La humanización de la nada
Vincent Descombes
(1era parte)
La
generación de las Tres H es la primera generación del siglo XX.
La cronología nos indica que los representantes de esta generación
han nacido a principios de siglo (Sartre en 1905, Merleau-Ponty
en 1908) y se dan a conocer en los años que preceden inmediatamente
a la segunda guerra mundial. Los autores de mayor edad y ya conocidos
en esta fecha pertenecen al siglo XIX: es el caso de la generación
bergsoniana (el mismo Bergson nació en 1858 y había publicado
su tesis doctoral en 1889).
La
interpretación de Hegel
"Es
posible que el porvenir del mundo y, en consecuencia, el sentido
del presente y la significación del pasado, en el fondo dependan
de la manera en que hoy se interpretan los escritos hegelianos".
(Alexandre Kojève, Critique, 1946, núms. 2-3, pág. 366).
Si existe un signo del cambio de las mentalidades -rebelión contra
el neo-kantismo, eclipse del bergsonismo-, desde luego es la vuelta
firme de Hegel. Éste, proscrito por los neo-kantianos, de repente
se vuelve, curiosamente, un autor de vanguardia citado con respeto
en los círculos más avanzados. Este renacimiento parece deberse
a dos razones principales. Una es el nuevo periodo de interés
hacia el marxismo, tras la revolución rusa. Una parte del prestigio
que envuelve a los dirigentes bolcheviques recae sobre Hegel,
en la medida en que, por ejemplo, Lenin había recomendado mucho
su lectura. La otra razón es la influencia del curso pronunciado
por Alexandre Kojève en la Escuela práctica de altos estudios
a partir de 1933 y que se prolongará hasta 1939. El
texto de este curso, que será seguido por la mayoría de los protagonistas
de la generación de las Tres H, se publicará en 1947 a
cargo de Raymond Queneau1.
Lo más característico es el cambio de acepción de la palabra
dialéctica. Antes de 1930 se entiende peyorativamente:
para un neo-kantiano la dialéctica es la «lógica de la apariencia»;
para un bergsoniano sólo puede engendrar una filosofía puramente
verbal. En cambio, después de 1930 la palabra se emplea
casi siempre en un sentido elogioso. En lo sucesivo lo que está
bien visto es superar la «razón analítica» (el Verstand kantiano)
o también el «mecanismo», con la dialéctica. La Dialéctica se
vuelve un concepto tan elevado que sería injurioso preguntar su
definición. Durante treinta años será como el Dios de la teología
negativa: había que renunciar a determinarla, no se podía uno
acercar a ella sino explicando lo que no era. Así, Sartre
escribirá en 1960, después de tantos años de pensamiento
dialéctico:
La
dialéctica ( ... ) no podría ser objeto de conceptos porque su
movimiento los engendra y los disuelve a todos2.
Declaración
bastante decepcionante, cuando la descubrimos en una obra de cerca
de ochocientas páginas que, si creemos en su título, debe explicar
precisamente en qué consiste el modo de pensar dialéctico.
Este
prestigio de la dialéctica sólo decaerá con la segunda generación
(después de 1960). Ésta, quemando el ídolo hasta ahora
venerado, denunciará en la dialéctica la ilusión por excelencia,
de la que intentará liberarse acogiéndose esta vez a Nietzsche.
En el informe que había redactado para el congreso Hegel
de 1930 sobre El estado de los estudios hegelianos en
Francia3,
Alexandre Koyré reconocía al comenzar lo breve de su
exposición. Se excusaba por no tener gran cosa que decir, por
no encontrar en Francia una escuela hegeliana. En los siguientes
diez años las cosas cambiaron tanto que Merleau-Ponty podía
escribir en 1946 estas líneas hegelianas que hoy nos sorprenden
de nuevo:
"Hegel se encuentra en el origen de todo lo que
se ha hecho en filosofía de importancia desde hace un siglo -por
ejemplo, del marxismo, de Nietzsche, de la fenomenología y del
existencialismo alemán, del psicoanálisis-; inaugura el intento
de explorar lo irracional e integrarlo en una razón ampliada que
queda como tarea del siglo ( ... ). Si no renunciamos a la esperanza
de una verdad, más allá de las posturas divergentes, y si, con
el más fuerte sentimiento de subjetividad, conservamos el deseo
de un nuevo clasicismo y de una civilización orgánica, en el orden
de la cultura no hay tarea más urgente que la de enlazar con su
origen hegeliano las doctrinas ingratas que intentan olvidarlo".4
Cuando escribe esto Merleau-Ponty ciertamente no cree enunciar
una paradoja, sino sólo dar cuenta del sentimiento común acerca
de un hecho completamente establecido. ¿En virtud de qué genealogía
secreta Hegel se encuentra en el origen de las «doctrinas ingratas»
que serían el pensamiento de Nietzsche o el psicoanálisis? Esto
es lo que Merleau-Ponty no precisaba en ese momento. Pero
este juicio, si bien es aventurado en cuanto a su objeto, sigue
siendo del mayor interés para nosotros. Nos indica el punto de
intersección de las múltiples referencias de la época, nos descubre
el deseo de un lenguaje común que entonces parecía tener
que ser hegeliano 5.
En 1930 Hegel era un filósofo romántico rechazado
desde hacía tiempo por el progreso científico (esa era la opinión
de Brunschvicg, que Koyré no dejaba de citar en su Informe).
En 1945 Hegel se convirtió en la cima de la
filosofía clásica y en el origen de todo lo ultramoderno que se
hacía. Después la rueda girará de nuevo: en su tesis publicada
en 1968, Gilles Deleuze comienza con una relación detallada
del «aire de la época»: encontramos en ella la «diferencia ontológica»
heideggeriana, el «estructuralismo», la «nueva novela», etc. Escribe
entonces:
"Todos
estos signos pueden atribuirse a un antihegelianismo generalizado:
la diferencia y la repetición han reemplazado lo idéntico y lo
negativo, la identidad y la contradicción" 6.
Por su parte, Foucault observa en su Lección inaugural
en el Collège de France de 1970:
"Toda
nuestra época, sea mediante la lógica o la epistemología, sea
mediante Marx o Nietzsche, intenta escapar de Hegel" 7.
Así, en 1945, todo lo moderno proviene de Hegel,
y la única manera de reunir las exigencias contradictorias de
la modernidad es proponer una interpretación de Hegel. En 1968,
todo lo moderno -es decir, siempre los mismos Marx, Freud, etc.-
es hostil a Hegel.
La diferencia entre las dos generaciones reside en esta inversión
del signo bajo el que se establece la relación con Hegel:
un signo menos reemplaza en todos lados al signo
más. Lo que en cambio permanece es el punto de referencia:
siempre se trata del mismo punto, en un caso de acercarse (volver,
como un hijo pródigo, a la casa hegeliana), y en el otro alejarse
(acabar con la tiranía hegeliana).
El
que vea en la obra hegeliana un monumento racionalista se asombrará
sin duda del respeto demostrado por los futuros «existencialistas»
franceses hacia Hegel: si la existencia es fundamentalmente absurda, injustificable,
¿cómo acomodarse a un pensamiento que sostiene que «todo lo real
es racional»? El diagnóstico de Merleau-Ponty que
he citado más arriba explica este estado de cosas. La ampliación
de la razón puede entenderse de dos maneras. Es
cierto que puede entenderse que la razón extienda su imperio, y tome el poder en zonas
que hasta ahora le eran ajenas (la historia y sus violencias,
la existencia y su contingencia, el inconsciente y sus tretas).
Pero también podemos ser ante todo sensibles a la crítica de la
razón existente que implica
esta expresión de «ampliar la razón», y ver en esta ampliación
mucho más que una simple extensión: una verdadera metamorfosis
del pensamiento. La ambigüedad que encontramos aquí es la dificultad
esencial a la que debe enfrentarse la interpretación de Hegel
solicitada por todos, ya en un sentido positivo -«Hegel nos unirá»-,
ya en un sentido crítico «nos queremos librar del hegelianismo».
Un pensamiento no dialéctico se atendría a la oposición entre lo racional
y lo irracional, pero un pensamiento que se pretende dialéctico
tiene que iniciar por definición un movimiento de la razón
hacía lo que le es fundamentalmente ajeno, hacia lo otro: todo
el problema reside en saber si, en este movimiento, es lo
otro lo que habrá sido reducido a lo mismo,
o si, para abarcar simultáneamente lo racional y lo irracional,
lo mismo y lo otro, la razón habrá tenido
que metamorfosearse, perder su identidad inicial, dejar de
ser la misma y convertirse en otra con lo otro. Ahora bien,
lo otro de la razón es la sinrazón, la locura. Así, se
plantea el problema de un tránsito de la razón a través de la
locura o de la aberración, tránsito previo a todo
acceso a una auténtica sabiduría.
Kojève,
que prefería hablar de sabiduría a hablar de racionalidad, se
había quedado con ésta última hipótesis. Según él, Hegel
habría estado a punto de caer en la locura en el momento de alcanzar el saber
absoluto. Y, de manera general, su interpretación,
lejos de poner el acento en el aspecto razonable y pacificador
del pensamiento hegeliano, insiste con satisfacción en los momentos
paradójicos, excesivos, violentos y sobre todo sangrientos. Según
cuentan, durante los acontecimientos de mayo del 68, Kojève
habría dicho: la sangre no ha corrido, en consecuencia no ha pasado
nada... Su comentario de la Fenomenología
del espíritu la presenta como un relato de la historia universal
en el que son las luchas sangrientas -y no «la razón»- las que
hacen avanzar las cosas hacia la conclusión feliz. No pierde
ocasión de mencionar los cañonazos que Hegel debió oír
mientras acababa su manuscrito en Jena. Esto explica que
encontremos, entre los asistentes más fieles de la clase de Kojève,
aquellos que proporcionarán lo esencial de sus armas al «antihegelianismo
generalizado» que Deleuze observa a su alrededor en 1968,
entre otros Bataille, sobre el que la influencia de Kojève
será decisiva8,
y Klossowski9.
En la versión que ofrece Kojève, el pensamiento hegeliano
presenta algunos caracteres que podían seducir a un nietzscheano: tiene algo de
aventurado y arriesgado, pone en peligro hasta la persona del
pensador, su identidad, se sitúa más allá de la medida
normalmente aceptada del bien y del mal. Hegel había
dicho que la especulación filosófica apuntaba a unir y reconciliar
«los días laborables de la semana» y «el domingo de la vida»,
en otras palabras, los aspectos profanos de la existencia
(trabajo, vida familiar, fidelidad conyugal, seriedad profesional,
caja de ahorros, etc.) y sus aspectos sagrados (juego,
gastos sacrificiales, vértigos, estados de exaltación poética)10.
R. Queneau, el editor del curso, hará del «domingo de la
vida» el título de una de sus novelas. Con certeza, lo que retenía
la atención del público de Kojève era el talento que tenía
éste último para comprometer la filosofía -en el sentido en que
se habla de «compañías comprometedoras»- imponiéndole atravesar
sectores de la existencia que no visitaba de buen grado hasta
entonces: el cinismo político, la virtud de las masacres y las
violencias, y de forma general, el
origen irrazonable de lo razonable. Estos aspectos
de la obra hegeliana, que se habían considerado durante mucho
tiempo como la parte vergonzosa de su filosofía, ahora le proporcionan
todo su valor, gracias a la magia del arte de contar que poseía
Kojève. La realidad es la lucha
a muerte entre los hombres por asuntos irrisorios -ponemos nuestra
vida en juego para defender una bandera, para reparar una injuria,
etcétera-; toda filosofía que ignora este hecho fundamental es
un engaño idealista: esa es, expresada de una forma brutal, la
enseñanza de Kojève.
Kojève
lega
a sus oyentes una concepción terrorista
de la historia. Volvemos a encontrar este tema del
Terror en todos los debates que se sucederán hasta la actualidad:
en el título del libro que escribe Merleau-Ponty en 1947
para justificar una política de «apoyo al P. C.», a pesar de los
procesos de Moscú (Humanismo y terror); en los análisis
consagrados por Sartre a la revolución francesa en su Crítica
de la razón dialéctica (tema de la «fraternidad-terror»),
así como en sus apologías de la violencia; por último, en el gran
examen de conciencia de la clase intelectual que conducirá a ésta
en 1977-78, a través de los «nuevos
filósofos», a confesar la fascinación que ejercen sobre
los intelectuales los poderes más sangrientos, precisamente porque
éstos no se lastran con escrúpulos y se atreven a mostrar dónde
se encuentra la fuerza. André Glucksmann escribirá
un libro para acusar a todos los filósofos sin distinción, por
consumar en sus obras especulativas un deseo de dominación, lo
que explicaría la complicidad entre filósofos y tirano11.
Esta requisitoria evidentemente desmesurada muestra hasta qué
punto la lección de Kojève se ha oído y pesa aún en las mentalidades.
En efecto, Kojève escribía: no hay diferencia esencial entre el filósofo y el tirano12;
sin duda la brevedad de la vida no permite al mismo hombre ser
a la vez filósofo y tirano; pero la diferencia sólo radica en
eso, y el tirano no es más que
un hombre de Estado que intenta realizar en el mundo una idea
filosófica; ahora bien, la realidad de una idea
filosófica se mide, explica Kojève, por su realización
en la historia, y en consecuencia el filósofo no tiene nada que
reprochar al tirano si tiraniza en nombre de una idea, cosa que
ocurre siempre en las tiranías modernas, ya que los poderosos
se valen de una ideología. El fundamento
de la filosofía terrorista no es, pues, como cree Glucksmann,
el «deseo de saber» sin más, sino la definición pragmática
de la verdad («lo verdadero es el resultado»),
definición que evidentemente no provocaría la unanimidad en los
filósofos. Se observa esta implicación en el siguiente pasaje:
"¿En
qué consiste la moral de Hegel? ( ... ) Es lo que existe en tanto
que existe. Cualquier acción, al ser negadora de lo dado como
existente, es mala: un pecado. Pero el pecado puede ser perdonado.
¿Cómo?, por su éxito. El éxito absuelve el crimen, porque el éxito
es una nueva realidad que existe. Pero ¿cómo juzgar el
éxito? Para eso es necesario que la Historia esté terminada"
13.
Por
eso las revoluciones son necesariamente sangrientas.
Búsqueda
de una filosofía concreta
En
varias ocasiones la generación de 1930 ha descrito sus
años de aprendizaje. En oposición al idealismo universitario,
reivindica lo que llama una «filosofía concreta» 14
que recibirá más tarde el nombre de existencialismo.
Ahora bien, podemos entender «idealismo» en el sentido popular
o en el sentido metafísico.
Es
idealista, en el sentido popular de la palabra, el hombre
que para orientarse en la vida toma como guía una «idea» o un
«ideal». Por «idea» hay que entender «una visión espiritual,
una visión que no proviene en consecuencia de los ojos y no puede
ser atribuida a cualquier «lección de la experiencia».
Las lecciones de la experiencia, como se sabe, a menudo son amargas
y llevan antes al «realismo» o al «cinismo» que al idealismo.
El error del idealista, si es
que es un error serlo, consistiría en no tener en cuenta lo que
podría enseñarle la vida y hacer como si las cosas ocurrieran
en la realidad como deberían ocurrir según la idea de un
mundo ideal que se ha formado. El defecto
del idealista se llama, pues, abstracción. Empieza
por ignorar la diferencia irreductible que separa el mundo razonable
y conforme al bien del que habla, del mundo agitado y rebelde
a razones del que habla mucho menos. El mundo del que habla es
el mundo donde se habla: en él se intercambian palabras y no puñetazos
o cañonazos. De ahí la reivindicación de una filosofía concreta para acabar con la
mentira idealista.
Vemos
en seguida el límite de semejante crítica del idealismo. Al idealista
se le acusa de actuar como si el mundo de hoy ya fuera el mundo
tal como debiera ser -civilizado y razonable. El idealista
sería, pues, un soñador ingenuo, a no ser que sea un conservador
astuto o un profesor aquejado de chochez universitaria. Lo que
se le reprocha al idealista no es en absoluto su ideal. Éste, lejos de
ser considerado imbécil o delirante, se tiene por la exacta definición
del bien. Lo que se le reprocha es creer que este ideal ya está realizado actualmente, eximiéndose así
de toda acción.
La
consecuencia es que la victoria de la filosofía concreta sobre
la abstracción se reducirá a una corrección cronológica: el bien aún no está realizado, el idealista
que hoy se burla de nosotros tendrá razón mañana. El error
de hoy se transformará en la verdad de mañana: proeza
«dialéctica» que realizará la acción o, como se dirá con un término
que se pretende marxista, la praxis. Esta palabra praxis será, por otra parte, una
de las palabras maestras de los años 1950-1960. Y el hecho de
decir praxis allí donde antes se decía acción, es
indiscutiblemente el efecto de la lectura asidua de los escritos
del joven Marx durante este período. Es el tema constante
de Merleau-Ponty cuando habla de Marx: la
praxis es «el lugar del sentido», ése sería el inmenso descubrimiento
de Marx."
Lo que Marx llama praxis, es el sentido que se dibuja espontáneamente
en el cruce de las acciones mediante las que el hombre organiza
sus relaciones con la naturaleza y con los otros" 15.
Con
su entusiasmo por la praxis, Sartre llegará
a escribir: todo lo real es praxis y toda praxis es real 16.
Después
de 1965, y para salir de esta versión
«existencialista» del marxismo, ya no se dirá «praxis»,
sino «práctica». Por ejemplo, la escritura será «la práctica
significante» y la filosofía una «práctica teórica».
A
fin de cuentas, es decir, al final de la historia, el
idealismo será la filosofía verdadera. Mientras
tanto, esta filosofía es falsa y mentirosa, ya que aparta de la
acción. Actuar sólo puede significar aquí una cosa:
oponerse a aquello que hace que lo real aún no sea lo ideal, dicho
de otra manera, atacar la realidad de lo real.
Con
su crítica del idealismo, la «filosofía concreta» conduce a una
posición activista. La filosofía, con su rebelión contra la realidad
misma de lo real, se confunde con un programa práctico de oposición.
Además decir oposición es poco: hay que hablar de una oposición
en el seno de la posición. La oposición a la que se incorpora
el existencialismo le viene dada por aquello a lo que se opone,
por la realidad que abomina y que se llama burguesía , familia,
instituciones, etc. Si el orden establecido le proporciona el
sentimiento de considerar al P. C., o a la U.R.S.S. como su más
temible enemigo, el existencialista
satisface su exigencia de traición proclamando su simpatía por
el comunismo. De todas maneras no puede llegar a la adhesión,
pues una iniciativa así supondría una aprobación de la parte de
realidad que hay en las organizaciones comunistas o en
los países socialistas. Por eso actuará como oposición dentro
de la oposición de tal modo que siempre despierte la fuerza destructora
de esta última. Ahora bien, bastará con que el enemigo del existencialista (a saber, él mismo, tal como
se detesta por su clase y sus costumbres) cambie de adversario
privilegiado para que la política existencialista
se encuentre modificada de arriba abajo. Condenará las organizaciones
que defendía hasta entonces, les reprochará su traición y descubrirá
simpatías hacia aquellos que en lo sucesivo encarnarán a sus ojos
la pureza de la negación. Así, las esperanzas del compromiso
existencialista han emigrado de la U.R.S.S. a China, del internacionalismo
proletario al nacionalismo de las antiguas colonias, de Argelia
a Cuba, o de otra forma, de los obreros a los estudiantes, de
los hombres a las mujeres, etc. Estas posturas contradictorias,
pero siempre perentorias, convierten la política de los
existencialistas en una veleta que gira al menor viento.
Esta irresolución fundamental en el seno de la resolución calificada
de «compromiso» se explica muy bien con la fórmula que había encontrado
Merleau-Ponty en Humanismo y Terror: "los
comunistas tienen valores a pesar suyo, por eso los apoyamos".
En otras palabras, las razones de aprobar, luego de condenar,
son ajenas a lo que es objeto de estos juicios sucesivos. Por
ejemplo, después de 1968 Sartre reprocha al socialismo soviético
ser burocrático. Pero no lo era menos cuando lo defendía en los
años 1960, bajo Stalin. Lo que ha cambiado entre tanto no es ni
la U.R.S.S., ni tampoco Sartre, es la política mundial (paso de
la guerra fría a la coexistencia pacífica).
En virtud de
su principio mismo, la doctrina de la
praxis está privada de cualquier medio para orientar
y juzgar la acción. Sostiene que
el ideal del idealista hoy es
un engaño, pero mañana tendrá un sentido. Mientras tanto, para
actuar será necesario contar con una «moral realista», fruto
de la experiencia. No podremos pedir
la regla de la acción a la filosofía. Ninguna idea puede
guiar al filósofo de la praxis en su acción, salvo la idea
de que hay que actuar. La acción se vuelve completamente indeterminada.
La rebelión contra la abstracción idealista sólo origina una apología
abstracta de la acción y de la violencia. Se decide
actuar contra el mal en general, pero, de hecho, en una situación
particular -y toda situación es particular-, las mismas
premisas pueden justificar cualquier decisión. El teatro de Sartre
y sus artículos políticos han proporcionado, por otra parte, una
abundante ilustración de esta dificultad. Las numerosas disputas
en el equipo de la revista Tiempos modernos han sido siempre
políticas, nunca filosóficas: en principio, el pensamiento debía
comprometerse en lo concreto y desembocar en posiciones políticas,
de hecho este pensamiento todavía era abstracto, ya que podía
probar tanto el por como el contra, sin cambiar
nunca en nada sus premisas.
Entendido
en el sentido metafísico del término, «idealismo» es el nombre de la doctrina que considera
equivalentes el ser y el ser conocido. Es la definición
que propone Brunschvicg, en el Vocabulaire de la philosophia
de Lalande 17,
en el artículo «idealismo»:
El
idealismo sostiene que la metafísica se reduce a la teoría
del conocimiento. La afirmación del ser tiene como base la determinación
del ser como ser conocido,
tesis admirablemente clara (salvo análisis ulterior de la palabra
conocido), por oposición al realismo,
que tiene por base la intuición del ser en tanto que ser.
Ya
que el idealismo equipara ser
y ser conocido, es posible encontrar los primeros signos de
la rebelión existencial contra la abstracción en la crítica a
la que Kant somete la prueba ontológica de la existencia
de Dios. Es conocido su análisis del ejemplo de los 100 táleros.
No hay más en los 100 táleros reales (wirklich) que en los 100
táleros posibles. En los dos casos la suma es la misma. En consecuencia,
lo real no añade nada al simple posible. Sí, pero hay que precisar:
nada desde el punto de vista del concepto, desde el punto de vista
de la lógica. Los 100 táleros de los que hablo, por ejemplo, cuando
me quejo de no poseerlos, son precisamente los mismos que los
100 táleros cuya presencia en mi bolsillo deseo. El ser conocido
de los 100 táleros en ambos casos es el mismo. Ahora bien,
estos 100 táleros, si al final llegan a mi bolsillo, serán exactamente
aquellos cuya presencia deseaba. El concepto no se modifica por
el paso de lo posible (concepto) a lo real (existencia), y, sin
embargo, mi fortuna se encuentra modificada. El ser no
es el mismo. Y el ser no es entonces, idéntico al ser conocido.
En virtud de la definición kantiana
de la existencia -retomada sin examen por la generación
existencialista unánimemente-, la existencia no es un predicado
de la cosa. Escapa al concepto y entra en el campo de lo
inconcebible. De ahí la complicidad de la existencia con
todas las figuras de lo inconcebible: la contingencia,
el azar, lo injustificable, lo imprevisto, etc. Y, ya que
la mayor diferencia tiene que hacerse entre el hecho de tener
o de no tener los 100 táleros, entre la ausencia y la presencia,
se desprende que el concepto es indiferente a la diferencia más
fundamental. El mismo concepto vale para la cosa ausente
y la cosa presente: ignora esta alteridad. Habrá
que salir del concepto para enunciar lo que importa en
definitiva: la existencia o la inexistencia, ser o no ser.
De ahí el recurso a las formas literarias (ficticias) del discurso
en oposición a las formas teóricas: el drama, la confesión autobiográfica,
la novela, etc.
La
objeción del solipsismo
Si
«ser»=«ser conocido», el problema que se plantea es saber por
quién es conocido ese ser. ¿Lo
es por mí, individuo particular y distinto a mis semejantes? ¿Lo
es por cualquiera? El idealismo se enfrenta así a la objeción del solipsismo. Se le reprocha el estar obligado a admitir
la tesis absurda según la cual el que enuncia el cogito
no puede hacer otra cosa que concluir: mi existencia es segura,
tu existencia lo es mucho menos, y, más radicalmente, «soy, luego
no eres».
Durante una sesión de la Sociedad francesa de filosofía, en la
que Brunschvicg había desarrollado los argumentos de la
tesis idealista, uno de los asistentes, André Cresson,
le preguntó por la existencia del otro. Si el ser sólo se puede
afirmar en la medida en que es conocido, ¿cuál es el ser del otro?
¿Cuál es, para el sujeto cognoscente, Leon Brunschvicg por ejemplo,
la existencia que hay que atribuir al otro, André Cresson por
ejemplo? Leemos en el acta de esta sesión el siguiente diálogo:
BRUNSCHVICG: La idea que tengo de su conciencia es un elemento
en el sistema de mis juicios de existencia.
CRESSON:
De ninguna manera admito que pueda ser reducido a un juicio de
existencia de la conciencia del señor Brunschvicg, y creo que
ninguna de las personas presentes está dispuesta a admitirlo por
cuenta propia. Y para ser consecuente el señor Brunschvicg sin
duda debería declarar que su conciencia es la única conciencia
y que el conocimiento tiene por única meta hacer con sus representaciones
una clasificación armoniosa para su yo solitario 18.
Si,
como decíamos, la «pluralidad de las conciencias» puede
oponerse como objeción a la metafísica idealista, evidentemente
es porque no se ha determinado lo bastante la naturaleza de este
sujeto cognoscente que se erige
en medida del ser mediante la ecuación entre ser y ser conocido.
Así, Brunschvicg decía de buen grado: la historia de Egipto
es la historia de la egiptología. Los egipcios deberían su existencia,
en última instancia, a los egiptólogos. Y, de manera general,
el punto débil del neokantismo habrá consistido en invocar a un
vago Espíritu que nos representábamos más o menos como una comunidad
de hombres de buena voluntad, sin precisar mucho más lo que, sin
embargo, se convertía en el soporte del mundo. ¿El sujeto
que conoce el ser se parecía a la sociedad de sabios o a la Sociedad
de Naciones (S.D.N.)? ¿Nos lo podíamos representar con los caracteres
de una especie de asociación de los candidatos al premio Nobel?
¿Semejante principio del mundo bastaría para soportar su peso?
Si
se le deba la palabra a la pluma o a la mesa de trabajo de Brunschvicg,
objetos cuyo estatuto en su doctrina es asimismo el de fenómenos
que se integran en el conjunto de los juicios de existencia, sin
duda protestarían con el mismo vigor que André Cresson
contra su reducción a este estatuto puramente intencional. El
único privilegio del interlocutor del filósofo idealista es la
posibilidad que tiene de dar a conocer a este último su desacuerdo
mediante palabras. ¡El fenómeno protesta contra los juicios sintéticos
a priori! La idea que el interlocutor se hace de
su propia persona no coincide en absoluto con la que el idealista
propone. La existencia de una segunda conciencia pone en duda
la ecuación idealista, en la medida en que se hace imposible decir
si el ser conocido de la segunda conciencia es el conocimiento
que se forma la primera conciencia, o si es el conocimiento que
tiene de sí misma.
El
«problema del otro», que
proporciona a los escritos de la fenomenología francesa su capítulo
principal, en primer término sólo es
un caso particular de la reducción del ser a la representación.
El esse del otro se reduce, como todo esse, al percipi.
La dificultad proviene del hecho de que ese otro, en la misma medida en que aprueba la tesis idealista,
reclamará para sí los privilegios del percipiens y exigirá
ser reconocido, no sólo por el sujeto lógico de un juicio de existencia
en una conciencia cualquiera, sino por el sujeto de la conciencia
en la que ese juicio se enuncia. Como se ve, la objeción del solipsismo puede hacerse con dos intenciones
contrapuestas: sea para impugnar las premisas del idealismo señalando
una consecuencia absurda que resulta de éstas, sea para impugnar
el optimismo del idealismo y exigir que incluya esta consecuencia
dramática en su doctrina. Esta segunda posibilidad definió la
«filosofía concreta» de los años 1930.
La
guerra de las conciencias se encuentra en germen en el cogito
cartesiano.
En lo que se llamará la «filosofía de la conciencia», es decir,
en la tradición cartesiana, el «pienso, luego existo» es a la
vez el origen y la regla de toda verdad. Es la primera
verdad, es la verdad que está en el principio de todas las demás,
y es en definitiva el ejemplo mismo de la verdad. El ego, tal como es dado en el ego cogito, ego sum,
es lo absoluto respecto
a lo cual todo es relativo: su verdad, que no depende de ninguna
otra, condiciona todas las demás. Esta palabra de «absoluto»,
destinada a una brillante carrera en la filosofía moderna, es
precisamente la que Descartes utiliza en los Regulae
ad directionem ingenii. Ahora bien, no puede haber simultáneamente
varios absolutos. Un segundo absoluto (el otro) supone necesariamente
un rival del primer absoluto (yo, ego). El paso del cogito
al cogitamus no es en absoluto el paso del «yo» de
la meditación solitaria al «nosotros» de una república de los
espíritus. En plural, los absolutos no son sino pretendientes al absoluto,
son rivales que se desgarran los unos a los otros en torno al
trono.
Vemos
los límites de las ambiciones de la filosofía concreta. Calificándose
así, señalaba claramente la modestia de su rebelión contra sus
profesores, ya que recogía lo esencial de su enseñanza, a saber,
el cogito, punto de partida considerado insoslayable por
cualquier filosofía. ¿En efecto, qué es la «filosofía concreta», sino la filosofía abstracta completada por aquello de lo que había hecho
abstracción?. Lo que le faltaba al idealismo universitario era
tomar en consideración la rivalidad inherente a la noción misma
de sujeto. El estatuto
del sujeto aparece de ahora en adelante como una posición
amenazada, siempre a punto de ser conquistada por un recién llegado
y que hay que defender contra los intrusos. Nueva versión del
relato del encuentro de Viernes con Robinson Crusoe, la fenomenología
del otro no cesa de presentar las caras múltiples de la contradicción:
el otro es para mí un fenómeno,
pero yo también soy un fenómeno para él; manifiestamente,
uno de los dos sobra en el papel de sujeto y tendrá que contentarse
con ser para sí mismo lo que es para el otro.
Nos explicamos entonces el
éxito de la dialéctica hegeliana del Amo y el Esclavo,
que la generación de 1930 no se cansa de citar, y que Kojève
había convertido en la clave de su interpretación de la Fenomenología
del Espíritu.
El
origen de la negación
En
una filosofía concreta, la conciencia
ya no puede describirse como una serie de representaciones que
acompañan, como decía Kant, a un «yo pienso». La conciencia no es la simple representación de sí mismo,
es la representación de sí como un ser impugnado por el universo
exterior, cuya identidad es precaria, y que tiene que luchar para
existir. Lo otro pone en peligro lo mismo. Una
palabra resume este nuevo estatuto de la conciencia, la de
negatividad. Se
dirá que el ser de la conciencia ahora se concibe como
un ser «dialéctico».
Este problema de lo negativo es
muy característico de la evolución de la filosofía francesa. Vale
la pena indicar las diferentes maneras en que será planteada en
el siglo XX. Lo negativo aparece, nadie lo pone en duda, en el juicio y en las formas de la negación «no». El problema reside en saber de dónde ha podido
surgir esta negación «no». Tenemos el enunciado: «Juana no está
aquí». ¿A qué responde la posibilidad de semejante enunciado?
0 se considera que el estatuto de la negación no es distinto al
de la afirmación: en ambos casos un juicio es el enunciado de
un estado de cosas. En esta hipótesis habría que admitir estados
de cosas negativos, hechos de ausencia o de no-ser susceptibles
de ser constatados. 0 se rechaza que la negación
sea la simple constatación de una situación de hecho, por ejemplo,
que efectivamente Juana no está ahí donde se encuentra el que
emite ese juicio negativo. En esta segunda hipótesis la negación
expresará un conflicto entre el estado de cosas observable y un
estado de cosas lamentable que se oponen en la cabeza de la persona
que niega. En suma, hay que reconocer
al no-ser la posibilidad paradójica de presentarse ante
nosotros, o bien atribuir al hombre la capacidad de introducir
el no-ser mediante el ejercicio de un poder que poseería el espíritu,
consistente en oponerse a lo que es. A principio de siglo,
la posición más frecuente es derivar la nada de la negación. La
nada, al no ser nada en absoluto, no podía formar parte
de la composición de las cosas. A un juicio
negativo -del tipo «esto no es nada»- no le corresponde
nada negativo en la manera de ser o de aparecer esta cosa. La
cosa se conforma con ser tal como es: en cuanto a la
nada, tendrá su origen en la libertad del espíritu,
libertad que habrá que definir como la fuerza de oponer un no
a todo lo que es simplemente dado. Esa es la tesis más clásica
del idealismo post-kantiano, de la que encontramos un ejemplo
en la pluma de Lachelier que prefigura los desarrollos
de Sartre:
"Si
existir es ser puesto por el espíritu, con la misma libertad el
espíritu puede poner un ser cualquiera o resistirse a ponerlo
cualquiera que sea éste (o por lo menos concebirse por abstracción
como no poniendo nada, concebir su propia libertad fuera de cualquier
ejercicio actual de esta libertad)" 19.
Positividad
del ser, humanidad de la nada, esencia negativa de la libertad,
estas tres tesis son inseparables.
La metafísica (doctrina del ser) del idealismo es un positivismo: «ser» quiere decir «ser el caso»,
«ser un dato observable». En cuanto a la
negación, testimonia el poder que tiene el espíritu para
de-poner lo que es de hecho, es decir, lo que ha
juzgado «ser el caso», para poner preferentemente lo que
no es (lo posible, lo futuro, lo deseable). Esta libertad de de-poner
demuestra que lo dado, en el fondo, es algo puesto y
que su aspecto positivo proviene de una posición inicial: lo dado
podría ser en cualquier momento depuesto (negado), su ser obedece
a una afirmación original a la que procede el espíritu por razones
cuyo único juez es él. En definitiva, sólo recibe el ser lo que se ha mostrado digno de esta calidad ante
el examen del sujeto. No es difícil
recordar el origen cartesiano de estas tres tesis.
Yendo más lejos en la aniquilación de la nada, Bergson
había dedicado más de treinta páginas, en la Evolución creadora
(1907), a combatir la «pseudo-idea». Atacando los «falsos
problemas», que según él plantea la Metafísica, Bergson
demuestra que estos problemas suponen que las ideas negativas
tienen un sentido. Así, el problema de la finalidad -¿cómo explicar
que hay un orden?- supone que es posible un desorden. Y el enunciado
leibniziano del problema metafísico -¿por qué hay algo y no más bien nada?- muestra claramente
que el metafísico confiere a la nada la igualdad con el
algo, a saber, una especie de prioridad, Pero
en realidad, explica Bergson, esta
nada es un efecto del lenguaje. Antes
de hablar, estamos bañados en la presencia y sólo tenemos
relación con lo que es. Es el lenguaje gracias a
la negación, el que a veces invierte esta relación con el presente
en enunciado de una ausencia. Decimos
«la mesa no es blanca» cuando vemos una mesa que es negra, marrón
o roja, pero que nunca muestra ante nuestra mirada el color «no-blanco».
De ahí la conclusión de Bergson: hay
más en la idea de nada que en la idea de algo, pues primero hay
la idea de algo, y después hay el resultado de una operación,
también positiva, que consiste en desecharla absteniéndose de
precisar por qué se la reemplaza. Pero seguramente el lugar
nunca queda vacío.
Acaso
la dificultad sólo está aplazada. Si la inteligencia sólo puede
afirmar, como pretende Bergson, contra todos sus colegas
idealistas, afirmando ya en una forma directa («la mesa es negra»),
ya en una forma indeterminada de apariencia negativa («la mesa
no es blanca»), ¿cómo puede, por ejemplo, equivocarse y concebir
como ente lo que no es? La respuesta a esta objeción se llama
deseo. Si la operación lingüística de la
negación es útil significa que
el espíritu corre el peligro de confundir el estado presente de
las cosas, el que observaría si no estuviera preocupado y distraído,
con un estado ya desaparecido (pesar) o por venir (esperanza).
De esta manera, es la negación
un estar alerta contra la decepción, es también, a su modo, una
vía de acceso a lo real.
Para
los kantianos como para Bergson, el
origen de la nada es la negación. ¿Pero cuál es el origen
de la negación? La explicación bergsoniana tiene toda la
apariencia de un número de prestidigitación. Lo negativo
no está eliminado, como se prometía, sino escamoteado. Primero
la ausencia de algo se transforma en juicio negativo
sobre la afirmación de la presencia de esta cosa («la mesa
no es blanca»=«os equivocaríais al decir que es blanca»), luego
la negatividad de esta negación se convierte en positividad
de un deseo responsable de las conductas de apariencia negativa:
la espera vana, la nostalgia, el error.
El
problema reside en saber si este deseo
puede llamarse positivo, y en qué medida la nada, lejos
de ser engendrada, no ha sido únicamente humanizada. En
efecto, si el deseo sólo fuese el disfraz de la nada, la negación
que debe engendrar la nada provendría a su vez de la nada.
¿Positividad
o negatividad del deseo?
En este terreno es en el que Deleuze emprenderá el ataque
contra la dialéctica. Lo que se llamará después de 1970 la «filosofía
del deseo», cuya obra clásica será El Anti-Edipo, se
valdrá de Nietzsche y le tomará prestada una consigna:
«invertir el platonismo». En efecto, Deleuze opone la concepción
afirmativa de un deseo productivo y creador a la interpretación
«platónica» y luego «cristiana» del deseo como carencia, angustia, sufrimiento. Sin embargo,
esta discusión sobre la naturaleza del
deseo constituirá más un arreglo de cuentas entre el discípulo
de Bergson que es en esto Deleuze y los hegelianos,
con Sartre y Lacan a su cabeza, que un
conflicto entre Nietzsche y Platón. Sabemos que en Platón
el deseo está descrito como un conjunto: Eros es el hijo
de Penia, la Carencia, pero tiene como padre a Poros,
el Buen Medio. En consecuencia, este Eros es una carencia
suscitada aquí por una presencia en otro lado. Según
Hegel ocurre otra cosa con el deseo: este término traduce,
en el comentario de Kojève, la palabra Begierde que
figura en el capítulo IV de la Fenomenología. Y, al ser
este capítulo IV la clave de todo el libro según Kojève,
la filosofía dialéctica puede definirse
entonces como un pensamiento que identifica el deseo con
la negatividad pura y ve en él, no sólo una negación, sino una
negación de la negación.
NOTAS:
(1)
R.
Queneau evoca este periodo en su artículo homenaje a Georges Bataille:
«Primeras confrontaciones con Hegel», Critique, 1963,
núms. 195-196. Se cita, entre los asistentes asiduos
al curso del Kojève (o Kotjenikov) los nombres de Raymond Aron,
Georges Bataille, Alexandre Koyré, Pierre Klossowski, Jacques
Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil, así como el R. P. Fessard
y, de manera mucho más fugitiva, André Breton.
(2)
CRD,
pág. 106.
(3)
Recogido
en sus Ètudes d'histoire de la pensée philosophique (Arman
Colin, 1961, págs. 205-230); en su post-facio de
1961, Koyré observa que la situación de Hegel en Francia
«ha cambiado por completo».
(4)
SNS,
págs. 109-110
(5)
Estas
«verdades» tienen una vida resistente. En el coloquio Bataille
organizado por el grupo Tel Quel en Cerisy-La-Salle en 1972, Sollers
aún declara que hay que representarse a Nietzsche, Bataille, Lacan
y el marxismo-leninismo como los efectos de «la explosión del
sistema hegeliano» (Bataille, 10/18, pág. 36).
(6)
DR, pág. 1.
(7)
L'ordre du discours, Gallimard, 1971, pág. 74. (Traducción
española de González Troyano, Barcelona, Tusquets, 1974.)
(8)
Ver el artículo de Bataille sobre Kojève (Deucalion, 1955, número
5, págs. 21-43: «Hegel, la mort et le sacrifice»).
(9)
Klossowski explica esta traslación de Hegel a Nietzsche en su
libro Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France,
1969, página 32. (Traducción española de N. Sánchez y T. Wargeman,
Nietzsche y el círculo vicioso, Barcelona, Seix Barral,
1972.)
(10)
Esta
oposición está en el centro del pensamiento de Bataille (cfr.
La part maudite, Minuit, 1949). (Traducción española de Givanel,
Barcelona, Edhasa, 1964.)
(11)
Les
maitres penseurs, Grasset, 1977 (traducción española de J. Jordá,
Barcelona, Anagrama, 1978).
(12)
Tyrannie et sagesse, Gallimard, 1954,
pág. 252.
(13)
Intr. Hegel, pág. 95.
(14)
CRD,
pág. 23.
(15)
Eloge de la philosophie, Gallimard, 1953, pág. 69 (traducción
española de A. Letellier, Elogio de la filosofía, Buenos Aires,
Ed. Galatea, Nueva Visión, 1957).
(16)
Citado por Merleau-Ponty en AD, pág. 179.
(17)
Este Vocabulaire (Presses Universitaires de France), que ha sido
varias veces completado y reeditado, es un documento precioso
acerca del estado de la lengua y de las ideas antes de la irrupción
existencialista. (Traducción española, Buenos Aires, El Ateneo,
1968.)
(18)
Bulletin
de la Soc. fr. de philosophia, 1921, pág. 51.
(19)
En el artículo «nada» del Vocabulaire de Lalande.
Texto
extraído del libro "Lo mismo y lo otro" (cuarenta y
cinco años de filosofía francesa), V. Descombes, págs. 27/ 47,
editorial Cátedra, Madrid, España, 1998.
Edición
original: Cambridge University Press, 1979.
Corrección:
C. Falco
Selección
y destacados: S.R.
Relacionar
con:
La humanización
de la nada, Vincent Descombes (2era parte) >>>
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