomia Kant se acerque peligrosamente a las
tesis de Spinoza, especialmente allí donde habla de la
«causalidad de la razón» (A 551, B 579) y del «carácter empírico»
como esquema del «carácter inteligible» (A 553-54,
B 581-82), o sea del mundo empírico como figura del
mundo numénico, su posición, sin embargo, es radicitus diferente
de la de Spinoza. Lo infinito en
Spinoza tiene un significado positivo, indicando
la sustancia que se despliega en los atributos y en los
modos finitos, la natura naturans que se realiza en la
natura naturata. Lo infinito
en Kant es, en cambio, un concepto negativo. Indica
el no de lo finito, la negación inmanente a lo finito. También
esto está dicho claramente por Kant, y en un lugar fundamental
de la primera Crítica, en el que se trata de las anfibologías
de los conceptos de la reflexión y de la tópica trascendental.
Del nóumeno, dice Kant, no podemos decir nada, ni siquiera
que sea interno o externo; ni siquiera si existe todavía cuando
ya no existen nuestros conceptos y nuestras intuiciones (A 288-89,
B 344-45). El nóumeno es
un concepto negativo que delimita el poder de la sensibilidad
(A 255, B 310-311), la pretensión de dar figura, visibilidad
a lo verdaderamente existente, al alethós on. La
filosofía kantiana es la fundamentación rigurosa de la teología
apofática. De la indecibilidad de lo verdadero: aperiam in
parabolis os meum. Nada más lejano de Kant que el paulino
aufertur velamen. Pero no basta decir eso. La división
de los dos mundos -«no he venido a traer la paz, sino la espada»-
no significa que sea posible su alejamiento. La negatividad de lo infinito indica que no hay vida para lo
finito más que en el condicionamiento y necesidad del mundo.
El ut consummati in unum sint de Juan (Jn 17, 23) es
sólo pulsión de muerte, Todestrieb, ya que Dios sólo
se revela en el abandono, en la miseria del mundo, en la infelicidad
de la constricción. Éste es el sentido más profundo, aunque
también el más huidizo de la segunda Crítica. También
para Kant, en primer lugar para Kant.
Parece
que el imperativo categórico,
en su formulación más explícita, abra a la libertad un espacio
de acción: «Handelte ... », «Actúa ... » (Kritik der
praktischen Vernunft, 7). Pero la verdad es precisamente
lo contrario. El imperativo que parte de la razón no a otra
cosa que a la razón, se vuelve a la voluntad regida por la razón.
Realmente, ¿qué hombre bajo el dominio
de las pasiones sabría escuchar la voz de la razón?
Para escuchar el mandato, que no ordena
otra cosa que liberarse de las inclinaciones sensibles, hay
que estar libre de ellas. Es decir: para respetar el mandato
tendría que haberlo respetado ya. Por eso no sólo no
hay libertad de elección, puesto que sólo el hombre ya bueno
puede actuar moralmente bien, sino que ni siquiera hay acción
que cumplir. La moral kantiana, en cuanto pura moral de la intención que
en nada puede ser completada, perfeccionada, o simplemente incrementada
por el actuar en el tiempo y en el mundo, no afecta al hacer,
sino al saber que acompaña a todo hacer. En
esto está lo divino del hombre y
en el hombre: en la negative Selbstzufriedenheit, en
la negativa satisfacción que tiene de sí mismo cuando, viviendo
en el mundo, sometido a las constricciones y necesidades del
tiempo, se es consciente de no ser del mundo, de no pertenecer
a él, de serle extraño, y en este sentido, libre (ibídem,
pp. 117-118; trad. ¡t., pp. 148-149).
La
extrañedad moral del hombre, su utopía constitutiva,
explica por qué el aperiam in parabolis os meum,
no es traducible ni siquiera a símbolos. El símbolo atestigua
en todo caso una co-pertenencia originaria de verdad y palabra,
eternidad y tiempo, Dios y mundo; co-pertenencia que, aunque
interrumpida, siempre es recomponible, aunque sólo en la forma
de la metáfora y de la alegoría, del decir otra cosa, de señalar
otra cosa, del reenvío. El hablar oblicuo, por parábolas,
testimonia en cambio una separación originaria, y es mentira
por esto: porque da figura e imagen a lo
que physei se sustrae a toda figura e imagen; porque
da límites a lo Ilimitado, horizei to aóriston, porque
divide lo Indivisible, pollá epóiese ten mian (Enéadas, VI,
7, 15). Mentira necesaria, por otra parte, porque sólo
el velo de la mentira protege lo finito del peligro constante
y la amenaza de la verdad que mata, de la luz divina que ciega
(ningún hombre puede ver a Dios sino per speculum et in aenigmate),
de Dios que en su positividad absoluta niega toda
negación, y por ello, si omnis determinatio est negatio,
toda determinación; porque necat en su perfección
lo finito como tal. Pensado en su verdad, Dios
es la muerte de lo finito.
Pero
el hablar oblicuo, por parábolas, de Jesús, es mentiroso
en el sentido más alto y noble, porque cubriendo el rostro de
la Verdad, custodia el conocimiento de que la palabra del hombre,
la palabra finita, sólo es tal por su relación negativa
con lo Infinito, con el Silencio, con lo más
Simple y Perfecto. Sólo lo eterno, en cuanto posible
negación del tiempo, impide la reducción de la diferencia
a la identidad epistémica del «siempre las mismas cosas» (tautá
aéi). Por eso la palabra más
alta es la mentira que dice la verdad traicionándola, consciente
de no poder decirla de otro modo. Esta consciencia no es otra
que la mentira: al contrario, es pensada como la mentira
de la mentira. Mentira replegada sobre sí, refleja, que
expresa bien la doble extrañedad de la palabra del Hijo del
Hombre: extraña al Padre y al mundo, a lo eterno y al tiempo.
Que expresa bien el ou-topico in-stante de la cruz.
REFERENCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
Agustín,
De Trinitate, en Opere, Cittá Nuova, Roma 1973.
Id.,
De Civitate Dei, Rusconi, Milán 1984.
Aristóteles,
Physica, ed. de W.D. Ross, Oxford UP, Oxford 1950.
Id.,
Metaphysica, ed. de W. Jaeger, Oxford Up, Oxford 1985.
Barth,
K, Der Rimerbrief (ed. or. 1919, 1922), Evangelischer
Verlag, Zúrich 1954; trad. ¡t. de G. Miegge, Lettera a¡ Romani,
Feltrinelli, Milán 1954.
Benjamín,
W., Trauerspiel und Tragödie, en Gessammelte Schriften,
vol. II/I, Suhrkamp, Francfort del M. 1974, pp. 133-37;
trad. ¡t. de A. Marietti Solmi, Traverspiel e tragedia, en
Opere, a cargo de G. Agamben, Einaudi, Turín 1982, vol.
I, Metafísica de la juventud. Escritos 1910-1918, pp.
168-72.
Id.,
Über die Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen (1916),
ibídem, pp. 140- 57; trad. ¡t. de R. Solmi, Sulla lingua
in generale e sulla lingua dell'uomo, en Opere, ob.
cit., vol I, pp. 177-93.
Id.,
Schicksal und Charakter (ed.
or. 1921), ibídem, pp. 171-79; trad. ¡t. de R. Solmi, Destino
e carattere, en Opere, ob. cit., vol. II, Il concetto
de crítica nel Romanticismo tedesco. Scritti 1919-1922,
pp. 117-24.
Id.,
Die Aufgabe des Uebersetzers (ed. or. 1923), ibídem,
vol. IV/1, pp. 9-21; trad. ¡t. de R. Solmi, Il compito del
traduttore, en Opere, ob. cit., vol II, pp. 157-70.
Id.,
Ursprung des deutschen Trauerspiel (ed. or. 1928), ibídem,
vol I/1, pp. 203-430; trad. ¡t. de E. Filippini, I dramma
barocco tedesco, Einaudi, Turín 1980.
Id.,
Ueber den Begriff der Geschichte (ed. or. 1942), ibídem,
vol. I/2, pp. 693-704; trad. ¡t. de R. Solmi, Tesi de filosofia
della storia, en Angelus Novus. Saggi e frammenti, a
cargo de R. Solmi, Einaudi, Turín 1981, pp. 75-86. Cacciari,
M., Icone della legge, Adelphi, Milán 1985.
Id.,
Dell'Inizio, Adelphi, Milán 1990.
Diels,
H. y Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, de Gruyter,
Berlín 1971.
Heráclito,
I frammenti e le testimonianze, a cargo de C. Diano y
G. Serra, Mondadori, Milán 1980.
Filón
de Alejandría, La migrazione di Abramo, en La migrazione
verso l'eterno, a cargo de R. Radice y G. Reale, Ruscon¡,
Milán 1988.
Forte,
B., Teología della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio
e il compimento, Edizioni Paoline, Milán 1991.
Id.,
Su¡ sentieri dell'Uno, Edizioni Paoline, Milán
1992.
Id.,
L'eternitá e il tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale,
Edizioni Paoline, Milán 1993.
Gregorio
de Nisa, La vita di Mosè, Mondadori, Milán 1984.
Hegel,
G.W.F., Der Geist des Christentums und sein Schicksal (ed.
or. 1798-99), en Werke in zwanzig Bänden, vol. 1, Frühe Schriften,
Suhrkamp, Francfort del M. 1971, pp. 274-418; trad. ¡t.
de E. Mirri, Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino,
en Scritti teologici giovanili, Guida, Nápoles 1972,
pp. 353-457.
Id.,
Glauben und Wissen (ed. or. 1802), ibídem, vol. 2, Jënar
Schriften 1801-1807, Suhrkamp, Francfort del M. 1970, pp.
287-433; trad. ¡t. de R. Bode¡, Fede e sapere, en Primi
scritti critici, Mursia, Milán 1971, pp. 121-253.
Id.,
Phänomenologie des Geistes (ed. or. 1807), Meiner, Hamburgo
1952.
Id.,
WiSsenschaft der Logik (ed. Or. 1812-16), en Werke,
ob. cit., 5-6, Suhrkamp, Francfort del M. 1969.
Id.,
Grundlinien der Philosophie des Rechts (ed. or. 1821),
Meiner, Hamburgo 1967.
Heidegger,
M., Brief über den Humanismus (ed. or. 1946) en Wegmarken,
Klostermann, Francfort del M. 1976, pp. 311-60; trad. it.
de F. Volpi, Lettera sull'umanesimo, en Segnavia,
Adelphi, Milán 1987, pp. 267-315.
Id.,
Holzwege (ed. or. 1950), Klostermann, Francfort del M.
1972; trad. ¡t. de P. Chiodi, Sentieri interrotti, La
Nuova Italia, Florencia 1968.
Id.,
Was heisst Denken? (ed. or. 1954), Niemeyer, Tubinga
1971; trad. ¡t. de U. M. Ugazio y G. Vattimo, Che cosa significa
pensare