Seminario XVI
"De un Otro al otro"
Jacques Lacan
Cuarta clase (4 de Diciembre de 1968)

Entremos de lleno en el tema porque estamos retrasados y retomemos el  último propósito, recordando en suma sobre lo que se centraba: sobre el Otro, en resumen, sobre lo que yo llamo "el gran Otro".
Había terminado destacando ciertos esquemas, advirtiendo -suficientemente pienso- que no estaban allí sólo para ser tomados, únicamente, bajo su aspecto más o menos fascinante, sino que estaban allí para ser referidos a una articulación lógica, aquella que se compone propiamente de esa relación de un significante a otro significante, la que he tratado de articular, a fin de extraer sus consecuencias, partiendo de una función elaborada en la teoría de los conjuntos como es la de los pares ordenados.
Fue al menos bajo ese fundamento lógico que, la última vez, traté de hacerles sentir ese algo que tiene una punta, una punta alrededor de la cual gira el interés, el interés para todos, espero, que está en eso que se articula bien: que el Otro, ese gran Otro, en su función -tal como yo la he articulado- no encierra ningún saber del cual pueda presumirse que algún día sea absoluto.
Vean ustedes. Ahí puntualizo las cosas hacia el futuro, en tanto que, de ordinario, yo articulo hacia el pasado y ahí esta referencia al Otro es el soporte erróneo del saber, como ya allí ...
Entonces, aquí, yo puntúo -porque en su momento volveremos a él- puntúo el uso que he hecho de la función de par ordenado porque he tenido, mi Dios, algo que puede llamarse la felicidad, de recibir de una mano que lamento anónima, un billete galante (un petit poulet) planteándome la cuestión de explayarme un poco más acerca del uso que, sin duda, al autor de ese billete parece un poco precipitado, sino abusivo -quizá él no llega hasta allí- precipitado, digamos, del uso del par ordenado.
No comenzaré por ahí, pero tomo nota de ello para decir que en su momento volveré.
Que el Otro sea aquí puesto en cuestión; he ahí lo que importa extremadamente a la continuidad de nuestro discurso.
No existe en este enunciado, -digámoslo en primer lugar, el Otro no encierra ningún saber que esté ya allí, ni por venir en un estatuto de absoluto- no hay en este enunciado nada de subversivo.

He leído algo recientemente en alguna parte, en un punto ideal que por otra parte permanecerá en su rincón, el término de "subversión del saber". Ese termino de"subversión del saber" estaba allí, mi Dios, anticipado, más o menos bajo mi patrocinio. Lo lamento en verdad, pues yo no he anticipado absolutamente nada de tal o tales deslizamientos, y no puede ser considerado más que como muy lamentable el volver a esta suerte de uso de pacotilla que puede hacerse de trozos hasta bien desasidos de mi discurso, de revisión de términos que mi discurso precisamente no ha pensado nunca en tocar de cerca, para hacerlos funcionar en un mercado que no sería para nada feliz si tomara el giro de hacer uso de colonización universitaria.
¿Por qué el saber sería subversivo por no poder ser absoluto, cuando esta pretensión sea o no mostrada, es necesario decirlo, ha sido siempre risible? Risible. Justamente estamos allí al nivel de lo candente de nuestro asunto. Quiero decir que esa nueva partida tomada en el chiste en la medida en que provoca la risa, la provoca justamente, en suma, en tanto que está precisamente suspendida sobre la falla inherente al saber.
Si me permiten un pequeño paréntesis, evocaré el primer capítulo de la tercera parte del "Capital": -La producción de la plusvalía-, el capítulo 5 sobre "El trabajo y su valorización". Es allí creo, que se encuentra, en algunas páginas algo que es necesario decir; no he alcanzado las recientes búsquedas sobre el estructuralismo de Marx para ubicarlo.  Quiero decir que ese viejo volumen que ven allí, hacerse más o menos pedazos, recuerdo el tiempo en que lo leía en el que era mi vehículo de entonces, cuando yo tenía una veintena de años, a saber , el subterráneo cuando iba al hospital y ya entonces, había algo que me había retenido y sorprendido que es, a saber, como Marx, en el momento en que introduce esta plusvalía, no lo hace ni como plus ni como valía, pero si lo hace después de tomado un tiempo, un tiempo tomado así, con aire bonachón, donde él dejaba la palabra al interesado, es decir el interesado, es decir al capitalista. El le dejaba justificar, en algún modo su posición por lo que es, entonces, el tema: el servicio, de algún modo rendido de poner a disposición de este hombre que no tiene, mi Dios, más que su trabajo, a lo sumo un instrumento rudimentario, su garlopa, el torno, y la fresadora, gracias a lo cual él podrá hacer maravillas, cambiando -buenos servicios y hasta leales- todo un discurso que Marx refulge en su tiempo para desarrollarse y lo que él señala, lo que me había sorprendido entonces, en el tiempo de esas buenas primeras lecturas, es que él puntúa allí que el capitalista, personaje fantasmal al cual él se enfrenta, el capitalista ríe.
Hay allí un trazo que parece superfluo; me pareció sin embargo, me ha parecido desde entonces, que esa risa, precisamente, se relaciona a lo que en ese momento Marx devela, a saber, lo que es la esencia de esta plusvalía: "Su buen apóstol -él le dice- causa servicio siempre como tú lo escuchas s¡ tu quieres de esta disposición de aquél que puede trabajar, del medio que tu te encuentras detentando, pero de lo que se trata es de que ese trabajo que tu vas a pagar por lo que él fabrica con ese torno y esa fresadora, no le pagarás más que lo que él hará con la garlopa -a la que he evocado hace un momento- es decir que él se asegurará por medio de su garlopa, a saber, su subsistencia".

Esta relevancia del pasaje, con seguridad no percibida, y de la conjunción de la risa con esa relación, esa relación que es allí un alegato, que no tiene el aire más que de un discurso de lo más honesto, esa relación con esta función radicalmente eludida, cuya relación propia con esta elisión es característica en tanto que ella constituye propiamente el objeto a, ya ha sido suficientemente indicada por nuestro discurso.
Está allí siempre. Confieso no haber podido señalarla en el tiempo en que comenzaba a construir el grafo sobre el chiste. Allí está la relación fundamental alrededor de la cual gira siempre -sobresalta el choque, a unos un poco más, a otros un poco menos- de la cual hablaba hace un momento, el giro de pasará-pasará, el pase mágico que aprehenden en el vientre, en el efecto del chiste.
En suma, la función radical, esencial, de la relación que se oculta, en una cierta relación de la producción al trabajo, es, precisamente como lo ven ustedes allí, tanto como en otras partes, más profunda en otro punto, que es aquél al cual trato de conducirlos alrededor del plus de gozar. Hay allí algo como de un gag innato que tiende -hablando con propiedad- a esa juntura cuya cuña hundiremos, cuando se trate de esas relaciones que juegan en la experiencia del inconciente en su función más general.
No quiere decir -y allí, entonces retomaré algo que podría servir a fórmulas escabrosas- no quiere decir que pueda de algún modo haber allí teoría del inconciente, por lo mismo -ténganme confianza- que no es por nada de eso a lo cual apunto.
Que haya teoría de la práctica analítica, seguro; del inconciente, no. Salvo el querer hacer derramar lo que esta teoría de la práctica psicoanalítica nos da del inconciente, lo que puede ser tomado en el campo de esta práctica. Pero no otra cosa.
Hablar de la teoría del inconciente es verdaderamente abrir la puerta a esta suerte de desviación bufona que espero tachar, que es la que se exhibe hace ya largos años bajo el término de "psicoanálisis aplicado", que ha permitido toda suerte de abusos . ¿Aplicarlo a qué? Especialmente a las bellas artes. Brevemente; no quiero insistir más hacia esta fórmula de báscula o de desborde sobre el borde de la ruta analítica, la que culmina en un agujero que yo encuentro deshonroso. Retomemos.
El Otro no da más que la tela del sujeto, o sea su topología, por la cual el sujeto introduce una subversión, ciertamente y que no es sólo la suya, en el sentido en que la he delineado; he hablado de subversión del sujeto por relación a lo que de él se ha enunciado hasta entonces. Eso es, precisamente, lo que quiere decir esta articulación en el título donde la he puesto, pero la subversión de la que se trata es aquélla que el sujeto ciertamente introduce, pero de la cual se sirve lo real, que en esta perspectiva se define como lo imposible.
Pues, no hay un sujeto en el punto preciso que nos interesa, no hay sujeto más que de un decir. Si yo planteo esas dos referencias, la de lo real y la del decir, es precisamente para marcar que es allí que ustedes pueden vacilar aún y he planteado la cuestión, por ejemplo si no está allí desde siempre lo que se ha imaginado del sujeto. También es precisamente allí que les es necesario aprehender lo que el término de "sujeto" enuncia, en la medida que es el efecto de ese decir, la dependencia. No hay más sujeto que de un decir. Allí está lo que vamos a cercar correctamente para no desprendernos del sujeto.
Decir -por otra parte- que lo real es lo imposible, es también enunciar que es sólo ese cercamiento más extremo del decir, en tanto que es lo posible que él introduce y no simplemente que él enuncia.
Sin duda queda la falla, para algunos de que ese sujeto estaría en alguna parte, sujeto volante de ese discurso que no sería allí más que despliegue, chancro creciente en el medio del mundo donde se haría esa juntura, que, ese sujeto, sin embargo, lo hace viviente. No es cualquier cosa en las cosas que hace sujeto.
Es allí que importa retornar las cosas en el punto en que no nos dispersemos en la confusión a nivel de lo que decimos, aquéllo que permitiría restaurar a ese sujeto como sujeto pensante en cualquier pathos que sea del significante. Yo entiendo por significante lo que no hace sujeto de sí mismo a ese pathos.
Lo que define a ese pathos es en cada caso, muy simplemente lo que se llama un hecho y es allí que se sitúa la desviación donde vamos a interrogar lo que produce nuestra experiencia, esta es otra cosa y va mucho mas lejos que el ser que habla, en tanto que es el hombre del cual se trata. El efecto del significante; más de una cosa es pasible de él. Todo lo que está en el mundo no deviene propiamente hecho, más que en lo que se articula de él en el significante; ni ocurre nunca ningún asunto, más que cuando el hecho es dicho.

Entre esas dos fronteras;  es allí que tenemos que trabajar. Lo que del hecho no puede decirse es designado en el decir por su falta, y esa es la verdad. Es por lo cual siempre la verdad se insinúa, pero puede inscribirse también de modo perfectamente calculado, allí donde sólo ella está en su lugar, entre las líneas; esa es su substancia. La verdad es precisamente lo que padece del significante. Eso lleva lejos. Lo que padece por su naturaleza, digamos que cuando digo que eso lleva lejos, ello lleva justamente muy lejos en la naturaleza.
Durante largo tiempo pareció aceptarse lo que se llamaba el espíritu. Es una idea que ha pasado, aunque sea un poco.  Nada pasa nunca, en tanto que se lo crea en otra parte. En fin, aquélla ha pasado, por lo que se prueba que bajo ese nombre de espíritu no se trata más que del significante mismo, lo cual, evidentemente pone en situación peligrosa, no mal, a la metafísica; a las relaciones de nuestro esfuerzo con la metafísica, sobre lo que ella es, una puesta en cuestión que tiende a no perder todo el beneficio de su experiencia; a la metafísica resta algo, saber algo en esto, saber precisamente en un cierto número de puntos, de zonas mas variadas o mas provistas de lo que se diría en primer lugar, y de cualidades muy diversas. Se trata de saber eso que se llama "estructuralismo".

La cuestión es relevada en una recopilación que acaba de aparecer. He leído las premisas. No se si está ya en circulación : "¿Qué es el estructuralísmo?" por nuestro amigo Francois Wahl. Les aconsejo no perderlo. Plantea sobre ese punto un cierto número de cuestiones.
Pero seguramente es suficientemente importante decir, marcar nuestra distinción de la metafísica. En verdad, antes de marcarla, no es inútil enunciar que no es demasiado creer de lo que se pone en evidencia como desilusión.
La desilusión del espíritu no es un triunfo completo. Si se sostiene en otra parte, la superstición designaría en una idealidad de la materia, esta sustancia misma impasible que se colocaba en primer lugar en el espíritu, la llamamos superstición porque después de todo bien puede hacerse su genealogía.
Existe una tradición, la tradición judía, curiosamente, donde se puede poner en relieve lo que una cierta trascendencia de la materia puede deber; y lo que se enuncia en las Escrituras es singularmente no percibido, bien entendido; pero todo está claro en lo concerniente a la corporalidad de Dios. Son cosas sobre las cuales no podemos hoy extendernos. Ese era un capítulo de mi seminario sobre el Nombre del Padre, sobre el cual he hecho una cruz. Es el caso de decirlo ...
Pero en fin, esta superstición llamada "materialista", se podría agregar "vulgar", no cambia nada enteramente. Merece la cuota de amor de la cual se benefician todos , ella fue lo más tolerable, hasta el presente, en el pensamiento científico, pero no puede creerse que durará siempre. Sería suficiente que el pensamiento científico haga sufrir un poco a ese lado -si eso no fuera impensable- para que la tolerancia en cuestión no dure.
Susceptibilidad que ya se evoca, mi Dios, hacia distinciones como aquella que yo hice un día, ante un honorable miembro de la Academia de Ciencias de la U.R.S.S., diciendo que "cosmonauta" me parecía una mala denominación, porque en verdad nada me parecía menos cósmico que el trayecto que era su soporte, especie de turbación, de agitación para un propósito, mi Dios, tan gratuito. La resistencia -propiamente hablando- desconsiderada, después de todo es todo lo que quería decir, que no es seguro que aunque así se lo llamara -Dios en el sentido del Otro, o la naturaleza- no es la misma cosa, pero es precisamente en uno de esos dos lados que habría que reservar, atribuir un conocimiento previo de la ley newtoniana para que se pudiera hablar de "cosmos" y de "cosmonauta".
Es allí que se siente lo que continúa albergándose de ontología metafísica, aún en los lugares más inesperados.
Lo que nos importa es lo que justifica la regla por la cual se instaura la práctica psicoanalítica, muy brutalmente la llamada de "asociación libre", libre no quiere decir otra cosa que licenciando al sujeto, licenciar al sujeto es una operación, pero una operación que no está obligatoriamente superada. No es suficiente siempre dar licencia a alguien para que se vaya, lo que justifica esta regla es que la verdad, precisamente, no es dicha por un sujeto, pero es sufrida; delineamos allí algo de lo que llamaremos infatuación fenomenológica.

Ya he destacado uno de esos menudos monumentos que se exhiben en un campo donde los enunciados toman, gustosamente, patente de ignorancia: "Esencia de la manifestación", tal es el título de un libro muy bien acogido en el campo universitario, acerca del cual, después de todo, no tengo ninguna razón para decir quién es su autor, en tanto estoy en vías de calificarlo de fatuo. Esencia de su propia manifestación, en todo caso en ese título; así la potencia con la cual en tal página está articulado que si algo nos es dado como certeza, es que el sufrimiento no es otra cosa que el sufrimiento y, en efecto, ello produce siempre algo cuando se dice. Es suficiente tener dolor de dientes y no haber leído nunca a Freud para encontrar eso suficientemente convincente .
He ahí, después de todo, en que se puede pensar incidentalmente; pero allí verdaderamente, creo que soy, yo también, un poco tradicional, en aquéllo de lo cual se puede dar gracia a tal apresuramiento en la marcha -es el caso de decirlo- de llamarlo así, de promover, si puede decirse, el a no decir, para que se pueda marcar bien la diferencia de lo que hay que decir verdaderamente.
Esto es dar demasiada justificación al error y es precisamente por lo que yo señalo al pasar que al decir eso yo no adhiero enteramente. Pero para ello, mi Dios, sería necesario que yo reestableciera eso de lo que se trata en una apología de los sofistas y Dios sabe a lo que eso nos arrastraría. Cualquiera que fuera, la diferencia está en que si eso que nosotros hacemos, nosotros analistas, opera, es justamente porque el sufrimiento no es el sufrimiento y para decir lo que es necesario, es necesario decir : "El sufrimiento es un hecho". Ello tiene el aire de decir algo casi parecido, pero no es enteramente parecido, al menos si han entendido bien lo que les he dicho hace un momento acerca de lo que era un hecho.
Seamos mas bien modestos. Hay sufrimiento que es hecho, es decir que encubre un decir. Es por esta ambigüedad que se refuta el que sea insuperable en su manifestación, que el sufrimiento quiere ser síntoma, lo que quiere decir"verdad".
Yo hago decir al sufrimiento, como hago decir a la verdad; en una primera aproximación, es necesario atemperar los efectos del discurso. Yo le hago decir aunque en términos para el uno o la otra modulados, no del mismo tono, yo hablo, lo evoco por haber recientemente retornado allí. Tratemos de ser más rigurosos en nuestro avance.

El sufrimiento tiene su lenguaje y es muy desdichado que cualquiera pueda decirlo sin saber lo que dice. Pero, en fin, éste es precisamente el inconveniente de todo discurso. Es que a partir del momento en que él se enuncia rigurosamente como el verdadero discurso, es un discurso sin palabras, como lo he escrito este año en el frontispicio; no importa quien pueda repetirlo después que ustedes lo hayan sostenido, eso no tiene ya consecuencias.
He ahí uno de los lados escabrosos de la situación. Dejemos, pues, de lado el sufrimiento, y precisemos para la verdad lo que focalizaremos a continuación.

La verdad, esencialmente habla. Ella habla yo (je) y ustedes ven allí definidos dos campos límites: aquél donde el sujeto no se ubica más que por ser efecto del significante, aquél donde hay pathos del significante sin ninguna estiba aún hecha en nuestro discurso al sujeto, el campo del hecho, y además lo que al fin nos interesa que no ha aún aflorado en otra parte más que sobre el Sinaí, a saber, lo que habla yo (je).
"Sobre el Sinaí". Me excuso, acaba de salirseme de entre las piernas, no quiero lanzarme sobre el Sinaí, pero en tanto acaba de salir es necesario que justifique porqué.
Hace un cierto tiempo -y siempre alrededor de esta pequeña falla de discurso que se llamaba "El Nombre del Padre" que resta abierta -había comenzado a interrogar la traducción de un cierto -no pronuncio bien el hebreo- "Ege" (sic). Creo que eso se pronuncia "Ege acher ege" (sic), lo que los metafísicos, los pensadores griegos han traducido: "Soy aquel que es". Seguramente les hacía falta el ser. Sólo que ésto no quiere decir eso.
Hay dos medios términos. Hablo de gentes que dicen : "Yo soy el que soy". Eso no quiere decir nada. Eso tiene la bendición romana.Hago observar, creo, que es necesario entender: "Yo soy eso que yo soy". En efecto, eso tiene al menos un valor de golpe de puño en la cara.  Ustedes me preguntan mi nombre, yo respondo: "Yo soy lo que yo soy" y  ustedes se van a hacer coger (foutre). Es precisamente lo que hace el pueblo judío desde ese tiempo.
En tanto el Sinaí me ha surgido a propósito de la verdad que habla yo (je); el Sinaí pero ya he pensado en la cuestión, no querría hablarles de ella hoy, pero en fin, en tanto que está hecho, vayamos a ello. Creo que es necesario traducir : "Yo soy lo que yo es". Es por eso que el Sinaí me ha surgido así, es para ilustrarles lo que creo interrogar alrededor de lo que se refiere al yo (je) en tanto que la verdad habla yo (je). Naturalmente,el ruido se expande en el París de los pequeños cafés, donde se sostienen los "pia-pia-pia"; como Pascal, yo he elegido el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Las almas desde cualquier lado que sean llevadas a acoger esta novedad, vuelven a poner sus movimientos en el cajón. La verdad habla yo (je) pero la recíproca no es verdad, todo lo que habla yo no es la verdad. ¿Adónde iríamos sin eso?
Eso no quiere decir que esos propósitos sean completamente superfluos, porque entiendan bien que poniendo en cuestión la función del Otro y sobre el principio mismo de la topología, lo que yo desprendo no es una pretensión demasiado grande, es verdaderamente la cuestión en el orden del día, es precisamente lo que llamaba Pascal "el Dios de los filósofos".
Pues, no es por nada que se lo pone en cuestión, pero sin embargo, hasta el presente resiste y del modo en que, hace un momento he aludido, permanece sin embargo, bien presente a una cantidad de modos de transmisión de ese saber, del que les digo que no está enteramente subvertido, hasta y más aún, a cuestionar este Otro pensado como pudiendo totalizarlo. Ese era el sentido de lo que aporté la última vez.
Por el contrario, haya dicho o no la verdad, el otro Dios por cual es necesario rendir homenaje a nuestro Pascal -por haber visto que no tenía, estrictamente, nada que hacer con el otro- aquél que dice "Yo soy lo que yo soy".  Que eso haya sido dicho, ha tenido algunas consecuencias y no veo por qué, aún sin ver allí la menor chance de verdad, no esclarecemos algunas de esas consecuencias para saber lo que es de la verdad, en tanto que ella habla yo (je).
Una cosita interesante, por ejemplo, es el darnos cuenta que en tanto la verdad habla yo (je) y que la respuesta se da allí en nuestra interpretación, para nosotros psicoanalistas es una ocasión de notar algo de lo cual ya he hablado en su tiempo bajo el título de "El deseo y su interpretación". 
He querido destacar que al plantear así la cuestión del yo (je), debemos darnos cuenta, aunque no fuera más que para advertirnos, hasta para desconfiar que, desde entonces, la interpretación debe ser mejor cernida, en tanto el profetismo no es otra cosa , pero hablar yo (je) en un cierto surco que no es el de nuestro sufrimiento, pertenece también a la interpretación.
La suerte del Otro está, pues, suspendida, no diría de la cuestión, no diría de mi cuestión, sino de la cuestión que plantea la experiencia psicoanalítica.
El drama es que cualquiera que sea la suerte que le reserva este ponerlo en cuestión, lo que la misma experiencia demuestra es, que es de su deseo al Otro que yo soy -en los dos sentidos maravillosamente homonímicos en francés de esas dos palabras- que yo soy la traza (trace).

Es, por otra parte, precisamente en eso en lo cual yo estoy interesado, en la suerte del Otro.
Entonces, nos falta un cuarto de hora y la palabrita que he recibido se enuncia así: "El último miércoles usted relacionó, sin precisar, el par ordenado y un significante que representa al sujeto para otro significante". Es enteramente verdad. Es por eso que sin duda mi corresponsal ha puesto debajo una barra y debajo de la barra "¿Por qué?" con un punto de interrogación. Debajo de "¿Por qué?" otra barra, después marcado por dos gruesos puntos o más exactamente un circulito lleno de negro: "Cuando el par ordenado es introducido en matemática, es necesario un forzamiento para crearlo".
En esto reconozco que la persona que me ha enviado ese papel sabe lo que dice, es decir que tiene al menos del número, que tiene probablemente mas aún, más que la instrucción matemática. Es totalmente verdad. Se comienza por articular la función de eso que es un conjunto y si uno no introduce, en efecto, la función del par ordenado por esta suerte de forzamiento, que se llama en lógica un "axioma", no hay nada mas que hacer, que lo que en primer lugar ustedes han definido como conjunto.
"Entre paréntesis -se agrega, directa, o indirectamente- el conjunto tiene dos elementos".
"El resultado de ese forzamiento es el de crear un significante que reemplace la coexistencia de dos significantes". Es totalmente exacto. Segunda distinción : "El par ordenado determina esos dos componentes en tanto que en la fórmula: un significante representa al sujeto para otro significante, sería sorprendente que un sujeto determine dos significantes".

No tengo más que un cuarto de hora y sin embargo, espero tener el tiempo de aclarar como es necesario, pues no es difícil, lo que he enunciado la última vez, lo que prueba que no lo he enunciado suficientemente bien, en tanto alguien me interroga, como ustedes lo ven en esos términos de los más serios. Voy entonces a escribir en el pizarrón.
En ningún momento he subsumido en un sujeto la coexistencia de dos significantes. Si introduje el par ordenado, que como seguramente lo sabe mi interlocutor, se escribe, por ejemplo : S1, S2, esos dos signos se encuentran, por un buen azar, siendo los trozos de mi punzón (<>) cuando se reúnen, esos dos signos, no sirviendo en la ocasión mas que, muy precisamente, para escribir que ésto es un par ordenado.
La traducción bajo forma de conjunto, quiero decir articulada en sentido del beneficio que se espera del forzamiento, está en traducir ésto en un conjunto, y los elementos en un conjunto siendo siempre éllos mismos conjunto, ven repetirse el signo del paréntesis: S1 segundo elemento de este conjunto S1, S2; un par ordenado y un conjunto que tiene dos elementos, un conjunto formado por el primer elemento del par ordenado y un segundo conjunto. Son pues, el uno y el otro, dos subconjuntos formados de los dos elementos del par ordenado.
Lejos que el sujeto pueda, aquí, de ningún modo subsumir los dos significantes en cuestión, ustedes ven supongo, que fácil es decir que el S1 aquí, no cesa de representar al sujeto como mi definición lo articula: "el significante representa un sujeto para otro significante".  Sin embargo el segundo  subconjunto presentifica lo que mi corresponsal llama esta "coexistencia", es decir, en su forma más amplia esta forma de relación que se puede llamar "saber".
La cuestión que yo planteo a ese propósito está bajo su forma más radical, si fuera concebible un saber que reuniera esta conjunción de los dos subconjuntos en uno sólo, de un modo tal que pueda serlo bajo el nombre de "A", la conjunción que está aquí articulada en un saber de los dos significantes en cuestión.

Es por lo cual después de haber delineado desde el significante "A" un conjunto hecho S 01 (ese cero uno), en tanto lo he substituído S1 S2, A, he interrogado lo que de él se desprendía de la topología del Otro y es, a saber, que se los he mostrado de un modo ciertamente demasiado figurado, para ser lógicamente satisfaciente en pleno, pero cuya necesidad de figura me permitía decirles que esta continuidad de círculos se involucran de un modo disimétrico.  Es decir, ahora, siempre, en la medida de su mayor interioridad aparente, la subsistencia de "A" es mantenida pero en tanto que esta figuración de una topología sugerida lo es gracias el más pequeño de los círculos, el cual se uniría al más grande sobre esta figura; es la topología sugerida por una semejante figuración con respecto al index de ésto sería: que el gran A,  sí lo definimos como incluyéndose posiblemente, es decir devenido saber absoluto tiene esta consecuencia singular, que lo que representa al sujeto no se inscribe allí, no se manifiesta allí, más que bajo la forma de una repetición infinita -como lo han visto ustedes inscribirse- bajo la forma de esa gran S en la serie de paredes del círculo, donde se inscriben indefinidamente.
Así,  el sujeto al no inscribirse más que como repetición infinita de si mismo, se inscribe allí de un modo tal, que está precisamente excluido y no se trata de una relación que sea de interior ni de exterior, de aquéllo que es planteado en primer lugar como saber absoluto.
Quiero decir que hay allí algo que da cuenta en la estructura lógica, de lo que la teoría freudiana implica de fundamental en el hecho que, originalmente el sujeto, a la mirada de lo que lo relaciona a cualquier caída del goce, no podría manifestarse más que como repetición y repetición inconciente.
Es entonces uno de los límites alrededor del cual se articula el lazo del mantenimiento de, la referencia al saber absoluto, al sujeto supuesto saber, como nosotros lo llamamos en la transferencia, con este index de la necesidad repetitiva que deduce de ello, que es lógicamente el objeto pequeña a, el objeto pequeña a en tanto que aquí el index está representado por círculos concéntricos.
Por el contrario, aquéllo sobre lo cual he terminado la última vez es el otro de la interrogación que debemos plantear al gran A, al gran Otro, en la medida que le impusimos la condición de no contenerse a si mismo.
El gran A no contiene más que S1 S2 S3 todos distintos de lo que ese gran A representa como significante.
¿Sería posible que bajo esta otra forma, el sujeto pudiera subsumir de un modo que, sin reunir el conjunto así definido como universo del discurso, pudiera estar seguro de permanecer allí incluído?.
Es el punto sobre el cual quizá, he pasado un poco rápido y es por lo cual, para terminar hoy, vuelvo allí.
La definición de un conjunto en tanto que él reúne elementos, quiero decir que es definido conjunto: tantos puntos a los cuales otros varios se conectan. Tomo punto porque no hay modo más sensible de figurar el elemento como tal; esos puntos, por ejemplo, están en relación a aquel elemento del conjunto y es así que ese cuarto punto puede figurar a partir simplemente del momento en que lo definimos como elemento .
En el interior, entonces, del gran Otro donde no figurará ninguna A como elemento, ¿puedo definir el sujeto bajo esta forma ultra simple por la que él está constituído, lo que parece ser exhaustivo para todo significante en tanto que no es elemento de sí mismo, es decir que ni S1, S2 o S3 son significantes semejantes al gran A, que gran A es su Otro para todos? ¿Voy yo como sujeto del decir a emitir simplemente esta proposición, que S1, significante cualquiera no es elemento de sí mismo?
¿Podré así reunir algo que sirva a aquél punto, a saber el conjunto que reúne todos los significantes así definidos, lo he dicho, por un decir? Esto es esencial para retenerlo para la continuación, pues ese "por un decir", dicho de otro modo: proposición, es eso alrededor del cual es necesario hacer girar, en primer lugar, la función del sujeto para aprehender su falla, pues cualquier uso que den a continuación a una enunciación, aún su uso de demanda, es el de haber marcado eso que como simple decir ella demuestra de falla, y ustedes podrán, muy correctamente, en la falla de la demanda, cernir en la enunciación de la demanda,  lo que es la falla del deseo.

El estructuralismo es la lógica para todo, lo que quiere decir que, aún al nivel en que podemos interrogar al deseo, y Dios sabe con seguridad, que hay más de un modo, hay tipos que braman, hay tipos que claman, tipos que dramatizan y ello simplemente vale.  Ustedes no sabrán jamás nada de lo que ello quiere decir, por la simple razón que el deseo no puede decirse. Del decir él no es más que la desinencia y ésto es porque esta desinencia debe, en primer lugar ser cerrada en el puro decir, allí donde sólo el aparato lógico puede demostrar su falla.
Pues, está claro que lo que aquí tendría el rol del segundo significante por esencia -quizá aquí lo he llamado S alfa, S beta, S gamma-, ese segundo significante, el sujeto en tanto que él es el subconjunto de todos los significantes, en tanto que no son elementos de ellos mismos, en tanto que A no es A. ¿Qué podremos decir de esto?
Hemos planteado como condición, tomemos aquí para ser simples, las letras a las cuales están ustedes más habituados, a saber "X no es elemento de X", para que algo se inscriba bajo la rúbrica de S2, el subconjunto formado por ese significante junto a lo que va a ser presentado para los otros, el sujeto, es decir, justamente aquél que lo subsume como sujeto.
Es necesario para que X, cualquiera que sea,"sea elemento de" esa primera condición: que "X no sea elemento de X", segunda condición: tomamos X como elemento de A, en tanto el A los reúne a todos. Entonces ¿qué va a resultar de eso? Ese S2, ¿es elemento de sí mismo?. Si fuera elemento de sí mismo no respondería al modo en que hemos construído el subconjunto de los elementos, en tanto que no son elementos de sí mismos. Entonces no es elemento de sí mismo. Entonces no es para esta alfa, esta beta, esta gamma,está allí donde lo he ubicado, en tanto que no es elemento de sí mismo.
Supongamos que S2 sea elemento de gran A , ¿qué quiere decir eso? Esto es que S2 es elemento de S2, en tanto que todo eso que no es elemento de sí mismo, siendo elemento de gran A lo hemos definido como formando parte, como constituyendo el subconjunto definido por X elemento de S2.
Podemos además escribir S2 es elemento de S2. Eso es lo que hemos rechazado hace un momento en tanto su definición en ese subconjunto es que está compuesto de elementos que no son elementos de sí mismos. ¿Qué resulta de ello?
Para aquéllos que no están habituados a esta suerte de razonamientos, sin embargo simples, yo lo figuro, aunque la figuración sea aquí enteramente pueril: esto es, ¿implica algo que S2 no siendo elemento de gran A no puede ser figurado aquí, es decir fuera, lo que demuestra que el sujeto, de cualquier manera que entienda subsumirse, sea de una primera posición de gran Otro como incluyéndose a sí mismo, sea en el gran Otro en limitarse a los elementos que no son elementos de ellos mismos?.

¿Cómo traduciremos esta exterioridad donde les he planteado el significante del subconjunto, a saber S2? Eso quiere decir muy precisamente, que el sujeto, en último término, se sabría ser universalizado, que no hay proposición que diga de ningún modo -aún bajo la forma de que el significante no es elemento de sí mismo- que eso que lo define, sea una definición englobante por relación al sujeto. Y esto también demuestra, no que el sujeto no está incluído en el campo del Otro, sino que lo que puede ser el punto donde él se significa como sujeto, es un punto, digamos, exterior al Otro, exterior al universo del discurso.
Como también lo he escuchado repetir en eco, a partir de mi articulación, no hay universo del discurso, lo que querría decir: que no hay universo del todo; me parece, que si no hubiera aquí sostenido un discurso bastante cerrado, es muy precisamente eso por lo cual no obtendrían ustedes ninguna clase de ayuda. Que esto les sirva de ejemplo y se apoye para nuestro método y también como punto a alcanzar, para eso que la próxima vez, el 11 de Diciembre -espero nos reunamos- para llevar adelante esta articulación en lo que les interesa, no sólo en tanto que psicoanalistas, de lo cual son el punto vivo, sino también en tanto que psicoanalisantes, por lo cual están en su búsqueda.

Traducción: A.M.Gómez
Corrección: C.Falco
Revisión y destacados: Sergio Rocchietti

Con-versiones diciembre 2004