La resurrección de los cuerpos
Javier Echeverría

Pues, dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos?
¿Con qué cuerpo vuelven a la vida? ¡Necio!
S. PABLO, I Corintios, 15, 35.

Parto de una interpretación de los escritos de Nietzsche: su interés por la fisiología, su preocupación por lo sano y lo enfermo, tienen a la base un pensamiento muy definido sobre el tema del cuerpo. Al investigar el impulso que se manifiesta en cada concepto filosófico, en cada pensador, siempre lo hace en términos de salud (1).
El determinar cuál es el impulso, o los impulsos, que se manifiestan en un pensador, es una primera fase que Nietzsche considera necesaria, la de la interpretación, la de la «filología»; pero que nunca aparece separada de una labor médica complementaria, que trata de descubrir la condición fisiológica de dicho impulso, su salud o su morbidez. El médico- filólogo que es Nietzsche, cuando habla de los demás, refiere todos los impulsos que aparecen en la interpretación a una valoración, base de todas las tablas de valores en las que escribirá Zaratustra: la voluntad de poder, la capacidad que tiene la fuerza base de cada concepto filosófico de aumentarse a sí misma, equivalente a su capacidad de afirmar y desear la vida; su salud, en una palabra.
Para un negador radical de la distinción alma- cuerpo, hablar de salud es hablar de salud del cuerpo. Si Dioniso ataca al Crucificado es porque hay un cuerpo dionisíaco sano, afirmador de la vida, frente a un cuerpo cristiano decadente, enfermo, que se desprecia a sí mismo y se considera malo. «El cristianismo, que despreció el cuerpo, ha sido hasta ahora la mayor desventura de la humanidad» (2).

La muerte de Dios y la resurrección de los cuerpos.

Este resurgimiento del cuerpo va inseparablemente unido a la muerte de Dios. Nietzsche constata diversas muertes. En primer lugar mueren los dioses, de risa, al ver la pretensión de un Dios en erigirse como único. Pero, posteriormente, Dios ha muerto, y su asesino es el más feo de los hombres, al no poder soportar un testigo permanente de su fealdad, un testigo que - para colmo- le compadecía. Es su compasión lo que mata a Dios, pero también es su condición de testigo, su simbolización como ojo.
El Dios del cristianismo que todo lo sabe es sabio en el sentido que los griegos daban a la palabra «sabiduría»; lo sabe todo porque es testigo de todo, porque lo ve todo. Testigo compasivo, que introduce por ello una culpa en todos los actos.
La afirmación de la inocencia, constante en Nietzsche, incluye una destrucción de todo elementos de compasión, que siempre es culpabilizante, pero también supone el asesinato de todo ser que se pretenda espectador, testigo. La decadencia de la tragedia griega que señala Nietzsche proviene de su progresiva subordinación al espectador, frente a la fiesta dionisíaca inicial, en la que sólo existen participantes en la embriaguez dionisíaca. Un comportamiento dionisíaco exige, como condición necesaria, el asesinato de todo espectador, y el espectador por excelencia es Dios.
Dios muere por sí mismo, por su compasión, pero también es asesinado, pues si «a lo que cae es preciso, además, empujarlo» (3), a lo que muere es preciso también matarlo, Y su asesino es el hombre más feo, «algo que tenía una figura como de hombre, pero que apenas lo parecía, algo inexplicable» (4). El asesino de Dios es aquel que apenas tiene un cuerpo humano, con cuyo cuerpo es difícil identificarse, ante cuya deformidad hay dos sentimientos: la compasión de Dios o el pudor de Zaratustra.
Frente a la reacción cristiana compasiva, caritativa, ante la deformidad máxima del cuerpo, Zaratustra opone otro tipo de reacción, el pudor, que posibilita al asesino de Dios honrar su propio cuerpo, afirmarlo, desearlo en tanto inocente. Si asesinó a Dios era precisamente porque su condición de testigo compasivo le impedía una afirmación gozosa de su propio cuerpo en la deformidad, superadora de la culpa tradicionalmente asociada a lo deforme.
Dios muere para que sea posible la afirmación del propio cuerpo, el desearlo para la eternidad, para su retorno eterno, por deforme que sea o, aún mejor, en toda la deformidad a la que pueda llegar dicho cuerpo en sus modificaciones.
Es necesario asesinar a Dios para que resuciten los cuerpos (5).

El cuerpo místico

Dios ha muerto. Es posible hablar del cuerpo. Resucitan los cuerpos. Pero, ¿qué tipo de palabras es posible después de la muerte de Dios? Muerto Dios, ¿cómo son los cuerpos que resucitan?
Pues, aunque San Pablo califica de necio a quien se pregunte esto, se le podría contestar con Blake «si el necio persistiera en su necesidad se volvería sabio» o, más cortésmente, «si otros no hubiesen sido necios, lo seríamos nosotros» (6). Ya que sobre el tema de la resurrección de los cuerpos apenas si los primeros cristianos, los místicos, y el propio San Pablo, han osado ser necios, trataré de llevar aquí mi necedad hasta el extremo. Los pensamientos interesantes suelen surgir de posiciones extremistas, porque es en los límites donde se experimenta el abismo abierto a los pies del saber oficialmente aceptado.
¿Cómo son - por tanto- los cuerpos que resucitan? Nietzsche dice que «sólo donde hay sepulcros hay resurrecciones» (7). La pregunta tiene un cierto regusto necrofílico, un deje de profanador nocturno de tumbas. ¿Qué puede surgir de un sepulcro? A lo mejor, un cadáver. Pero incluso en un cadáver cabe la pregunta sobre qué tipo de cadáver resucita. Depende siempre del grado de descomposición en que se encuentre; incluso hay cadáveres incorruptibles.
En el cristianismo, no hay duda: Creo en la resurrección de la carne. El cuerpo que resucita es, en la teología tradicional, un cuerpo de carne, pero de carne indeferenciada, sin escisiones. Cuando San Pablo habla del cuerpo glorioso, del cuerpo espiritual que resucitará como cuando emplea la metáfora del cuerpo místico, insiste en esas características: «Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que carecía de ella, a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros» (8) .
El cuerpo cristiano se caracteriza por la indiferenciación entre sus miembros, en tanto todos son iguales en Cristo. La doctrina del cuerpo místico es la idealización de este cuerpo, no ya como organismo, sino como organización. La comparación entre Iglesia y cuerpo es constante, con la singular peculiaridad de que la Iglesia en tanto cuerpo carece de un elemento fundamental, no es un cuerpo completo. Es Cristo quien aporta dicho elemento, lo cual suele expresarse metafóricamente diciendo que Cristo es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia: «llegándonos a aquel que es nuestra cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren para la operación propia de cada miembro, crece y se perfecciona en la caridad» (9) .

La descripción que hace San Pablo del cuerpo tiene, por tanto, las características de ser trabado, unido, no escindido, lo cual puede ser muy conveniente cuando se va a emplear como modelo de una organización con rasgos muy determinados. Además, hay que tener en cuenta que esto no es sino la descripción de un cuerpo ideal o, por decirlo de modo más preciso, de la imagen ideal que del cuerpo se hacía San Pablo. Sucederá que cuando él hable de resurrección de los cuerpos, siempre lo hará sobre dicho modelo (10).
El cuerpo cristiano está definido por la dignidad de todos los miembros que pertenecen a él, dignidad que les viene fundamentalmente de su pertenencia, de su participación de la vida de Cristo, que es la cabeza, más que de la función que desempeñen. Pero no hay que olvidar que de dicho cuerpo místico han quedado excluidos algunos miembros, los réprobos. Aunque se insiste constantemente en la unidad existente en él, que adquiere su plena realización tras el Juicio Final, hay otra imagen de dicho cuerpo, la de los miembros que pertenecieron pero que han sido excluidos y condenados al infierno. La doctrina de la unidad del cuerpo místico va inseparablemente unida a un desmembramiento que tiene lugar en todas las partes del cuerpo, a un auténtico despedazamiento del cuerpo. No se logra una identificación con el cuerpo místico sin la aparición en la sombra del fantasma del cuerpo despedazado. La reunificación de todos los miembros en el cuerpo místico sólo tiene lugar para algunos miembros. Numerosas partes que pertenecieron al cuerpo no estarán integradas en el cuerpo glorioso: serán órganos que tendrán que pagar sus culpas por sus respectivas perversidades.

Todavía una precisión sobre el cuerpo místico. Cristo, en tanto Redentor, es el que asume todas las culpas de los bienaventurados, permitiéndoles con ello su participación plena en el cuerpo. El órgano del cuerpo que representa Cristo, por tanto, es muy peculiar, pues soporta sobre sí todas las maldades que han sido perdonadas, redimidas por Cristo. De entre todas las funciones «malas» del cuerpo hay algunas que serán toleradas en el cuerpo de la Iglesia. La sexualidad matrimonial será, de este modo, santificada. Lo que queda eliminado del cuerpo cristiano (pese a su pretendida unidad) son los órganos perversos, lo réprobo, únicamente. Además, tras la resurrección, los bienaventurados nunca van a preocuparse por la existencia infernal de dichos elementos perversos. El cuerpo desmembrado pertenecerá a otro orden de cosas, estará situado en otro lugar, desde el cual no perturbe la felicidad y la unidad del cuerpo místico realizado ya en su perfección. Precisamente por esto decía hace un momento que San Pablo está hablando de un cuerpo ideal, que pretende reconocerse a sí mismo como cuerpo en la felicidad y en el goce, pero negando que dicha identificación con el propio cuerpo tenga como otra cara, absolutamente necesaria, la angustia producida por la aparición inesperada del fantasma del despedazamiento del propio cuerpo, lo que Lacan ha llamado «corps morcelé». La unidad del cuerpo cristiano va a verse asaltada, desde otro orden, desde otro lugar, desde el inconsciente, por la visión alucinatoria, fantasmática, de su mismo cuerpo despedazado.

Dioniso y el despedazamiento del cuerpo

El aspecto fundamental del mito de Dioniso respecto al tema del cuerpo era el que se refería a su despedazamiento por los Titanes. Lo que se celebraba en las fiestas dionisíacas era este despedazamiento y la reunificación anual de todos sus miembros en un único cuerpo, reunificación en la cual, de algún modo, el propio Dioniso entraba, por la vía de la embriaguez dionisíaca, en los participantes en el misterio. El momento de exaltación que se producía en las orgías dionisíacas provenía de esta unificación de todos en el dios, en tanto el cuerpo de éste, lo mismo que los participantes, había sido desmembrado, pareciendo que sus órganos no tenían nada en común; al celebrar su reunificación se lograba una identificación entre todos los participantes, y de ahí la alegría, al verse todos como idénticos, entre sí y con Dioniso. Se celebraba un martirio, pero también una resurrección. Y en esta resurrección del cuerpo dionisíaco experimentaban la profunda unidad de todos sus cuerpos, muy por encima de su aparente individuación.
Nietzsche siempre conectará este mito del cuerpo de Dioniso con el tema de la necesaria superación del individuo. Para él, Apolo es el dios de la individuación, el que resuelve el problema trágico de la diferenciación entre los hombres mediante el fácil expediente de su separación en individuos. Sin duda Nietzsche también es un defensor del individuo, cuando éste aparece contrapuesto a la especie. Pero estos dos conceptos - dirá deben ser superados. Frente a Apolo, el martirio de Dioniso permite celebrar, en el momento de alta tonalidad vital que Nietzsche califica de embriaguez dionisíaca, la participación de todos los exaltados en una unidad primordial, superadora de la angustia anterior ante el despedazamiento, de la separación entre todos los miembros, entre todos los individuos. Esta asimilación del fantasma del despedazamiento del cuerpo, del aislamiento de cada uno de sus miembros, de su incomunicación, se logra en la experiencia dionisíaca, en la orgía, en un momento de plena superación del sí mismo y de integración en un ser primordial al que Nietzsche alude con frecuencia en El origen de la tragedia.

Mientras Apolo sólo expresa la separación entre los miembros y mientras el Crucificado remite su reunificación a un lejano Apocalipsis, Dioniso expresa la posibilidad de asumir, en un momento vitalmente intenso, este despedazamiento y, afrontando la angustia que la experiencia de la individuación lleva consigo, llegar a la reunificación del cuerpo, a la plena afirmación del mismo, que se produce en la fiesta dionisíaca. Como dice Nietzsche: «Apolo se eleva ante mí como el genio del principio de individuación, único que puede realmente suscitar la felicidad liberadora en la apariencia transfigurada: mientras que, al grito de la alegría mística de Dioniso, el yugo de la individuación se rompe y se abre el camino hacia las causas generatrices del ser, hacia el fondo más secreto de las cosas» (11).
A Apolo, y de modo aún más reactivo al cristianismo, sólo le cabe, ante la angustia del propio cuerpo individual que se expresa en el despedazamiento, el recurso de transfigurar el cuerpo, de elaborar un cuerpo ideal con el que sea posible la identificación y con ello la afirmación del cuerpo propio como completo, como no castrado. Pero ese cuerpo transfigurado es puramente aparente, está fosilizado. En la danza dionisíaca se llega a la afirmación plena del cuerpo, asumiéndolo precisamente en su despedazamiento, en su castración. Al dar expresión a este reunificarse - y el dar expresión sólo se concibe en el arte, a través de un lenguaje- puede uno superar la individualidad de su propio cuerpo y llegar a la identificación con la naturaleza. Sólo a partir de esto puede hablarse de tragedia. En su origen está el culto dionisíaco. Pero éste depende de un momento de alta tonalidad vital, de gran expresión corporal, y tenderá constantemente a repetirlo. El arte (y sobre todo la música) sería el medio que encontró el culto dionisíaco para darse prolongación a sí mismo y poder repetir esa experiencia de la exaltación. En sus libros posteriores, Nietzsche defenderá la danza como arte propiamente dionisíaco.
Pero en tanto lo dionisíaco se expresa en el arte, sobre todo si lo hace por medio del lenguaje, penetra en el terreno de lo apolíneo. De ahí que en Nietzsche lo apolíneo y lo dionisíaco no aparezcan separados. Apolo, reino del lenguaje, en donde impera la individualidad del «yo», permitirá a Dioniso expresarse, pero a su vez el impulso a la expresión proviene de Dioniso, de modo que incluso el arte más formalizado (incluso el concepto más abstracto, dirá Nietzsche cuando aparezca Sócrates como enemigo caracterizado de lo dionisíaco) tiene su raíz en algún elemento dionisíaco. Dicho elemento aparece enmascarado y petrificado, pero un genealogista experto puede descubrirlo y llevarlo a su máxima expresión en la multiplicidad de las caras, facetas y formas de decirlo que hay. Llevando lo apolíneo hasta el extremo, hasta su máxima fluidez, es como puede brotar en su originalidad lo dionisíaco. «Dioniso habla la lengua de Apolo, pero Apolo habla finalmente la lengua de Dioniso; y de este modo es alcanzado el fin supremo de la tragedia y el arte » (12).

Esta plena expresión de Dioniso no es un estado duradero; más bien es una cumbre de expresividad a la que se llega cuando lo dionisíaco reaparece efectivamente más allá de sus velos apolíneos. Precisamente es lo que pretende el estilo basado en aforismos: llegar a la fórmula particularmente expresiva, que lo es sobre todo por su diferencia con otras máximas en las que pretendió expresarse el mismo impulso. Se trata de llegar a las montañas más elevadas de entre todas las que forman los aforismos, pero no por el placer de subir, sino por el de saltar de una a otra. Frente al concepto del saber como trabajoso ascenso y progreso por sus pasos necesarios, como enseñanza, Nietzsche trata de recuperar el de experiencia y, aún más, el de multiplicidad de experiencias para dar cuenta de una misma combinación de impulsos. Frente al espíritu de la pesantez que asciende lentamente cada montaña (y a algunos sólo a hombros del propio Zaratustra), Nietzsche tiene largos pies para saltar de una montaña a otra, de una experiencia en la que lo dionisíaco consiguió expresarse en un aforismo a otra en que lo hizo de modo diferente. Esta ligereza, esta permeabilidad de lo dionisíaco para aparecer bajo una multiplicidad de máscaras, es lo que puede caracterizar el pensamiento de Nietzsche en el tema del cuerpo de Dioniso.
Este se distingue por la enorme fluidez de todos sus miembros, por la multiplicidad de expresiones que puede lograr cada uno de ellos, por la no fijación ni limitación de los elementos simbólicos que pueden expresarlos. La unidad del cuerpo dionisíaco es propiamente esta fluidez, esta pluralidad de símbolos que expresan cada una de sus partes, este pleno deslizamiento de la función pretendidamente única de cada órgano hasta una multiplicidad de representaciones de los impulsos (y no las funciones) que le caracterizan.
El cuerpo dionisíaco es lo más opuesto a un esqueleto.

El eterno retorno del cuerpo

Nietzsche no sólo es un pensador de la muerte de Dios, no sólo es un adversario del cristianismo, en tanto forma de nihilismo. Su doctrina fundamental - el punto solsticial de la historia, lo llama- es la del eterno retorno. Pensamiento radical, sin duda alguna, que obliga para soportarlo a morder la cabeza de la serpiente, introducida en la boca del pastor y, después, en la del propio Zaratustra.
Una serpiente introducida en la boca propia, y que produce el ahogo, no puede ser considerada como algo exterior al propio cuerpo. Morderla es morderse. 0, por decirlo de modo más claro, es aceptar la propia castración. La experiencia del eterno retorno (en tanto experiencia y no como doctrina), en la imagen que de ella da Nietzsche, es una experiencia de castración. Y no hay que olvidar que «el momento en que yo he concebido el eterno retorno es inmortal, y a causa de dicho momento yo soporto el eterno retorno» (13). Es la experiencia lo que permite aguantar la doctrina. No hay posible comprensión, no se puede oler la idea del eterno retorno si no es en un estado de alta tensión vital, uno de los estados en que Nietzsche escribía el Zaratustra, o, si se quiere, el de la revelación que tuvo en Sils- Marie de dicha doctrina. Nietzsche no trata de exponerla para todo el mundo, sino sólo para los que la pueden entender, que son aquellos que han pasado la experiencia del eterno retorno. Así es como se constituyen los adeptos del Círculo Vicioso del que habla Klossowski (14).
Pero entonces, si el eterno retorno supone haber asumido el cuerpo propio como castrado, ¿qué significado puede tener dicha doctrina con respecto al cuerpo? Desde luego, sólo uno: el eterno retorno de lo idéntico significa también retorno del cuerpo idéntico, retorno eterno del cuerpo castrado.
Hay que soportar la idea del eterno retorno del cuerpo castrado; hay que ser un camello, tener grandes hombros para soportar dicha idea. Pero, además, hay que afirmar esa castración del cuerpo como propia y como deseada. El camello debe transformarse en león. Por último hay que superar el asco que produce la idea del eterno retorno, la angustia del cuerpo propio despedazado eternamente, y verla en su absoluta inocencia: para ello el león debe transformarse en niño. Sólo el niño puede afirmar esa inocencia, pues no está atado a un cuerpo suyo, a una identificación con su cuerpo. Todavía es perverso y polimorfo.
Para aceptar esta idea, en efecto, hay que haber pasado por morder uno mismo la cabeza de la serpiente, es decir, por la autocastración, por la identificación con el padre al que le era atribuida la castración. Recuérdese que en la escena del pastor Zaratustra trata de arrancarle la serpiente de la boca, pero no puede: nunca la castración es exterior a uno. Ha de ser el propio pastor el que muerda la cabeza de la serpiente. No basta con soportar la idea del cuerpo propio castrado; hay que transformarse en león y verse a sí mismo en la autocastración. Hay que identificarse con la deforme figura de Saturno devorando a sus hijos.
Pero - en Nietzsche- todavía no es suficiente. No en vano de la idea de eterno retorno él puede deducir una parodia del imperativo categórico: «No viváis contemplativamente esperando bienaventuranzas y gracias desconocidas, sino de modo que quisierais vivir otra vez y vivir del mismo modo eternamente» (15). Puesto que ese es nuestro destino, la voluntad de poder quiere ese destino, y lo quiere eternamente, superando el asco del nihilista ante el eterno retorno.

En Nietzsche no basta con haber asumido la castración del cuerpo como propia, como hecha por uno. Pues esta aceptación se puede hacer en la resignación, en la culpa. Lo propiamente dionisíaco es desear la autocastración, y desearla repitiéndose eternamente. Es afirmar la radical inocencia del cuerpo castrado, es aceptar el pasado como deseado por uno (16), ver que el pasado no tiene ninguna culpa que pagar, único modo de que podamos vivir el presente deseándolo para su eterna repetición, y no referiéndolo a un futuro que le daría sentido, lo cual sería propio de un pensamiento nihilista. Y Nietzsche quiere diferenciarse al máximo de eso, porque él a su vez fue nihilista: «Que yo he sido hasta aquí fundamentalmente nihilista, hace muy poco tiempo que me lo he confesado a mí mismo: la energía o el radicalismo con que he marchado como nihilista me han ocultado este hecho importante» (17) .

El eterno retorno sólo adquiere su sentido pleno si el león se transforma a su vez en niño, si se afirma y se experimenta la radical inocencia del devenir. «Únicamente la inocencia del devenir nos da el gran valor y la gran libertad» (17). 0, si quisiésemos decirlo en una formulación más rica para confrontarla con la de Freud: la castración del propio cuerpo, el fantasma del cuerpo despedazado, retorna constantemente, por mucho que se esfuerce la conciencia en denegarla. Pero ese retorno puede ser experimentado de dos modos: en el gran asco, en la angustia, en el temor a la castración o, por el contrario, en una nueva y posterior experiencia: la de la afirmación y el deseo del eterno retorno. Para Nietzsche, en el tema del cuerpo, Freud sería el nihilista perfecto. Frente a él, Zaratustra profetiza el advenimiento de una nueva especie superadora de dicho nihilismo: el superhombre. Sin embargo, no hay que olvidar que el propio Nietzsche es un nihilista y que considera al nihilismo como el destino de Europa. Pero el nihilismo, el producto más coherente con el hombre, debe ser superado porque el hombre debe ser superado. El mismo Zaratustra es «El convaleciente» antes de poder hablar del eterno retorno. Pero tras su convalecencia se levantará fuerte y alegre y volverá a bajar de su montaña para cometer su último pecado de compasión, al acudir a la llamada de auxilio del hombre superior, que es todavía incapaz de desear eternamente su propio cuerpo castrado (18).
Sólo tras la convalecencia, tras la superación del nihilismo, tras la experiencia del cuerpo castrado y a pesar de ello (¿por ello?) inocente, podrá hablarse en Nietzsche de una auténtica resurrección de los cuerpos. El cuerpo del que hablará Nietzsche refiriéndose al superhombre será un cuerpo que podrá ser deseado retornando eternamente. Será un cuerpo resucitado, pero de nuevo en el sentido de cuerpo glorioso. Será un supercuerpo.

Hombres superiores, superhombres, supercuerpos y superdragones

«Escuchadme a mí, hermanos, escuchad la voz del cuerpo sano, que es una voz más pura y más honrada. El cuerpo sano habla más pura y lealmente; el cuerpo perfecto y cuadrado; y habla del sentido de la tierra»" (19).
Nietzsche es un pensador del cuerpo sano. Esto no es contradictorio con su enorme valoración de la enfermedad, con la unidad en que ve siempre la salud y la enfermedad. La enfermedad - y en su caso lo fue claramente- puede ser una ocasión insustituible para reconocer el cuerpo propio como de tipo sano, por muchas enfermedades que deba aguantar a lo largo de su vida. Nietzsche, en tanto médico, no se interesa por el problema de la cura del cuerpo enfermo, sino por la diferenciación entre cuerpos sanos y cuerpos que expresan un impulso decadente, nihilista. El cuerpo sano ha de ser capaz de la danza, de la afirmación dionisíaca de la vida en la multiplicidad de formas en que puede aparecer, debe ser fundamentalmente polimorfo. «Yo soy una ley únicamente para los míos, no soy una ley para todos. Mas quien me pertenece tiene que tener huesos fuertes y también pies ligeros, deben gustarle las guerras y las fiestas, no ser un hombre sombrío, ni un soñador, debe estar dispuesto a lo más difícil como a una fiesta suya, hallarse sano y salvo» (20). Y ello porque sólo en la multiplicidad de formas es posible que una fuerza no se limite a aparecer, sino que tienda sobre todo a crecer en intensidad. Lo cual caracteriza a la voluntad de poder.
En esa polimorfía la pluralidad de impulsos que actúan en todo cuerpo adquiere posibilidades de manifestarse y, sobre todo, de desarrollarse, de aumentar todos ellos en intensidad, en poder, de llevar al extremo el conflicto originario que existía entre todos esos impulsos. En un cuerpo uniforme, por el contrario, la expresión que consigue ese conflicto instintivo es muy pobre en variantes y por ello acaba anquilosándose, para degenerar posteriormente.
La tragedia dionisíaca precisaba para poder aumentar en intensidad del apoyo del arte, del lenguaje, de lo apolíneo, por mucho que velase el conflicto inicial. Pues, aún oscureciéndolo, ofrecía a lo dionisíaco algo imprescindible: una multiplicidad infinita de posibles expresiones. En este sentido es en el que afirmo que el cuerpo sano del que habla Nietzsche es un cuerpo esencialmente polimorfo. De lo contrario, el otro gran pilar de su doctrina, la voluntad de poder, no tendría cabida en dicho cuerpo, pues para desarrollarse exige una pluralidad de elementos donde manifestarse.
Porque Nietzsche en ningún momento ha olvidado su condición de pensador trágico: el conflicto entre voluntades poderosas permite aumentar su poder a todas ellas y, lo que es más importante, al crecer en grado de intensidad llegan a expresar el conflicto primordial de la naturaleza, que define lo trágico para Nietzsche. Un cuerpo sano debe ser el que manifieste dicho conflicto de la naturaleza en el grado más intenso posible.
La pregunta que me hago es: ¿mantiene Nietzsche su pensamiento trágico cuando se pone a hablar del cuerpo del superhombre?
Por de pronto, veamos el discurso que Zaratustra dirige a los hombres superiores, en tanto posibles precedentes del superhombre:
«Tampoco sois lo suficientemente bellos ni de buena raza, para mi gusto. Yo tengo necesidad de espejos puros y lisos para recibir mi doctrina; reflejada por vuestra superficie, mi propia imagen sería deforme», y después continúa: «Yo espero a otros aquí, sobre estas montañas y sin ellos no quiero dar un paso lejos de aquí; otros que serán más grandes, más fuertes, más victoriosos, hombres más alegres, construidos a plomo y cuadrados de la cabeza a los pies: ¡es preciso que vengan, los "leones reidores"! » (21).

El cuerpo de los hombres superiores no es todavía el del superhombre. Parece que los supercuerpos, aparte de ser bellos, fuertes, perfectos y cuadrados, tienen necesidad de que incluso sus imágenes no sean deformes. El problema es: un cuerpo de este tipo, ¿sigue siendo un cuerpo? ¿Puede existir un cuerpo sin el riesgo de tener que identificarse con su imagen, por deforme que sea ésta, por cóncavo e irregular que sea el espejo que la refleje? Aún más, ¿es algo más el cuerpo que esa identificación con sus imágenes, que esa infinita deformidad y monstruosidad posible en sus imágenes?
El superhombre de Nietzsche parece demarsiado apolíneo; tiene una única forma. Se ha perdido aquella multiplicidad de máscaras y de formas que constituian al cuerpo dionisíaco. Cuando se habla de cuerpo perfecto, cerrado y construido a plomo (22), se está hablando de un cuerpo compacto, se está llegando a un cuerpo ideal en el cual ya no se asume, ni se desea, ni se celebra, el despedazamiento del mismo, su castración. Y, ¿acaso no debe retornar eternamente el martirio dionisíaco?
Evidentemente, el supercuerpo debe ser flexible y capaz de danzar. Pero danzas hay de muchos tipos. Un cuerpo apolíneo puede no perder en absoluto su apolineidad, sino más bien perfeccionarla, hacer su belleza aún más formal, en numerosas danzas. El problema es que, en estos tipos de baile, difícilmente se acaba con el grito que expresaba la alegría mística en los cultos dionisíacos.
El cuerpo que Nietzsche anticipa al superhombre parece haber prescindido de los aspectos dionisíacos que hasta ahora tenían los anteriores. En otros campos es cierto que lo apolíneo, llevado a sus extremos, acaba expresándose como dionisíaco. Así, la ciencia, que surgió negando el mito, se ha revelado como fecunda creadora de nuevos mitos. Pero en el cuerpo del superhombre, tal y como lo describe Nietzsche, difícilmente aparecen elementos dionisíacos. El mismo aspecto de embriaguez, de exaltación, de afirmación pura y plena de sí mismo en el despedazamiento del sí mismo, que caracterizaba las danzas dionisíacas, ha desaparecido cuando se habla del superhombre: «su palabra (la de Zaratustra) pronunció el panegírico del egoísmo, pero del egoísmo sano y bueno, que brota del alma poderosa, del alma poderosa que vive en un cuerpo superior, bello, victorioso y confortante, en torno del cual todas las cosas se convierten en espejos: un cuerpo flexible y persuasivo, el danzador cuyo símbolo y cortejo es un alma contenta de sí misma» (23).
El conflicto trágico del que Nietzsche hablaba ha decaído mucho cuando se describe el superhombre. El mismo parece reconocerlo, y en un momento dado afirma que dicho conflicto no disminuirá en absoluto con el superhombre, porque entonces existirá un superdragón que amplifique y desarrolle el antagonismo al superhombre (24). Pero este superdragón aparece como exterior al superhombre o, por lo menos, a su cuerpo, en tanto éste es perfecto. Con esta exteriorización, los elementos trágicos disminuyen apreciablemente.
Todo este desarrollo nos ilustra sobre la dificultad del tema que afrontó Nietzsche: la afirmación y el deseo de la autocastración simbólica del cuerpo, en tanto éste es radicalmente inocente. Dentro de una trayectoria no cristiana ha sido Sade quien se ha interesado por este tema, aunque en una perspectiva muy distinta: la afirmación de la perversión es el elemento clave en que basará Sade su tratamiento del cuerpo.

Ya es tiempo de que nos hagamos la pregunta clave: el cuerpo, ¿resucita por su inocencia o por su perversión? 0, yendo más lejos, de verdad se oponen la inocencia en el sentido nietzscheano y la perversión tal y como la significa Sade? ¿No habría en Nietzsche elementos para pensar que es sólo la perversión del cuerpo llevada a sus extremos lo que permite hablar de una inocencia del cuerpo?
Lo que está en juego, en último término, son los caracteres del cuerpo: si sólo es polimorfo o, como la libido infantil de que habla Freud, es polimorfo y perverso, por cuanto es inocente como la sexualidad infantil.
El león, al transformarse en niño, debe asumir esta condición perversa e inocente, en el sentido plenamente nietzscheano de amoral. Como dice Nietzsche: «La madurez del hombre es haber vuelto a encontrar lo serio de cuando se era niño» .

Al afirmar un cuerpo no sólo polimorfo, sino también perverso, lo que estoy marcando es la dependencia que una afirmación del cuerpo propio, que se da en el goce, tiene con respecto a la ley que lo ha constituido como unidad, inseparable del fantasma de castración y despedazamiento. Como dice Bataille en L'érotisme, el goce surge de la transgresión, y este impulso a la transgresión es lo que permite una superación de lo prohibido. Más problemático me parece el carácter hegeliano que, explícitamente, da a dicha superación; pues difícilmente podrá evitarse la aparición de una meta, el espíritu hegeliano, a la que tiende, aun sin certeza subjetiva de que ello suceda. Pero el mismo Bataille elimina esta dependencia de sus maestros cuando afirma: «El ser en verdad se divide, su unidad se rompe, desde el primer instante de la crisis sexual. En ese momento, la vida pletórica de la carne choca con la existencia del espíritu. Incluso el acuerdo aparente no basta: la convulsión de la carne, más allá del consentimiento, pide el silencio, pide la ausencia del espíritu» (26).

Lacan con Sade

Un eterno retorno de los cuerpos, una resurrección de los cuerpos sólo tiene sentido en Nietzsche a partir de una disolución de la identidad personal, de una desaparición del espíritu aparición, como dice Bataille, de una disolución del yo. Un cuerpo dionisíaco resucitado es un cuerpo liberado de su culpa, un cuerpo que desea su propio despedazamiento, en tanto lo que queda descuartizado es el yo que impedía la resurrección de los cuerpos al afirmar: «Esto es mi cuerpo.»
En la teoría cristiana del cuerpo místico, los miembros pertenecían al cuerpo por su referencia a Cristo, que era la cabeza, por ser todos iguales en Cristo. Aparentemente, era la cabeza el órgano en torno al cual giraban todos los demás. Se trataba de un cuerpo centralizado: sus miembros adquirían valor por su subordinación a la cabeza, a lo espiritual. Incluso la resurrección de los cuerpos basaba su realidad como esperanza en el hecho de que Cristo ya había resucitado, con lo cual el pecado había sido vencido. Y fue el pecado el que introdujo la muerte de los cuerpos en el mundo; por eso la resurrección de Cristo es fundamentalmente un primer triunfo contra la muerte, anticipo del definitivo triunfo final de la resurrección de los cuerpos. Al celebrar en la Eucaristía la Pasión y la Resurrección se participa de algún modo en dicho triunfo sobre la muerte; de ahí la relación existente entre la Eucaristía y la resurrección de los cuerpos: «El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitaré el último día» (San Juan 6, 54). Los gnósticos, que negaban la resurrección, fueron criticados por San Ireneo precisamente basándose en esa argumentación: «Si nuestros cuerpos participan de la Eucaristía, entonces ya no son corruptibles, porque tienen la esperanza de resucitar para siempre» (Adv. haer. IV, 18, 5). Es la participación en el cuerpo resucitado de Cristo lo que permitía a los primeros cristianos esperar su propia resurrección; el carácter místico de sus cenas provenía de todo esto: no de una pretendida transustanciación, sino de que se estaba celebrando una resurrección corporal, que anticipaba la que en el futuro - que creían inmediato- iba a permitirles a ellos y a sus muertos resucitar. Recientemente, algunos teólogos protestantes se han interesado por el tema del cuerpo en los primeros cristianos (27), para hacer ver las enormes diferencias entre sus teorías y las que tradicionalmente han sido consideradas como teoría cristiana sobre el cuerpo.
De cualquier forma, la referencia a Cristo como cabeza, que permite hablar de un cuerpo espiritual, aparece numerosas veces en San Pablo. Lo subversivo de Freud está en desenmascarar esta pretendida espiritualización del cuerpo, descubriendo otro orden, el inconsciente, que desmiente constantemente ese cuerpo espiritual, haciendo ver en los puntos de discontinuidad del discurso consciente la aparición de un deseo inconsciente expresivo de una economía libidinal absolutamente distinta de la ideafizante unidad de los miembros en la cabeza que es Cristo.
Posteriormente Freud, al investigar esa economía libidinal, hizo su descubrimiento capital: el Edipo. Y el Edipo, respecto al tema del cuerpo, expresa que todos los deseos iniciales del niño, en toda su polimorfía y perver­sidad, han de pasar por una genitalización o una sublimación (que es lo que se considera como ideal de la cura), teniendo como otras salidas la perversión y la locura. Freud, y todavía más W. Reich, se constituye como defensor de las dos primeras posibilidades, que suponen la subordinación de todos los órganos corporales a uno privilegiado, el falo, pues el complejo de castración es el que rige el desarrollo del Edipo, tanto en el hombre como en la mujer.          
Posiblemente es Lacan (aunque desde una perspectiva muy diferente, en absoluto optimista respecto a la cura, como Freud en su Análisis terminable e interminable) quien ha visto con más claridad esta aparición, en Freud, de un significante privilegiado, el falo, al cual se refiere todo el orden inconsciente. Ello hasta el punto de que el niño, para pasar el Edipo, debe afrontar fundamentalmente los problemas de tener el falo y de ser el falo, primeramente, en tanto objeto del deseo de la madre; teorías que Lacan desarrolla en profundidad en muchos artículos de sus Ecrits, singularmente cuando se refiere a la sexualidad femenina.

En el psicoanálisis, resumiendo, tendríamos una teoría del cuerpo muy distinta al cristianismo. Por de pronto, queda de manifiesto que cuando se hablaba de cabeza se estaba aludiendo al falo. En efecto, el cuerpo interesa en tanto desempeña un papel fundamental en la constitución del inconsciente, orden simbólico y referido a un significante privilegiado, el falo, cuya adecuada adquisición permite la «salud mental». La psicosis (el caso del presidente Schreber) puede ser una de las consecuencias de la no adquisición de dicho significante en el lugar central que le corresponde, al suponer un trastoque absoluto de la estructura del inconsciente.
Sin embargo, en el mismo momento en que Lacan se esfuerza por demostrar, tanto en la perversión como en la locura, la dependencia que tiene respecto al significante falo, se está reproduciendo una estructura de cuerpo centralizado, esta vez en torno al falo.
En el caso de Sade, defensor vigoroso de la perversión en el tema del cuerpo, es claro que hay una subordinación de todas las perversiones a la sodomía y, paralelamente, de todo el cuerpo al ano. Su afirmación de la sodomía como placer máximo del libertino viene de una crítica a cualquier función «natural» asignada a un órgano corporal y en particular, a la función reproductora pretendidamente central en la sexualidad. Sin duda la sodomía, y el ano, llenan bien este papel de críticos de la funcionalidad orgánica; pero, en resumen, Sade pensará al cuerpo centrado en torno a dicho órgano, así como las relaciones sexuales normales, no perversas, se centran en el papel del falo, el cual define la meta, el orgasmo masculino, aunque dé un margen de satisfacción a las pulsiones parciales.
Lacan, en su «Kant con Sade», ha visto que esta crítica por parte de Sade de la funcionalidad, esta defensa de la perversión, sigue atada radicalmente a la Ley que rige el orden inconsciente, Ley impuesta por el Padre simbólico en tanto poseedor del falo.
De todos modos, aparece claro que tanto en el cristianismo, como en el psicoanálisis, como en Sade, se mantiene a rasgos generales una idea de cuerpo coherente en tanto referido a un centro, de unidad del cuerpo en tanto éste sea un cuerpo centralizado alrededor de un órgano.

A partir de Klossowski

El resumen de estas tres teorías nos puede dar idea de las consecuencias de un pensamiento sobre el cuerpo como el que vimos antes en Nietzsche, en lo referente al eterno retorno y a Dioniso. Afirmar el despedazamiento del cuerpo, desear que se produzca eternamente, supone una ruptura radical con todas estas teorías; por de pronto, en cuanto al cuerpo centralizado en un órgano.
El despedazamiento de Dioniso, al ser deseado, expresa la ruptura, la explosión, de un cuerpo del tipo anterior, centralizado. Pero no sólo eso. Si Dioniso se despedaza es para expresar la insuficiencia del individuo en su recomposición posterior. Afirmar el cuerpo dionisíaco, afirmar el eterno retorno de dicho cuerpo, supone hacer una crítica del yo, del concepto de individuo. Es, ante todo, una crítica del nombre propio. La experiencia del eterno retorno incluye verse como la infinita serie de individuos que se va a ser, y verse como idéntico a ellos. En el delirio final nietzscheano, supondrá firmar Dioniso firmar Nietzsche, firmar el Crucificado. Y sin duda es una locura que va de acuerdo con la doctrina del eterno retorno.
Con respecto al cuerpo, por tanto, ya no tendrá sentido hablar de cuerpo propio, no porque el cuerpo no exista, sino porque se ha volatilizado ese «yo» que permite hablar de propio. Sólo en la ruptura de la identificación con el cuerpo propio se puede hablar de cuerpo dionisíaco. Si en Lacan esa identificación con la imagen en el espejo era la etapa fundamental en la constitución del sujeto y en la aparición del yo (28), aparte de preludio de su posterior identificación con el falo y con el Otro simbólico (supuesto completo), ya en dicho estadio del espejo aparecía el fantasma del despedazamiento, del cuerpo troceado inseparable de dicha identificación con el propio cuerpo. Nietzsche hace ver que en este despedazamiento está la aniquilación de «mi» cuerpo, así como de «mí», o, al menos, eso es lo que intenta expresar dicho fantasma. Pero en tanto Dioniso habla en términos apolíneos, en los que el yo y el individuo están en su campo, esa aniquilación se logra expresar muy pocas veces. Unicamente en los momentos de alta tonalidad vital, de embriaguez dionisíaca, desaparece el espíritu, queda reducido al silencio. El Yo es aniquilado y el cuerpo resucita.

Si se rompe la estructura centralizada del cuerpo es porque se rompe «mi» cuerpo, se despedaza el yo en una pluralidad de impulsos puramente azarosos. En efecto, el privilegio del signo «yo» en el lenguaje usual, como señala Klossowski (29) proviene de ocupar una posición absolutamente central en dicho sistema de signos. La disolución del yo, su silencio, supone una explosión de esta estructura centralizada del lenguaje; paralelamente, tiene lugar una destrucción parecida del cuerpo centralizado, sea en torno a la cabeza, al falo o en torno al ano. Al atacar el yo se está defendiendo la posibilidad de un cuerpo plurimorfo, en el cual difícilmente se puede identificar un órgano si no es en la pluralidad de funciones, perversas o no, que puede desempeñar; en su infinitud de significaciones.
Se trata de una ruptura con el concepto de identificación, o, más bien, del hallazgo de un nuevo tipo de identificación. En efecto, si volvemos al cristianismo y a su resurrección de los cuerpos, la polémica fundamental fue si los cuerpos resucitados eran iguales a los actuales. Orígenes lo negaba, relacionándolo con el problema de si los cuerpos gloriosos tenían o no órganos sexuales. Pero es una excepción: "Según doctrina universal, el cuerpo resucitará en total integridad, libre de deformidades, mutilaciones y achaques". Santo Tomás enseña: "El hombre resucitará en su mayor perfección natural, y por eso tal vez resucite en estado de edad madura. Pertenecen también a la integridad del cuerpo resucitado todos los órganos de la vida vegetativa y sensitiva, incluso las diferenciaciones sexuales (contra la sentencia de los origenistas). Pero, sin embargo, ya no se ejercitarán las funciones vegetativas. Serán como ángeles en el cielo" (30).
El cuerpo glorioso es un cuerpo no castrado, con sus órganos sexuales, pero a los que les faltan sus funciones vegetativas. No hay opción a esos momentos de disolución del espíritu, de disolución del yo (y cómo iba a haberla, si el cielo es la máxima afirmación de lo espiritual, de la idealización del cuerpo), que pudieran turbar la armonía y unidad de dichos cuerpos. Ya dije antes que de lo que se trata aquí es de una identificación con un cuerpo ideal, el cuerpo de Cristo. Es con este mecanismo de identificación con el que se va a romper.
Frente a esta mítica «perfección natural» de un cuerpo de que habla Santo Tomás, y que lo único que expresa es el horror a la castración de dicho cuerpo, a su no perfección, lo que se deduce del pensamiento de Nietzsche es la crítica radical al concepto de cuerpo propio, afirmando la diferencia que aparece en eso que se llama «mi cuerpo» a lo largo de las distintas edades, pero no sólo eso, sino también a través de los distintos momentos. Frente al «Esto es mi cuerpo» el «no existe mi cuerpo, por eso resucita el cuerpo». Se intenta marcar la contraposición entre el cuerpo meramente apolíneo, que se afirma como propio y que teme la castración y la muerte, siendo incapaz del riesgo, y el cuerpo en un momento de alta tonalidad vital, en el que se rompe esa estructura triplemente centralizada (respecto al yo, respecto al falo, respecto a la muerte), y en el que aparece un nuevo lenguaje de síntomas corporales absolutamente distintos, sea en la danza, en la embriaguez dionisíaca, en la crisis sexual de que habla Bataille o en la locura.

El pretender una identidad del cuerpo a lo largo de los diversos momentos, en sus distintas intensidades, supone autocolocarse en una posición exterior, de espectador, de testigo, y ya vimos que el más feo de los hombres había matado a Dios porque éste pretendía constatar que su cuerpo continuaba siendo el mismo en todos los momentos, porque era el soporte de la pretendida identidad del yo. Los testigos, los espectadores, corren el peligro de ser asesinados por los hombres más feos, que son muchos, y que hablan por boca del inconsciente.
De aquí proviene también la crítica de Nietzsche a la ciencia, y su defensa del arte en tanto creación. La ciencia que tendría sentido para Nietzsche, la filosofía que él trata de hacer, es la que habla de las experiencias, de esos momentos de gran vitalidad, y que, aunque se expresa en un lenguaje al que constantemente acusa de ser inválido para ellas, sin embargo, en la multiplicidad de figuras en las que lo hace, en el modo diferente de exponerlas, puede dar cuenta de dichas experiencias precisamente allí donde no trata de definirlas ni de enmarcarlas en una serie de conceptos: en el paso de un aforismo a otro, en ese salto entre dos elevadas montañas en el que se reexperimenta la profundidad del abismo que se abre entre una y otra, paralelo al que separa un instante de otro. Todo ello se diferencia de la platitud de determinados lenguajes científicos, o del trabajoso ascenso que se supone regla de oro de la pedagogía científica, en tanto se piensa que se tiene algo que enseñar. De Nietzsche no se deduce una enseñanza, por suerte.
El cuerpo despedazado resucita a la pluralidad de impulsos (de voluntades de poder) que actuaban en él, y al haberse roto la estructura centralizada que impedía el desarrollo de dichos impulsos, el conflicto entre éstos puede ampliarse, puede recuperar sus propios caminos, su propia espontaneidad, por encima del corsé opresivo que le imponía el lenguaje. En esta resurrección de los impulsos se experimenta que en el despedazamiento resucitan muchos cuerpos, enmascarada una pluralidad de fuerzas por la pretendida identidad del cuerpo propio; fuerzas que, en sus infinitas combinaciones, pueden dar impulso a otros tantos cuerpos. Resurrección que, además, no está referida a un futuro, a una parusía, sino que, de encontrarla en algún lado, hay que buscarla en la destrucción de la identidad del cuerpo propio, en el asumir y desear su despedazamiento. Evidentemente, el aristocratismo de Nietzsche se deduce de modo inmediato. Una experiencia de ese tipo incluye estar acostumbrado a una crítica radical de sí mismo, haber afrontado y haber convalecido del nihilismo. Y aun con esta condición, nada está asegurado.

Nietzsche caracteriza tipos sanos y tipos decadentes a posteriori. El cuerpo de tipo sano es el que puede soportar esta experiencia del eterno retorno, de asunción del despedazamiento del cuerpo y del yo. Sus constantes enfermedades le dieron la convicción, al afrontarlas, de que él estaba dentro de ese tipo, de que era capaz de soportar la idea del eterno retorno, en tanto había pasado por su experiencia.
El problema máximo de toda la teoría es que no sólo hay que haber pasado por la experiencia, sino que dicha experiencia retorna eternamente, puede volver en cualquier momento. «El día de la parusía vendrá como ladrón» decían los Apóstoles en sus predicaciones a los primeros cristianos, expectantes ante la resurrección de los cuerpos. Para el adepto del Círculo Vicioso, para las personas que se han arriesgado a la idea del eterno retorno, el problema mayor es que dicha experiencia ya está retornando, se está repitiendo. En cualquier instante, de modo puramente azaroso, resucitaron- resucitan-resucitarán los cuerpos.
Si para una experiencia hace falta una larga preparación, toda una historia, el precio que por ahora exige su repetición es la locura. La teoría del cuerpo nietzscheano, su constante resurrección de los cuerpos, exige unas fuerzas muy superiores a las del hombre actual para ser soportada en las experiencias que conlleva. Nietzsche es lo suficientemente optimista para profetizar la llegada de una nueva especie capaz de asumir este cuerpo que, sin embargo, es ya el cuerpo del hombre. Serán los superhombres.
Freud se limita a tratar de curar - y desespera de lograrlo- a los hombres que trataron de asumir la tragedia inherente a tener un cuerpo, la cual, por cierto, tiene muy poco que ver con la separación entre alma y cuerpo; dicha separación es más bien su denegación, pues una tragedia no tiene por qué incluir elementos de culpa con respecto al cuerpo.
«Desgarrar a Dios en el hombre como el cordero en el hombre, riéndose al desgarrar: ¡Esto, esto es tu felicidad! ¡La felicidad de un águila y de una pantera, la felicidad de un poeta y de un loco! ... » (Así habló Zaratustra, pág. 416, ed. cit.)

NOTAS:
(1) F. NIETZSCHE, Obras completas, 6ta edición, Buenos Aires, 1965, trad. Eduardo Ovejero y Maury, pág. 462, tomo III.
(2) F. NIETZSCHE, 0. c., El ocaso de los ídolos, tomo IV, pág. 449.
(3) F. NIETZSCHE 0 c., Así habló Zaratustra, tomo III, pág. 362.
(4) F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, pág. 354, trad. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1972.
(5) « ¡Ante Dios! ¡Pero si ese Dios ha muerto! Hombres superiores, ese Dios ha sido vuestro mayor peligro. No habéis resucitado hasta que él bajó a la tumba.» 0. c., Así habló Zaratustra, tomo III, pág. 408.
(6) W. BLAKE, Poemas, versión de Agustín Bartra, Bilingüe, Plaza y Janés, Barcelona, 1971, págs. 89 y 93, respectivamente.
(7) F. NIETZSCHE, 0. c., Así habló Zaratustra, tomo III, pág. 304.
(8) S. PABLO, I, Corintios, 12, 24- 25. B.A.C., 1975.
(9) S. PABLO, Efesios, 4, 15- 16, ibíd.
(10) Así ha podido ironizar Klossowski en su novela Le Baphomet sobre el estado de los «soplos» muertos en espera de la resurrección de los cuerpos, atados a la prohibición de determinados orificios del cuerpo, sin atreverse a penetrar en el cuerpo por el ano, olvidando que en el cuerpo resucitado todos sus miembros están igualmente glorificados.
(11) F. NIETZSCHE, 0. c., El origen de la tragedia, tomo V, pág. 84.
(12) Ibíd., pág. 104.
(13) F. NIETZSCHE, 0. c., apéndices al Zaratustra, tomo III, página 446.
(14) P. KLOSSOWSKI, Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France, 1969.
(15) F. NIETZSCHE, 0. c., El eterno retorno, vol. III, pág. 21.
(16) Ibíd., Así habló Zaratustra, vol. III, pág. 356.
(17) Ibíd., La voluntad de dominio, vol. V, pág. 25 y pág. 305, respectivamente.
(18) En la figura del más feo de los hombres aparece con más claridad, de entre las muchas caras que da Nietzsche al hombre superior, esta faceta corporal.
(19) F. NIETZSCHE, 0. c., Así habló Zaratustra, tomo III, pág. 257.
(20) Ibíd., pág. 381.
(21) Ibíd., pág. 406.
(22) En la traducción de Andrés Sánchez Pascual, recientemente aparecida, se dice «construidos a escuadra».
(23) F. NIETZSCHE, 0. c., Así habló Zaratustra, tomo III, pág. 351.
(24) Ibíd., pág. 323.
(25) Ibíd., Más allá del bien y el mal, tomo III, pág. 502.
(26) G. BATAILLE, L'érotisme, «10/18», pág. 115.
(27) Véase, por ejemplo, el libro de 0. CULLMANN, La inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos, o también las primeras obras de K. Barth.
(28)Véase su artículo «Le stade du miroir comme formateur de la fontion du Je, telle qu'elle nous est révélée dans l'expérience psychanalytique», en Ecrits, Seuil, 1966, págs. 93- 100.
(29) P. KLOSSOWSKI, 0. C., Pág. 99.
(30) LUDWIG OTT, Manual de teología dogmática, Ed. Herder, Barcelona, 1969, pág. 719.

Texto extraído de "En favor de Nietzsche", varios autores, págs.177/200, editorial Taurus, Madrid, España, 1972.
Selección y destacados: S.R.

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