El amor y lo sagrado
Pierre Grimal
Los
romanos, que gustaban de tenerse por el más «religioso» de los
pueblos, que reconocían y veneraban a mayor número de divinidades
que cualquier otro en el mundo, no podían dejar de mostrarse sensibles
al carácter sagrado del instinto
amoroso, que es capaz de transformar al ser, de arrancarle
de si mismo, y cuya fuerza, igualmente experimentada por los hombres
como por todo cuanto vive, somete con sus leyes a la naturaleza
entera. No resulta sorprendente, entonces, constatar que el
amor tenía sus divinidades, sus ritos, su magia. El
culto que rendían a las primeras, la observancia religiosa de
algunas prácticas cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos,
todo ello tenía por objeto, unas veces, su mayor potenciación,
la exaltación de las fuerzas creadoras del acto amoroso,
aunque también, en otras ocasiones, el intento de encauzarlas,
de dominar lo que en ellas se intuía de anárquico para hacerlas
servir en beneficio de la ciudad.
La
religión de la época clásica, la que conocemos mejor gracias
a los textos y a los numerosos testimonios de todo tipo, no han
conservado a menudo más que el rastro, apenas discernible, de
esas creencias y de esos ritos. Determinadas prácticas de carácter
mágico no eran, en la época de Cicerón o de
Augusto, más que una mera supervivencia folclórica, y no
habríamos conservado de ellas el menor recuerdo si ciertos «anticuarios»,
ansiosos por recoger las extravagancias de los antiguos tiempos,
no les hubieran consagrado algunas líneas en sus obras, que, por
desgracia, nos han llegado en estado fragmentario. Muchas veces,
también, los polemistas cristianos, en busca de argumentos que
probaran la inmoralidad o el absurdo de la «religión» pagana,
nos han transmitido con esmero detalles cuyo carácter arcaico,
incluso su primitivismo en ocasiones, se quería orientar de forma
que sepultaran en el descrédito la fe de sus adversarios.
Se
comprende que, a partir de tan escasos materiales, se haga difícil
reconstruir un conjunto ordenado y perfectamente inteligible,
medir con precisión, por ejemplo, la importancia de cierto rito
determinado o remitir cada fragmento a su verdadero contexto,
por que en estas operaciones se arriesgan además graves errores
de perspectiva. Pese a tamañas dificultades, lo que se puede vislumbrar
de esta antigua «religión del amor» no parece desprovisto
de interés. Sobre todo, teniendo en cuenta que, en Roma, el pasado
extiende siempre sus alas sobre el presente. Ese pasado lejano,
incluso aunque haya quedado bastante relegado, continúa aleteando
todavía, puesto que ha contribuido a conformar la sensibilidad
romana, configurando algo semejante a un núcleo a cuyo alrededor
hubieran cristalizado otras formas religiosas más modernas que,
sin él, no serían lo que luego han llegado a ser.
Estos
vestigios arcaicos aparecen diseminados por aquí y por allá: las
ceremonias del matrimonio no se sustraen a ellos; se muestran
también en la religión, tanto en sus formas oficiales como en
las populares; se encuentran, en especial, en los cultos celebrados
por mujeres, lo cual es normal, pues durante largo tiempo las mujeres fueron consideradas las depositarias por excelencia
de la fecundidad, constituyendo
algo así como la otra mitad de la sociedad a la que se le reservaba
la función de asegurar la supervivencia y la continuidad de la
raza.
Encima de la Velia, una de las colinas romanas más antiguamente habitadas, existía
un santuario singular cuya «divinidad» era representada con la
forma de un miembro viril.
Ese dios portaba el curioso nombre de Mutunus Tutunus (1).
Lo conocemos tan sólo por un fragmento del gramático Festo
y por cuatro o cinco alusiones de Tertuliano, san Agustín,
Arnobio y Lactancio. Y lo que de él cuentan está lejos
de sernos comprensible. Según parece, por lo menos hasta los tiempos
de Augusto, las mujeres «vestidas
con la toga pretexta» se desplazaban hasta allí, en diversas ocasiones,
para recubrir de flores el símbolo de Mutunus Tutunus (2).
¿Quiénes serían estas mujeres? Probablemente sacerdotisas, tal
y como parece dar a entender su costumbre arcaica, y, sin duda,
mujeres casadas, que celebraban allí algún rito propiciatorio
en nombre de todas las esposas de la ciudad. Pero Mutunus
Tutunus no se encontraba solamente en ese santuario
de la Velia. También ocupaba, cuentan, un lugar en los dormitorios
de los ciudadanos particulares, y el día de su boda las recién casadas debían sentarse sobre
su imagen, como para consagrar al dios las primicias de su virginidad.
Lamentablemente, no sabemos si esta práctica estaba generalizada,
o si se trataba más bien de una costumbre de «los viejos tiempos»
a la que ningún marido habría osado ya someter a su novia. Es
posible que ese gesto sea el último vestigio de algún rito destinado
a proteger al esposo del peligro mágico que podría hacerle correr
la desfloración de su mujer. Los testimonios abundan en tales
creencias sobre las propiedades maléficas de la virginidad: los
etnólogos las han descubierto en numerosas «sociedades primitivas»,
y se conocen ejemplos de sustitución de personas, en cumplimiento
del ritual, durante el transcurso de la primera noche de matrimonio.
La
verdad es que existen otros vestigios de culto
al falo, por lo que Mutunus Tutunus no aparecería por
completo aislado dentro de la más antigua religiosidad romana.
Así, las vestales, las sacerdotisas vírgenes que tenían confiados
los «penates» del pueblo romano, esos misteriosos fetiches
que era sacrilegio mirar, veneraban igualmente la imagen de un
sexo masculino expuesto en el santuario que tenían a su cargo;
y se supone que esa imagen, situada junto al fuego sagrado de
la ciudad, correspondía a la del Genius,
una divinidad honrada en los hogares
domésticos que simbolizaba la potencia fecundadora del señor de
la casa. En favor de esta comparación se invoca una vieja
leyenda, bastante curiosa, que forma parte del «ciclo» del rey
Servio Tulio.
Se
cuenta que en el palacio de Tarquinio el Viejo cierta sirvienta
llamada Ocrisia se había unido a un falo misteriosamente
surgido de las cenizas del fuego, y que de esa relación nacería
Servio Tulio. La leyenda, no recogida por Tito Livio a causa,
qué duda cabe, de su truculencia, contraria al decoro de su tiempo,
conservaría el recuerdo de cierta época en la que, al menos, uno
de los dalmons del fuego doméstico simbolizaba la virilidad.
Durante mucho tiempo sobrevivió, entre el pueblo y en especial en los ámbitos
rurales, la creencia en el poder mágico que encerraba el falo,
al que se conocía como fascinus.
Su imagen se encuentra todavía, amenazadora, sobre el umbral
de numerosas casas de Pompeya; tenía ahí, evidentemente,
la función de proteger la vivienda del «mal de ojo». En el campo,
los campesinos la erigían como salvaguarda de las cosechas, y,
haciéndose presente incluso en los carros de los vencedores, el
mismo símbolo atestiguaba la misma fe en las virtudes benéficas
de un órgano que se tenía por el «lugar de la vida» por excelencia.
El falo era el talismán más eficaz contra las fuerzas malignas,
contra los maleficios o contra cualquier otro elemento que impidiera
o fuera contrario al crecimiento y a la feliz expansión de los
seres, hombres, animales o plantas. Su imagen no se asociaba a
la vergüenza. Lo que no está reñido con que se pudiera sentir
cierto pudor corporal: aunque los hombres, en los baños, no mostraran
malestar al desnudarse en la sauna comunal, sí lo experimentaban,
en cambio, en presencia de extraños. Pero los padres se abstenían
de bañarse delante de sus hijos e hijas (4)
y, en todas las épocas, las palabras indecentes se oyeron en sociedad
siempre con algún embarazo. Sin embargo, la costumbre quería que
los talismanes fálicos fueran libremente llevados y exhibidos
a la vista de todos, y sin duda el hábito impedía que nadie se
escandalizara.
Pero
el fascinus
no poseía tan sólo este valor apotropaico, de alguna manera
negativo. Tenía el sentido, para los campesinos, de un verdadero
culto, vinculado a la religión del Liber Pater,
que era, en principio, y en esencia, el dios de la germinación,
«aquel que asegura el nacimiento y el crecimiento». Parece
incluso que el falo simbolizaba al mismo dios durante el
transcurso de determinadas fiestas rurales, de las que san Agustín
nos ha dejado su descripción: «Ese miembro vergonzoso era exhibido
con gran pompa sobre un carro durante los días en que se celebraba
a Líber, paseándolo primero por el campo, de encrucijada en encrucijada,
y después se le llevaba hasta la villa. En la ciudad de Lavinium
se le consagraba a Líber un mes entero, y durante ese tiempo se
empleaba el lenguaje más obsceno, hasta el día en que el falo
era portado en solemne procesión por el foro y depositado en su
santuario. A ese miembro vergonzoso, una de las más honorables
madres de familia debía ofrendarle públicamente una corona. Por
lo que parece, ésta era la manera de que el dios Líber se
mostrara favorable al feliz acontecimiento de la siembra y de
que alejara de los campos el mal de ojo» (5).
Líber,
en principio dios de toda generación, había ido especializándose
progresivamente. Asimilado con rapidez al Dioniso griego (en cuyos cultos y misterios intervenían
también los símbolos fálicos) se había convertido, en la religión
formalista y disciplinada de la Roma republicana, en protector
de las viñas y de los huertos (6).
Pero, en recuerdo de los tiempos antiguos, en el día que se celebraba
su fiesta, el 17 de marzo, los jóvenes vestían la toga viril,
demostrando así ser capaces de fundar a su vez una familia y
entrando a formar parte de la clase de los patres. En el
medio rural, las formas arcaicas del culto a Líber sobrevivirían
durante mucho más tiempo. Virgilio nos cuenta que, todavía
en su época, los campesinos, durante las Liberalia, se reunían sobre la hierba
para beber, cantar, bailar e intercambiar chanzas subidas de tono.
Para ellos, como para la gente acomodada del Lavinium de la cual
nos habla san Agustín, el
lenguaje obsceno posee también valor ritual, cierta eficacia mágica
capaz de estimular la naturaleza y de ayudar a la realización
del misterio de la vegetación. Esas palabras que intercambiaban
darían origen a fórmulas casi rituales, cadenciosas, que tomaron
el nombre de «versos fesceninos» [*]
con las que los espectadores, al paso de un cortejo nupcial o
durante las procesiones triunfales, espetaban a los participantes.
En tales solemnes ocasiones, la decencia verbal estaba de más,
mientras que las palabras obscenas formaban parte del rito; del
mismo modo que el fascinus,
alejaban así el infortunio y, a la vez, estimulaban la fertilidad
de las parejas, acrecentando la eficacia de las fuerzas misteriosas
de las que dependía el éxito de la ceremonia.
Cuando
hacia finales del siglo III a.C. se extendió por Italia la religión
dionisíaca, formándose por todas partes numerosas cofradías de
bacantes que celebraban los misterios del dios griego, muchos
habitantes de las zonas rurales se convirtieron a ese culto, pues
encontraban en él costumbres análogas a las suyas. También la
«plaga» (así era considerada por los senadores romanos esta religión
tan contraria a la disciplina ancestral) se propagaría a través
de Italia con inusitada rapidez. Dioniso prometía
a sus devotos no solamente la felicidad en esta vida, sino una
perspectiva de salvación después de la muerte.
Misticismo y sensualidad: doble y poderoso atractivo para unos
campesinos que, desde siempre, habían presentido confusamente
tras el misterio de la generación cierto carácter divino. Los
sacerdotes del nuevo dios, además de no obligarles a renunciar
a sus propios ritos, les traían una nueva revelación que aclaraba
éstos y que añadían a sus propias intuiciones otras prolongaciones
místicas.
Apenas
disponemos de información sobre lo que se hacía realmente en estas
«células» dionisíacas. Se nos cuenta que los devotos de ambos
sexos se entregaban a orgías, cosa que resulta bastante probable,
pero también que no se detenían ante el crimen y que los sacrificios
humanos no eran raros, calumnia de la que suelen ser objeto las
religiones acabadas de nacer. Fuera como fuera, vino a estallar
un escándalo, en el año 186 a.C., que sacudiría a toda Italia.
Las
bacanales habían llegado hasta Roma (7).
Los ritos se celebraban al pie del Aventino, en el bosque
sagrado de la antigua divinidad romana Sumula, y por la noche
se podía ver a las bacantes
corriendo, desgreñadas, hasta el río, portando antorchas que sumergían
empapadas y que resurgían otra vez encendidas. Pero he aquí que
cierta mujer está a punto de hacer una serie de espantosas revelaciones
al cónsul: se trata de una cortesana llamada Híspala Fecenia.
Ella le explica que su joven amante, Ebucio, se encuentra en grave
peligro. La madre de Ebucio, que se había vuelto a casar, quiere
ahora deshacerse de él, y proyecta hacerle asesinar por los sectarios
de Dioniso durante el curso de una noche de orgía sagrada.
Fecenia sabía lo que decía, porque antaño había sido iniciada.
Ella suplica a los magistrados que tomen las medidas oportunas
para salvar al inocente. Enseguida se reúne el Senado, que pone
a ambos jóvenes bajo protección policial, y se abre una investigación.
Las denuncias son aceptadas, estimuladas. Se arresta a los sacerdotes
de inmediato, se prohíben las reuniones nocturnas y se hace saber
que todos los sectarios del dios que no se hayan presentado a
las autoridades en cierto plazo de tiempo serán considerados,
de ahí en adelante, ciudadanos fuera de la ley. Al poco, comienzan
a producirse procesos sumarios, seguidos de ejecuciones. Bien
pronto, se apodera de Roma y de las demás ciudades italianas un
auténtico terror. El decreto del Senado fue distribuido por todas partes, y
tenemos la suerte de poseer una copia, grabada por entonces sobre
una tablilla de bronce (8).
En el futuro, quedaba prohibida la celebración de bacanales. Los senadores, sin embargo, para no
arriesgarse a suprimir las prácticas tradicionales y legítimas,
permitieron algunas excepciones, aunque bajo ningún concepto podían
participar en la ceremonia más de cinco personas (dos hombres
y tres mujeres); no debían comprometerse por juramento (como hasta
el momento se hacía en las cofradías de bacantes), compartir bienes
ni constituir jerarquías entre ellos, y aun esta forma reducida
de culto quedaba, sin ninguna dispensa, sometida a previa autorización
por el Senado.
Puede
adivinarse, por las disposiciones del decreto, que el asunto tenía
tanto derivaciones políticas como religiosas. Evidentemente,
se temía la formación de una especie de sociedad secreta, de una
hermandad que extendiera sus ramificaciones al margen del control
de los magistrados y que fuera capaz de despertar el fanatismo
religioso en el espacio rural. El
culto a Dioniso subsistiría, pero regulado y despojado de sus excesos orgiásticos.
Adquirió así cierto carácter más espiritual y, también, más íntimo:
la supresión de su clero lo redujo a poco más que una forma de
devoción personal. Poco a poco, el dios proscrito por
el Senado‑consulto del año 186 encontraría nuevos fieles,
pero éstos, ahora, no pertenecían ya a las clases humildes: la
elite romana, seducida por el misticismo dionisíaco que, en Oriente,
adquiría la dimensión de religión oficial, se disponía a acoger
sus imágenes y sus mitos. A partir de los primeros tiempos del
Imperio, Dioniso aparece por doquier. Sus estatuas, erigidas
por sus acólitos en los huertos, simbolizaban la fertilidad de
la naturaleza (9). Los
muros de las viviendas particulares, principalmente las de Pompeya,
muestran diversas escenas de su legendario, y los célebres
frescos de la Villa de los Misterios (10)
reproducen, sin duda, el desarrollo de sus ceremonias iniciáticas,
que revelan los secretos del amor y de la existencia.
Sin
embargo, uno de los compañeros de Baco, el dios Príapo,
había escapado a la prohibición. Esta divinidad originaria de
Lámpsaco, en el Asia Menor, era también un daimon
de la fecundidad, tal como testimoniaba su imagen
caracterizada por un enorme falo. Los campesinos italianos
lo eligieron para proteger sus campos y sus viñas, en sustitución
del antiguo fascinus.
Cada huerto tenía su Príapo, tallado muy toscamente
en troncos de árbol. Embadurnado de tintura roja, debía alejar
los maleficios y también servir de espantapájaros, si bien, eventualmente,
también podía servir, en manos del hortelano, de garrote para
hacer desistir de sus intenciones a los ladrones. En el campo,
raramente este dios obsceno era tomado muy en serio, y los homenajes
que se le dirigían eran muy a menudo de carácter jocoso. Y sin
embargo, podemos constatar que Príapo, pese a su imagen
ridícula, era a veces objeto de un culto casi místico. Tanto es
así que se le encuentra cerca de las tumbas, donde su presencia
confirma la creencia en un renacer más allá de la muerte. «Príapo,
ámbito de la vida y de la muerte», reza una inscripción, y
esto no es muestra de la excentricidad de algún devoto, sino una
convicción muy extendida, el convencimiento de que la vida y la muerte no son más que aspectos solidarios de
una misma realidad (11).
Ésa era ya la doctrina expuesta por Sócrates en el Fedón,
que tiene su origen en creencias profundamente arraigadas
sobre suelo griego. Tampoco en Roma resulta extraño descubrir
que los daimons de la vida ejercen también su imperio
sobre la muerte: así,
la religión popular reencontraba, por instinto, esta relación entre el amor y la muerte que atormentará
a los poetas en otras épocas, y a los de la misma Roma.
Esta
religión de la virilidad, tan esencial y vívida, no es
la única manifestación de los sentimientos de respeto y temor
que los romanos demostraron albergar frente el misterio de la vida. La sexualidad femenina
contaba igualmente con daimons característicos,
que la mantenían bajo su protección: al Genius
del padre de la familia le correspondía, dentro
del hogar, la Juno de la señora, de cuyo culto existen
menos testimonios que los del Genius, aunque se ha creído
ver su imagen, no obstante, en una de las dos serpientes que frecuentemente aparecen
representadas, como por ejemplo en Pompeya, cerca de los
altares de todas las viviendas. Por contra, mientras que el Genius
nunca fue asimilado a ninguno de los grandes dioses, la Juno
de las matronas romanas sería absorbida, en cierta medida, por
la diosa que lleva el mismo nombre y que es compañera de Júpiter.
Pareciera como si la religión oficial hubiera querido controlar,
integrar, el culto de la feminidad individual de las «madres»,
mientras dejaba al margen de su autoridad el correspondiente
a la fecundidad viril. Existían fiestas propias para las matronas,
como por ejemplo las Matronalia
del 1 de marzo, celebradas colectivamente por las mujeres casadas.
Otras, como la del 7 de julio, las Nonas
caprotinas, presentaban cierto carácter
arcaico que prueba su antigüedad: la higuera y la cabra jugaban
un papel importante, adivinándose en estos ritos, que comportaban
combates simulados y disfraces (las sirvientas se vestían con
las ropas de sus señoras), una antigua magia relacionada con la
lactancia, que estaba sin duda destinada a estimular esta
función entre las madres y, al mismo tiempo, a protegerlas contra
sus peligros, sustituyéndolas por otras mujeres de menor «valía»
en el momento de mayor riesgo.
Cada
año, la casa del cónsul era escenario de una fiesta singular en
la que participaban solamente las mujeres casadas, en presencia
de las vestales. La divinidad que ese día se honraba (hacia principios
de diciembre) tomaba el nombre de bona
dea, la «buena diosa». Se trataba
de un epíteto ritual que ocultaba su verdadero nombre, hoy desconocido
para nosotros. Quedaba terminantemente prohibida la asistencia
de los hombres, bajo pena de las más graves sanciones, como también
la introducción en la casa, durante la festividad, de cualquier
ramo de mirto, por pequeño que fuera, y el pronunciar la palabra
«vino». El vino que se utilizaba en las libaciones del sacrificio
era llamado «leche», y a los vasos que lo contenían se les bautizaba
como «tarros de miel».
Con
el fin de dar alguna explicación a semejantes extravagancias,
se contaba que la buena diosa había sido esposa del dios Fauno
y que éste, para castigarla por beber vino a escondidas, la
azotó tan cruelmente con unas ramas de mirto que ella acabó muriendo.
De hecho, los «tabúes» que caracterizaban el culto de la bona
dea se entienden mejor cuando se recuerda
que el uso del vino estaba, de bien antiguo, prohibido ‑incluso
en épocas relativamente tardías‑ a las mujeres y que, por
otra parte, el mirto es la planta
favorita de Venus, la diosa
del amor. La bona dea encarnaba las virtudes que
se esperaban de las matronas,
virtudes éstas de las que podrían apartarlas, se pensaba, Venus
y la ingesta de vino. Indudablemente, a la ciudad le interesaba
estimular la fecundidad femenina, y para alcanzar ese fin
ponía a las «madres» bajo la protección de ciertas divinidades
compasivas, si bien no dejaba de demostrar cierta inquietud ante
la posibilidad de que esas mismas divinidades inspiraran a sus
devotas el deseo de hacer un uso irregular de las mismas fuerzas
que se pretendía exaltar.
Roma parece haberse visto atrapada, a lo largo de su historia,
entre dos fuegos; por un lado, si descuidaba los diversos cultos
a la fecundidad, podía producirse el agotamiento de las fuentes
de la vida necesarias para su subsistencia, y, por otro, temía
que la práctica de esos mismos cultos pudiera desembocar en accesos
de fanatismo y desórdenes no menos peligrosos para la ciudad.
La
reacción acobardada de los senadores durante la época del escándalo
de las bacanales no sería un hecho aislado. La historia de otra
divinidad, Venus, diosa del amor, resulta muy instructiva
a este respecto.
Venus
adoptaría
desde épocas tempranas los rasgos de la Afrodita griega, aunque la Venus más arcaica
parece haber sido bien diferente de la «hija de las olas y del
cielo», surgida, en el mundo helénico, de una compleja síntesis
en la que predominaban los aportes asiáticos. A decir verdad,
los historiadores modernos de la religión romana no acaban de
ponerse de acuerdo sobre su misma naturaleza ni tampoco sobre
su función primitiva. Durante mucho tiempo, pensaron que Venus
habría sido al principio alguna divinidad agraria que representaba
el «encanto» de la primavera, de los vergeles en flor, que había
sido adorada, entre otros, por los labradores. Después, afirmaban,
los fieles habrían investido a esta Venus campesina con
dignidades más altas; quizás alcanzaron a vislumbrar en ella una
de las fuerzas primordiales de la naturaleza, esa fuerza cuyo
poder padecen con intensidad, algunas veces, los seres humanos.
Pero, en la actualidad, se ha desechado esta teoría.
En
el fondo, no parece demasiado natural creer que el culto de Venus
pudiera nacer de una religión de la fecundidad, en sentido general,
que sólo habría encontrado el amor «humano» al término de un largo
recorrido. ¿No sería más adecuado pensar
que la evolución de la diosa pudo producirse en sentido inverso,
es decir, que partiendo de lo humano, y progresivamente, se extendería
a todo cuanto existe? ¿No se hace evidente de inmediato,
para el hombre, la fuerza del amor, no lo percibe acaso agitando
su corazón, animando la sangre que corre por sus venas? Y la tendencia
espontánea del espíritu, ¿no consiste precisamente sino en proyectar
al exterior los descubrimientos de la propia experiencia? El reconocimiento
de «Venus» en el mundo implica haberla experimentado primeramente
en el interior de uno mismo.
De
todos modos, recientemente se ha considerado otra explicación
sobre la Venus romana (12).
La diosa, afirma esta hipótesis, habría sido de buen principio
no tanto una deidad de la fecundidad, sino la representación de
cierta realidad espiritual infinitamente más sutil: del
poder mágico que otorga eficacia a la plegaria y que es capaz
por sí mismo de hacer recaer sobre los hombres la bendición y
la gracia de los dioses. En el origen, Venus habría
sido la mediadora universal,
a medio camino entre lo humano y lo divino, aquella que desvía
en beneficio de sus fieles las potencias vivificadoras de lo sobrenatural.
Esta
hipótesis resulta muy ingeniosa y puede invocar buenos argumentos,
pero por su misma abstracción escapa a cualquier intento riguroso
de demostración, y no impide tampoco que se pueda pensar que los
más lejanos ancestros del pueblo romano, tan bien dotados como
se les supone para las especulaciones teológicas más sutiles,
debieron espontáneamente divinizar la fuerza que preside la unión
de los sexos, de la misma manera que divinizaron la luz del día
o el poder embriagador del vino. De todas formas, lo cierto es
que el problema se nos plantea en realidad en otros términos.
Nos importa bastante poco aquí definir cuál pudo ser, en sus inicios,
la función esencial de la Venus original, puesto que, tan
lejos como queramos remontarnos en la historia de Roma, la
encontraremos investida siempre de una misión muy definida, como
es la de presidir las relaciones amorosas.
Esta
personalidad de la diosa «histórica» se conformó probablemente
en la misma Italia. Desde el siglo VII a.C., Venus dispuso
en el Lavinium de un santuario del que se decía que su fundador
no había sido otro sino el mismo Eneas. En el Lavinium, la Venus
latina ‑fuera cual fuera su auténtica naturaleza‑
acusaría la influencia de la griega Afrodita. Ésta había
sido introducida en Italia por los colonos griegos de Campania
y también por los conquistadores etruscos instalados en el mismo
Lacio. Los latium iban en peregrinación al santuario del Lavinium
para rendir culto oficial a la diosa, y desde allí fue traída
hasta Roma, no sin múltiples precauciones ni reticencias.
Para
los romanos, en efecto, Venus personificaba
la seducción femenina, lo que indudablemente ocurría
ya en el Lavinium. Simbolizaba el
poder misterioso, religioso y mágico que ésta encierra, así como
la figura y el cuerpo de la mujer. Divinidad inquietante
entre todas, apenas puede causarnos sorpresa el hecho de que la
Roma puritana y conservadora de los primeros tiempos no quisiera
consagrarle, durante muchos años, ningún templo. Preocupados por
salvaguardar el orden y las buenas costumbres, los patricios,
que en la práctica ejercían el poder, miraban con recelo a esta
diosa anárquica, generadora de trastornos y pasiones. Aunque se
advierte ‑como más tarde en la época del escándalo de las
bacanales‑ que ellos eran a la vez demasiado sensibles a
las múltiples formas de lo divino para no reconocer la necesidad
de rendir a Venus ciertos honores, de los cuales no se
la podía privar sin que la ciudad en pleno corriera graves riesgos.
No
conocemos con exactitud en qué consistió este culto inicial a
Venus en Roma. Surge un primer nombre, bastante extraño
a decir verdad. Algunos testimonios, relativamente tardíos, nos
aseguran que la diosa, desde época remota, fue venerada en el
Capitolio, en donde se había erigido un santuario a la "Venus calva". Pero, ¿quién era esta
extraña divinidad? La leyenda aporta dos versiones irreconciliables
para explicar el origen del nombre. Unas veces se contaba que,
durante el asedio de Roma por los galos, las matronas se
habían encerrado en el Capitolio con los defensores de la ciudadela
y algunos refugiados, y que decidieron espontáneamente cortarse
los cabellos con el fin de trenzar los cordones y las cuerdas
necesarias para las máquinas de guerra. En memoria de tanta abnegación,
el Estado habría dedicado, tras la victoria, una estatua a la
«Venus calva» ¡con el
fin de testimoniar que las mujeres, aún despojadas de sus melenas,
no habían perdido ni mucho menos su poder de seducción! Galantería
anacrónica, poco acorde con las costumbres romanas del siglo IV
a.C. Además, resulta también altamente probable que los
defensores del Capitolio no dispusieran de máquinas de guerra,
por lo que de bien poco les servirían las cabelleras femeninas.
La
otra explicación sitúa el origen de la «Venus
calva» en un pasado todavía más remoto. El suceso habría
acontecido‑,‑según se dice, durante el reinado de
Anco Marcio. Las mujeres romanas, al igual que la reina,
se veían aquejadas de una extraña enfermedad que les hacía perder
los cabellos. Para consolar a su esposa, el rey hizo levantar
una estatua que la representaba en el estado a la que la había
reducido la enfermedad. Y he aquí que se produjo el milagro: en
cuanto se erigió la estatua, el pelo de las damas comenzó a crecer,
más hermoso que nunca. En señal de agradecimiento, los romanos
profesaron culto a la «Venus calva»,
que de tal modo había manifestado su poder.
Los
historiadores modernos, fuertemente escépticos, afirman que esa
diosa nunca existió, que éstas son sólo invenciones de la antigüedad
que no vale la pena considerar. Pero quizas este escepticismo
radical no esté justificado. Es posible, sin duda, que la «Venus calva» no haya sido más que alguna estatua
de mujer, muy antigua, privada, a causa de las injurias del tiempo,
de parte de sus atributos y de sus primitivos ornamentos, y que
el pueblo se hubiera acostumbrado a darle ese apodo. También es
posible (la hipótesis no puede ciertamente verificarse) que los
romanos, deseosos de rendir culto a Venus, pero a la vez
cuidando de despojarla de parte de su poder mágico, hayan pensado
representarla desprovista de cabello, es decir, de uno de los
atributos más característicos de la feminidad. Se intentaría así
«domesticar» una fuerza peligrosa, en lo que sería el primer ejemplo,
todavía caracterizado por cierta ingenuidad, de una política que
pronto se consolidará.
Venus era peligrosa, y los magistrados encargados de reglamentar la religión
oficial eran conscientes. El
primer templo que se le erigió en la ciudad, a inicios del siglo
III a.C., exactamente en el año 295, fue levantado con el fin
de calmar la cólera de la diosa. Aquel año, el hijo del cónsul,
Q. Fabio Gurgo, decidió construir un templo a Venus en el valle
del Gran Circo, a cuya empresa dedicó el producto de las multas
impuestas a las damas de la alta sociedad, las cuales habían sido
encontradas culpables de stuprum, es decir, de comercio carnal
ilegítimo (no de adulterio, pues el castigo entonces ¡hubiera
sido la muerte!): viudas que ya estaban prometidas a otro hombre,
hijas de buena familia cuya mala conducta no había sido castigada,
por la razón que fuera, por su propia gens. Según parece,
los escándalos debieron de ser numerosos, pues la suma recogida
bastó para edificar el monumento público. Fabio Gurgo puso el
nuevo santuario bajo la advocación de Venus obsequens, nombre que los modernos
traducen tanto por «Venus complaciente» como, más adecuadamente,
por «Venus obediente». Resulta tentador suponer ‑apenas
se trata de una hipótesis‑ que tal consagración tuviera
por finalidad hacer «propicia» a la diosa, queriendo evitar que
continuara incitando a las damas de la aristocracia a la realización
de actos inmorales, pues ésta era una de las venganzas más habituales
de Venus, la de inspirar
deseos inconfesables a los mortales (y en especial a las mujeres)
que no le rendían culto con la suficiente devoción o que la ofendían
de una forma u otra. Alojando oficialmente a Venus
en la ciudad y, mejor aún, otorgándole un epíteto cultual de buen
augurio, se tenía la esperanza de aplacar su cólera, procurándose que, en el futuro, se contentara
con favorecer los amores legítimos.
Pero
a menudo las divinidades demuestran ser enormemente obstinadas,
y se burlan de los obstáculos que los hombres ponen en su camino.
En el curso de la segunda guerra púnica, cuando Roma se encontraba
a un paso de su perdición, se hizo evidente que no se podía mantener
por más tiempo, en el estado de postración en que se encontraba,
a la diosa que parecía ser en ese momento, más que nunca, la «madre»
de los romanos. Además de otras medidas religiosas excepcionales
que se decretaron por entonces, los senadores decidieron llamar
a Roma a la Venus del monte Erix. Ya se había comprobado
la eficacia de su protección durante la primera guerra púnica.
El monte Erix, donde tenía su templo, había sido en aquel momento
la principal base de operaciones contra los cartagineses, y a
esa diosa, pensaban los romanos, debían en gran parte la victoria.
¿Por qué no intentar recurrir a ella de nuevo?
Pero
esta Venus era, por supuesto, una divinidad de origen oriental,
y su culto comportaba algunos ritos que la conciencia romana reprobaba.
Era así, por ejemplo, que el templo
del monte Erix estaba a cargo de las hieródulas, esclavas de la
diosa que se entregaban a la prostitución. Las sacerdotisas
aseguraban también que la deidad realizaba milagros cotidianamente:
el altar al aire libre, que se encontraba delante del templo,
se veía cada mañana, por intervención sobrenatural, cubierto de
rocío y de flores recién cortadas; los restos de los sacrificios
ofrecidos la víspera desaparecían sin que ninguna mano humana
se hubiera tomado el trabajo de limpiarlos. Y se creía también
que, cada año, la diosa dejaba su templo del monte Erix para dirigirse
a África en compañía de sus aves sagradas,las palomas, que siempre
andaban revoloteando en gran número alrededor del santuario. Al
cabo de nueve días volvía junto con su bandada de pájaros, lo
que era motivo de grandes fiestas en toda Sicilia.
Introducir
tal divinidad en Roma, concediéndole carta de ciudadanía, suponía
una decisión importante ante la que el senado había retrocedido
siempre, pese a la deuda de agradecimiento contraída por la República
hacia esta diosa turbulenta, protectora de los lugares de mala
nota y trastornadora del corazón. Pero ante la inminencia del
peligro todo titubeo fue dejado de lado. Tan sólo se quería ver
en ella a la que fuera «madre» de Eneas y, para más honor,
fue instalada sobre el Capitolio, en la colina sagrada donde reinaba
el gran dios del imperio, el muy magnánimo y magnífico Júpiter.
Otra
razón contribuiría probablemente a favorecer la introducción del
nuevo culto. Dentro de la tradición romana, Venus pasaba
por ser compañera del dios Marte, aquel, precisamente,
que durante las primeras batallas de la guerra no había salido
en socorro de los ejércitos. El homenaje rendido a su «amiga»
no podía sino entenderse extensivo al señor de las armas. Y ello
resultaba tan evidente que la misma medida que recomendaba la
adopción de la Venus Ericina fue acompañada de un voto
solemne a Marte.
Sin
embargo, la diosa del monte Erix continuaba pareciendo sospechosa,
por lo que se decidió levantar al lado de la alborotadora siciliana,
en el Capitolio, y tal cosa resulta característica del espíritu
romano, un templo consagrado a Mens,
es decir, a la razón, a esa inteligencia lúcida de la que
tan necesitada estaba la ciudad si quería conjurar el peligro.
Parece que el Senado, preocupado por equilibrar su política religiosa,
quiso reunir en el Capitolio, adonde entonces se dirigían todas
las miradas, dos aspectos antitéticos y complementarios de lo
sagrado: lo que tenía de orgiástico el culto de la diosa de Sicilia,
ese delirio que era capaz de desencadenar en los corazones, encontraba
su antídoto en la muy intelectualizada religión de Mens. Con sabiduría, los
Padres de la patria no olvidaban que son numerosas las potencias
espirituales que se reparten el alma de los hombres, y que en
la multiplicación de las divinidades, más que en la lamentable
mutilación, se encuentra el secreto de la armonía.
No
dejaba de ser cierto que con la Venus Ericina se introducía
en Roma ‑a despecho de todas las precauciones‑ la
figura de la diosa del amor pasional. Y eso se venía a reconocer
de manera oficial, casi a legalizarse, en detrimento de la moral
tradicional.
También,
veremos surgir rápidamente como antídoto el culto a otra Venus,
más conforme a lo que cabría esperar de una Venus romana. Desde
que las derrotas sufridas por Aníbal hicieran al invasor
menos temible, el Senado había decidido consagrar una estatua
a cierta nueva Venus, a la que se llamará Verticordia,
es decir, «aquella que sobrecoge
los corazones», o mejor, que los «recoge»
con tal de apartarlos de las pasiones peligrosas. La intención
de los Padres era que la estatua produjera el efecto de «mantener alejado el espíritu de las vírgenes y de las mujeres
casadas del desenfreno, devolviéndoles el sentido de lo conveniente»
del que muchas, por lo que parece, se apartaban, con la licencia
que entrañaba la relajación de la tensión moral, impuesta por
la inacabable guerra. Se eligió para consagrar esa estatua (quizás
incluso para prestarle sus rasgos) a una tal Sulpicia,
esposa del senador Q. Fulvio Flaco, que sería designada
tras ganar un verdadero concurso de virtudes. Los senadores habían
seleccionado los nombres de cien damas de la aristocracia, cuya
reputación era del todo intachable. Entre esos cien nombres, diez
entraron en el sorteo, sopesándose cuidadosamente los méritos
de cada una de las laureadas. Al final, el juicio de todos coincidió
en la elección de Sulpicia, quien se convertiría, a ojos
del pueblo, en símbolo de aquellas virtudes que se querían ejemplificar.
Menos
de cien años más tarde, en el 114 a.C., un escándalo sin precedentes
vino a trastornar los ánimos. Tres vestales, infieles a su vocación,
fueron encontradas culpables de incesto, por lo que, según la
costumbre, se las condenó a ser enterradas vivas. Semejante acontecimiento
estaba considerado desde siempre como un funesto presagio. Con
el fin de reducir sus efectos, se decidió aumentar los honores
rendidos a la Venus Verticordia, cuya protección,
decididamente, se había revelado insuficiente. Se le construyó
un templo en toda regla, del cual ignoramos el emplazamiento exacto,
y ese templo fue consagrado el día 1 de abril, día de calendas,
que de ordinario se dedicaba a Juno: así, el mes de abril (que,
desde la más remota antigüedad, estaba bajo la protección de Venus)
comenzaba con una fiesta celebrada por las matronas en honor de
la «Venus legítima». Ya avanzado el mes, el día 23,
las cortesanas rendían culto a la otra Venus, la siciliana, que
disponía ya de un nuevo templo lejos del Capitolio, cerca de la
puerta Colina, uno de los barrios del extrarradio.
Las
dos Venus contaban con sus respectivos devotos. Aunque,
poco a poco, será la Venus pasional y turbulenta la que más conciencias
arrebatará. Durante los últimos tiempos de la República, la mayoría
de fieles se volverá hacia ella, a medida que el antiguo rigor
de las costumbres se iba relajando. Sucesivamente, Sila,
Pompeyo y César, los tres hombres que tendrían en
sus manos, uno tras otro, los destinos de Roma, reclamaron y se
acogieron a su protección. Y, poco a poco, Venus se convirtió
en una de las grandes deidades de la ciudad, hasta el punto de
que, bajo el Imperio, será asociada con la divinidad misma de
Roma, en el templo que les levantará a ambas el emperador Adriano
sobre la colina Velia.
Esta
gran fortuna de la diosa se puede explicar por diversas razones,
entre las cuales, algunas resultan extrañas a la tradición religiosa
romana, y no tienen más que lejanas relaciones con su función
esencial, como es la de regir el amor. Pero esos accidentes históricos
no habrían sido posibles si la Venus romana no fuera capaz,
de antemano, de aceptar las nuevas funciones y la creciente dignidad
que se le confiere a partir del siglo I a.C. Con la expansión
de la dominación romana en Oriente, la influencia de la Afrodita
griega se hizo más poderosa, y no resulta difícil demostrar que
Venus asimilaría gran número de funciones asumidas por
su homóloga oriental, si bien parece evidente, también, que ese
incremento de su poderío se había ido gestando desde antiguo,
al existir previamente en su naturaleza ciertos caracteres adecuados.
Después de mucho tiempo, la Venus itálica tendía a ser la protectora de cuanto
es «dichoso», de cuanto es exuberante, juvenil; y ésta es quizás
una de las razones de la desconfianza, y a la vez de la atracción,
que despertaba en la mentalidad romana, amante de la «gravedad»,
aunque, a la vez, sensible al feliz regocijo de todo lo que está
lleno de vida. Resulta
significativo a este respecto que los romanos consagraran a Venus,
desde fechas bien tempranas, ese mes de abril en el que estalla
la primavera, y también que consagraran sus templos y su fiesta
anual a los días de la Vinalia, que eran al mismo tiempo
los de la fiesta del vino. Y no se puede olvidar tampoco que las
prostitutas, devotas por excelencia de la Venus ericina ‑la
Venus que había prevalecido‑, ¡bailaban públicamente, desnudas,
el día de la fiesta de Flora! Pareciera que la austera disciplina,
impuesta durante tanto tiempo por la autoridad del Senado a la
devoción popular, se hubiera desmoronado de repente, permitiendo
surgir a la claridad del día una religión de Venus que las coacciones
habían alcanzado a enmascarar, pero no a suprimir.
Al
principio del siglo I a.C., Venus tenía numerosos fieles
que requerían de su intervención para asegurarse el éxito en todas
sus empresas, y no sólo en las relativas al amor, sino también
en las referidas a la guerra, al juego o a los negocios. Los jugadores
de dados, por ejemplo, denominaban «el albur de Venus» a la combinación más favorable.
Y Sila, el «afortunado» vencedor de Mitrídates, adoptó
en Oriente el sobrenombre de Epaphrodite, es decir, «el
favorito de Venus». Algunos años más tarde, Pompeyo, después
de triunfar definitivamente sobre el mismo Mitrídates, dedicaría
un templo a la Venus Victoriosa (Venus Victrix) en la cúspide
del teatro que construyera en el Campo de Marte.
Sin
embargo, coincidiendo con el declive de Farsalia, la Venus de
Pompeyo habría de inclinarse frente a otra Venus, la Venus
Genitrix invocada por César. Éste, que como el resto
de la familia Julia se preciaba de descender de Eneas, tenía sus
razones para «incautarse» de la figura de Venus en su provecho.
El doble precedente de Sila y de Pompeyo prueba que no se trataba
únicamente de un caso de vanidad familiar o de fantasía personal;
la protección de Venus representaba,
a ojos del pueblo, cierta garantía de éxito y de fortuna; otorgaba,
a quienes favorecieran el culto de la diosa, una especie de aura
sobrenatural que ninguna otra divinidad podía conferir. Gracias
a la protección de la Genitrix, César aportaba a
Roma algo que a ésta le había faltado en las lúgubres horas
del pasado: la divina alegría y la seguridad de contar con una
suerte propicia. Así, antes incluso de consolidar plenamente su
poder, César decidió levantar a la que consideraba su madre
un magnífico templo en el centro de su recién estrenado foro.
Del
poderío de Venus, de las profundas resonancias que su culto
despertaba en el alma romana, da idea el prólogo puesto por Lucrecio
al comienzo de su poema, De la naturaleza de las cosas. La
invoca aquí como «madre de los Enéadas» y le pide paz para su
pueblo. La diosa es la única que puede calmar la cólera de Marte,
quien, saciado de amor y adormecido sobre su seno, pone término
a los destructores ardores guerreros.
Estas
páginas, repletas de un evidente fervor religioso, sorprenden
a menudo a los comentaristas, que recuerdan la sólida reputación
de impiedad, e incluso de ateísmo, con que solía vincularse a
esa doctrina epicúrea de la que Lucrecio se quiere hacer
intérprete. Pero, antes que filósofo, Lucrecio es romano;
él conoce el espíritu de sus compatriotas y, con tal de ser comprendido,
desea hablar su lenguaje. El poeta es consciente de que uno de
los impulsos más profundos de ellos pasa por la exaltación de
las potencias de la vida, incluso cuando las disciplinas oficiales
encubrían, a veces, esta exuberancia, imponiendo cierta apariencia
de austeridad que disfrazaba la realidad. A tal sentimiento ‑a
esta intuición vital‑ apela Lucrecio. Designando
con el nombre de Venus al motor primero que cree discernir en
el mundo, a esa atracción mutua entre los seres, a la simpatía
universal sin la cual la creación permanecería inmóvil e inerte,
Lucrecio se asegura ser entendido. El nombre de la
diosa, por sí mismo, bastaba para que se adivinara la grandeza
y la «veracidad» de una filosofía que exaltaba y transformaba
en principio cósmico cierto sentimiento indescriptible que cada
uno presentía en su propio interior. Al igual que a Sila, Pompeyo
o César nunca se les hubiera ocurrido ponerse bajo la protección
de Venus si la diosa no fuera más que una mera abstracción vacía
de sentido, tampoco Lucrecio habría elegido, a buen seguro,
esa extraña manera de ilustrar la doctrina epicúrea, ya desde
los versos iniciales de su epopeya, si no hubiera estado seguro
de despertar determinadas resonancias en el alma de quienes quería
convertir.
No
resulta indiferente constatar que, con
el nacimiento del Imperio, es decir, cuando Roma comienza verdaderamente
a realizar su vocación universalista, la diosa del amor consolida
su gobierno sobre el corazón y el espíritu. Venus
ya no será solamente (si es que alguna vez lo había sido)
el demonio de la carne. Principio cósmico y generador de la vida,
esta divinidad será reconocida también como potencia material
y política, vencedora sobre el antiguo puritanismo que durante
tanto tiempo había imperado en la ciudad. La religión de Venus
está ligada a la tremenda evolución que se dibuja ante nuestros
ojos en este tramo decisivo de la historia. Los antiguos valores
morales, rígidamente determinados por los imperativos sociales,
son barridos de repente; los sentimientos individuales se ponen
por encima de las obligaciones colectivas, y la tradición de los
antepasados cederá su lugar a una moral más humana (de ningún
modo diremos que más relajada), cuyo único fin no será ya la exaltación
de la ciudad, sino que tenderá a emplazar a cada individuo en
su sitio dentro del universo, en su verdadero lugar.
Hacia Roma convergen y afluyen las creencias y ritos de la Italia entera, y,
en general, de todo el mundo mediterráneo. La Venus de Sila, aunque en el fondo concordaba
con la tradición religiosa nacional, debía también mucho a la
Afrodita griega y, más aún, quizás, a la siria Astarté;
y aquella otra cantada por Lucrecio encarnaba las abstracciones
metafísicas de los antiguos filósofos jonios. La piedad popular,
por su lado, tendía progresivamente a dotar a Venus de
mayor poder. Las fiestas que se celebraban en su honor en la Italia
meridional y en Sicilia atraían a grandes multitudes. En el curso
de ciertas «veladas», las jóvenes que pronto serían prometidas
en matrimonio dirigían a la divinidad ardientes plegarias en espera
de amor.
Cierto
poeta desconocido ‑tal vez se trate de Floro, el historiador,
o quizá de algún oscuro contemporáneo de Estacio‑ compuso
para una de esas fiestas nocturnas, que se celebraba en Hibla,
cerca de la Catania, en Sicilia, un himno muy hermoso, del que
no sabemos exactamente si se trata de un mero ejercicio literario
o si es algún canto litúrgico que había de ser interpretado, en
el transcurso de la noche sagrada, por algún coro de muchachas
(13). Pero la Venus
que aquí se celebra es ensalzada hasta el punto de convertirla
en una suerte de alma del mundo: el
amor humano se inviste de nuevas dignidades y adquiere su plena
significación, inserto en un mito que lo iguala con el misterio
mismo de la creación.
Mañana
es el día en que, por vez primera, Éter celebra sus nupcias.
Después
de preparar sus nubes primaverales durante todo el año, nuestro
padre se derrama, bajo la forma de amorosa lluvia, en el seno
de su
fecunda
esposa; unido a ese cuerpo inabarcable, ha de generar todos los
seres.
Es Venus quien, gracias a un soplo sutil, penetra en la sangre
y en
el
alma, ejerciendo sobre la creación su misterioso poder. A través
de
los
cielos, de la tierra, del mar, ella, soberana, abre sendas que
no deja
de
impregnar de germen vital y, siguiendo su mandato, el mundo se
dispone
a engendran
(14).
Venus
se transforma en la naturaleza, en la dulzura del existir y de
amar, y es probable al mismo tiempo que la antigua Venus de
Hibla adoptara, hacia este final del siglo I a.C., muchos
rasgos de las divinidades naturalistas de Oriente, y en especial,
seguramente, de la Isis de los filósofos y los místicos
alejandrinos, que medio siglo después exaltará el relato de Apuleyo.
El
poder de Venus sobre el espíritu, en esta Roma que se extiende
hasta cubrir el mundo, va en progresivo aumento: el amor ya no
será solamente ley de vida, sino promesa de otra cosa, garantía
de inmortalidad. Tibulo se promete a sí mismo que Venus
será su guía por el sendero de los bienaventurados, lo que estaríamos
tentados de considerar fantasía poética si no fuera porque otros
testimonios nos obligan a pensar que ésta era una creencia bien
extendida: la divinización por medio
del amor no sería, pues, una ilusión propia de intelectual, sino,
también para mucha gente sencilla, convicción profunda
(15). Pero, ¿no resulta
natural, después de todo, pensar que una diosa que es capaz de
dar la vida y de perpetuarla, será capaz también de lograr, para
quienes creen en ella, el milagro de la vida ultraterrena?
¡Habrá que esperar al lento y arduo escrutinio, llevado a cabo
por la áscesis cristiana, para poder distinguir entre Eros humano
y Agape divino!
NOTAS:
(1)
Véase Tertuliano, ApoL, 25; Arnobio, IV, 7. 11; Agustín, Ciudad
de Dios, IV, 11; Lactancio, Inst., 1, 20, 36.
(2)
Festo, pág. 154.
(3)
Liv. 1, 39; Varrón, De Lingua Lat., V, 61; Arnobio, Adu.
Gent., Y 18.
(4)
Valerio Máximo, 11, 1, 7; veáse pág. 336.
(5)
Agustín, Ciudad de Dios, VII, 21.
(6)
Véase Bruhl, A., Liber Pater, París, 1953.
[*]
Se considera habitualmente que los «versos fesceninos» toman su
nombre de la ciudad de Fescenlo, en el Lacio; pero también hay
quien lo deriva de la palabra fascinus, que, como hemos visto,
significaba miembro viril. [N. del t.]
(7)
Tito Livio, XXXIX, 8 y sigs.
(8)
C.I.L, 1‑ 581.
(9)
Véase nuestros Jardins romains, París, 1944, en varios lugares.
(10)
Maluri, A., Villa del Misteri, Roma, 1931.
(11)
C. I. L, VI, 3608.
(12)
Schilling, R., La religion romaine de Vénus, París, 1954.
(13)
Véase la edición a cargo de Schilling, R., París, 1944.
(14)
Pervigilium Veneris, págs. 59‑67.
(15)
Véase nuestro artículo sobre Venus y la inmortalidad en
la obra de Tibulo, Mélanges Déonnat, Bruselas, 1957.
Texto extraído de "El amor en la Roma antigüa", Pierre Grimal, págs.
49/70, editorial Paidós, Buenos Aires, Argentina, 2000.
Edición original: Les Belles Lettres, París, 1998.
Selección
y destacados: S.R.
Con-versiones diciembre 2004
