El
poder de la palabra
Romina
Campopiano
(parte
II)
EL SABER EN RELACION AL PODER:
Ahora bien, nos ayudamos con la dialéctica
para ver como se logra anular la voluntad o deseo de interpretación
autónoma de la palabra o extendiéndonos, podemos inferir en los
sucesos histórico. Como esto debilita al logo fundante (monopolio
de significado), porque la palabra no solo da poder, sino que
es un símbolo sujeto a que todos se sirvan de él. Sigamos con
el recorrido según lo que se viene adelantando del pensamiento
de M. Foucault, en cuanto al saber- poder y su relación con lo
que venimos viendo de la palabra.
La palabra divina (designios
obligatorios a los hombres) se objetiva en los mandamientos para
que no sea expuesta a diferentes interpretaciones. Las tablas
cobran el rango de ley, de ley divina. La ley se presenta a todos,
no se puede aludir al desconocimiento de la misma, está tallada
en la piedra.
Este conocer la ley, nos traslada a la relación de saber-poder, en Edipo
Rey. La tragedia, es una profecía (dictada por la divinidad) que
se cumple, no se puede detener. La profecía es la lengua del poder,
donde a través de la tragedia se pone de manifiesto el carácter
obligatorio de la misma.
La ley es de carácter profético, o
sea de carácter obligatorio. El personaje del relato, Edipo, intenta
que la profecía no se cumpla, pero el ciclo de la vida logra que
la profecía se lleve a cabo: que Edipo viole la ley, lo que implica
un castigo. Pero este castigo ya no es un castigo a través de
la muerte, sino que se traduce a través de la perdida de poder.
Edipo era soberano (detenta el poder), mientras la verdad esta
oculta; hasta que el proceso de los acontecimientos, obliga a
salir a la verdad. Es el "conflicto" el detonador del
proceso para que surja la verdad, y el proceso no es mas que una
búsqueda (una investigación) a través del cuestionamiento de la
verdad. Pero esta verdad pone en quiebre el orden establecido,
al poner en cuestión el poder.
"(...) Tiresias: Me
voy diciendo aquello por lo que fui llamado, sin temor a tu rabia
porque tú no puedes haceme desaparecer. Te declaro pues, que el
hombre que buscas hace tiempo por el asesinato de Layo, ese hombre
está aquí, y aunque se le tiene por extranjero... ya vera que
este tebano nativo no se alegrara del descubrimiento. Tiene vista,
y será ciego, siendo ahora rico errará mendigo, y desterrado y
ciego un bastón conducirá sus pasos por tierra extraña. Se descubrirá
que es él a un tiempo padre y hermano de sus hijos, hijo y esposo
de la mujer que le dio vida, y que disfruta a del lecho marital
de su padre a quien dio muerte. (...)".[i]
Así la tragedia de Edipo, se despliega
a través de la regla que lo articula: el que se case con su madre,
el que se cumpla la profecía.
La profecía indicaba que Edipo mataría
a su padre y se casaría con su madre, pero no revela que Edipo
iba a ser rey. Edipo llega a ser rey ya que resuelve el enigma
de la esfinge y libera a su pueblo de la maldición que los asolaba.
Y es a través del entendimiento como resuelve la maldición, recompone
el orden a través de la sabiduría. A través del razonamiento vence
a la esfinge; a través del razonamiento logra restablecer el orden.
Y es la condición de saber lo que coloca a Edipo como el "elegido",
queda como soberano, por su capacidad para vencer el caos; tiene
el poder del entendimiento.
Pero el momento de máxima tensión entre
el poder terrenal y el divino, es en el momento en el cual reconoce
Edipo, que su destino ya estaba marcado por los dioses. Y que
a pesar de ser el rey, no puede evitar su destino trágico por
un destino insoportable ya que transgrede la ley natural: acostarse
con su madre.
Queda de manifiesto, que los dioses
marcan un destino, el cual tiene carácter obligatorio donde los
personajes no puede hacer nada excepto aceptarlo. Donde no se
da la oportunidad de ponerlos en cuestionamiento.
Por ellos Foucault
pronuncia que es necesario que el pensamiento hoy en día se dote
de un espíritu histórico. La genealogía se diferencia de la historia
ya que la primera no da cuenta del pasado, sino que denota la
necesidad de indagación de los procesos que han hecho posible
en la historia una configuración presente. Como dice Nieztche,
lo que hizo la religión es anular al hombre en tanto quebrarle
su capacidad de acción, rompe con el sentido de la vida: ser seres
finitos que actúan para contrarrestar la –muerte. Y traslada el
sentido de la vida a un más allá; a la salvación de las almas.
Enuncia Foucault: (...)“La moral
cristiana de la abnegación, la moral del sacrificio, es en realidad
una moral que significa la renuncia a uno mismo: cuando se coloca
el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el más
allá – en la nada- se le ha quitado a la vida como tal el centro
de gravedad... Vivir de tal modo que ya no tenga sentido vivir,
eso es lo que ahora se convierte en el sentido de la vida.”. (...)
No soportamos el hecho
de ser seres finitos, anhelamos la continuidad primaria de seres
inmortales como los dioses. Somos seres discontinuos, individuos
que mueren aisladamente y tenemos la nostalgia de la idea de
un principio de unidad y de inmortalidad (relato religioso: expulsión
del paraíso por desobedecer el orden divino y castigo: mortalidad,
trabajo y dolor para dar vida). Como se anticipó anteriormente
tanto Heidegger como Nietzsche nos dicen que nos hemos perdido
en la realidad objetiva (por el momento), sin preguntarnos por
nuestra historia ni nuestro acontecer en el mundo.
Foucault
nos dice en la “Hermenéutica” que el hombre debe el cuidado de
sí, a sí mismo. Cuidarse a sí mismo no es hablar del egoísmo,
es hacerse cargo de las acciones individuales de cada uno, de
responsabilizarlo. No que el más allá nos juzgue o una idea (idea
de justicia) sino que esto implica que se le exija al hombre re
plantearse su propias acciones y palabras. Que cuide de sí mismo,
no un Dios de sí.
Pero así como se vio
en el análisis de la búsqueda de Edipo, Nieztsche enuncia que
Edipo con su “no querer ver” lo que había hecho, intenta olvidar.
La tragedia de Edipo nos trae a colación, el no ver por el horror
que nos produce una acción y el querer olvidar porque no toleramos,
no somos capaces de responsabilizarnos por nuestras acciones.
Esta
capacidad para olvidar es un requisito indispensable de la higiene
mental de la vida civilizada, ya que sino la misma sería insoportable.
Pero a la vez es la facultad de sumisión y de renunciación de
uno mismo. Olvidar es también perdonar (pero es un perdón no reflexivo)
y tal perdón es reproducir las injusticias y la esclavitud: olvidar
el sufrimiento pasado y sin derrocar las fuerzas que lo lograron,
son las heridas que no dejan avanzar. La memoria es un camino
hacia la libertad y esta es una tarea del pensamiento de nuestro
tiempo.
El
hombre intenta no caer en la angustia, en la nada, en la soledad
de uno mismo frente al mundo. Y es esto precisamente lo que denuncia
Nieztsche durante toda su obra. Por eso critica a los filósofos
de la tradición occidental, como a Kant y Descartes: porque toman
ideas de algo, y no toleran estar suspendidos en la nada y construir
desde ese lugar a través del cuestionamiento. Diría Nieztsche,
con el olvido aceptamos las injusticias de nuestros tiempos
y de la historia. Ocultamos el “ser del hombre” para así
dominarlo (como se verá más adelante es un proceso estructural
del capitalismo a-histórico).
No
soportamos ser seres finitos. El hombre intenta dejar huellas
de su paso por el mundo a través de la reproducción, el trabajo
y a través de sus obras. Anhelamos la continuidad primaria de
totalidad que nos introduce al ser. Y esta nostalgia de inmortalidad
gobierna las tres formas de erotismo: el del cuerpo, el corazón
y lo sagrado. Pero no me remitiré a la importancia que le da Bataille
al tema del erotismo definiendo a cada uno de estos tres tipos
de erotismo, sino al erotismo en sí mismo.
¿Por qué el erotismo?
Me preguntaba en un principio. Dice Bataille: toda puesta en marcha
erótica tiene como principio una destrucción de la estructura
del “ser- cerrado” que es un participante del juego. Porque lo
que está en juego en el erotismo es siempre la disolución de las
formas constitutivas. El autor en “Las lágrimas de Eros”, pone
de manifiesto que las primeras manifestaciones antropológicas
del erotismo se daban en el contexto de la muerte. La sepultura
de los muertos como testimonio de límite, de lo oculto. Y este
cubrir, mostrar y renovar la fuerza genésico destructiva del movimiento,
al recrear una vida-en-la muertem es el erotismo.
Nos
dice Octavio Paz en “Eros y Psiquis”, (...)
“ Todos los hombres padecen una carencia: sus días están contados,
son mortales. La aspiración a la inmortalidad es un rasgo que
une y define a todos los hombres .... “El deseo de perpetuarse
(refiriéndose al texto de Platón el banquete) ...”lo que se llama
reflexionar se refiere a un conocimiento que se borra, porque
el olvido es la extinción de un conocimiento; porque la reflexión
formando un nuevo recuerdo en lugar del que se marcha, conserva
en nosotros este conocimiento, si bien creemos que es el mismo”
(...).
Así
dice Marcuse en “Eros y Tanatos”, sin la liberación del contenido
reprimido de la memoria, sin la liberación de esta, la sumisión
nunca será superada. Eros en el relato se coloca como memoria
de todo aquello que fue, el movimiento por el recuerdo, protesta
contra el orden y usa la memoria como resistencia a la dominación.
Pero se agrega un factor: el tiempo. Mientras el tiempo, este
contiene un poder: que todo tiempo pasado fue mejor. Y dice nuestro
autor en cuestión, que esto es verdad, porque lo que está es el
recuerdo sin angustia. Sin la angustia de la brevedad, nos da
una duración imposible. Y esto se traslada en la no acción histórica,
en la extensión de la dominación.
El erotismo tiene por contenido
el deseo, la aspiración de aquello que les falta. Los hombres
buscan la inmortalidad en las hazañas, en su descendencia, en
sus obras.
Y
¿que es el erotismo? sino esta idea de perpetuarnos ante la muerte.
Perdemos valor ante la idea de que la individualidad discontinua
que hay en nosotros va a aniquilarse súbitamente. Todo el erotismo
tiene como fin alcanzar al ser en lo más íntimo, en el punto en
donde se desfallece: o sea el erotismo bordea la muerte.
El tema es como articulamos ese impulso que es el eros. Cómo se estructura y
como los hombres intentan dominarlo. Cuando leemos los diálogos
Platónicos, vemos como su gran problema es como dominar a este
eros (las pasiones) y como dice Nietzsche, que para Sócrates (el
problema de Sócrates en “El ocaso de los ídolos”), el hecho
de tener que recurrir a la racionalidad como vía para escapar
del impulso del eros. Pero la racionalidad se volvió conductora
total de las actividades de los hombres, anulando la posibilidad
de que cada exprese sus impulsos, considera que Sócrates se engañó.
Pero siguiendo la lógica en Platón, en todos sus discursos se
percibe cómo intentan orientar a este eros en un impulso de inmortalidad
y lo realiza a través de un camino racional. Un camino hacia lo
trascendental, percibir la belleza, traspasar la individualidad.
Pero me detendré hasta este punto ya que no pretendo abocarme
a esta temática, sino simplemente dejar manifiesto el problema
del eros. Eros y deseo: tiene una relación con la falta: deseo
de lo prohibido.
El
eros no da respuestas cerradas, sino que problematiza, transfiere
la duda en busca de eso que falta. Esta angustia tendría que ser
motor y no paralización.
-
Deseo de saber
-
Filosofía:
deseo de conocimiento por eso que falta, deseo de sabiduría, no
es sabiduría sino deseo de sabiduría. Lo que los hombres perciben
es la falta. Desean aquello que les falta. Por eso la filosofía
deseo de sabiduría.
El
filósofo desea la sabiduría: aquello que no tiene. Desea lo que
no tiene.
Este
deseo de saber es el: Eros filosófico. Deseo de la carencia, de
lo que falta
Eros:
motor estímulo que por la carencia va y viene y apunta según Sócrates
a pasar de un plano individual a un plano de las ideas.
En
el banquete el eros está con los Dioses y los mortales, tiene
un rasgo intermediario y no es ni bueno, ni bello. Desea la sabiduría
, desea la bondad o la maldad .
Continuando
con Bataille en el texto “Eros y las lágrimas”, nos dice
acerca del estudio del erotismo, no puede dejar de lado el trabajo.
Porque la historia del hombre desde la prehistoria se relaciona
con el erotismo (que hace presente la muerte) y el trabajo (que
hace presente y conserva nuetro paso por una vida finita).
En sus escritos vemos
como al describir al hombre de las cavernas ya se encontraba presente
el tema de la sexualidad, el erotismo y la muerte. Dice Bataille
“podemos inferir que ellos ya lo sabían... qué sabían, que morían”.
Continuando con el concepto
de la “nada”, lo podemos rastrear en los textos de Hegel. Para
este pensador la idea de que el fundamento y origen de la realidad
objetiva y de la existencia empírica humanas son la Nada que se
manifiesta en tanto Acción negativa y creadora, libre y consciente
de sí misma. El hombre trabaja y lucha, modifica la naturaleza.
Crea un nuevo mundo a través del trabajo, que le permite diferir
de la Nada por un cierto tiempo. Por otra parte, un mundo histórico
en el que la negatividad del hombre, esta Nada que lo roe por
dentro, crea el conjunto de lo real concreto - hombre que piensa
y actúa, modifica el mundo.
De hecho para Hegel la
negatividad es acción, y la acción negatividad. Pero para Hegel
la realidad humana de la modernidad es muy diferente a la realidad
de los de la filosofía griega . Sino que Hegel se refiere a la
tradición judeo cristiana, que subrayan en el hombre la historicidad,
libertad e individualidad . Pero donde la espiritualidad solo
se realiza y se manifiesta en el más allá. Y el espíritu es Dios:
un ser finito y eterno. Dice Hegel: “si
el animal que constituye el ser natural del hombre no muriera,
aún más, si el hombre no tuviera la muerte en sí como fuente de
su angustia, no habría ni hombre, ni historia ni individuo”.
Así la idea de un Dios eterno e inmutable es un acabamiento provisorio,
que sobrevive esperando lo mejor. Dios ocupa ese lugar solo como
regente.
HISTORIA: RELATO, CUESTIONAMIENTO.
Como se desarrolló anteriormente sometimiento
que se logra desde el plano religioso, es el fundamento para el
sometimiento por parte de los hombres hacia el orden terrenal.
Un sometimiento desde el plano interno del hombre a través de
la religión, y un sometimiento externo, de las acciones del hombre,
a través del orden terrenal, poder político.
La critica desarrollada por Marx, comienza
con la crítica a la religión; la elección desde donde parte su
crítica no es azaroso. La religión es la "interpretación"
del mundo (dota de sentido la forma en que los hombres organizan
la mirada del mundo),su fundamento está en la posibilidad de estructurar
su poder de interpretación a través de la abstracción que de ella
se hace. Al abstraer una mirada de la realidad y considerarla
como natural, como inevitable, como infinita, se naturalizan las
ideas que le dan sustento.
" (...) La crítica
de la religión desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone
su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto
los ojos muerte; que se mueve en torno de sì mismo y asì en torno
de su ser real. (...)".
La crítica de Marx comienza con la
"inversión" del fundamento que articula la realidad:
es el hombre quien hace a la religión y no la religión hace al
hombre. Al invertir la concepción de que no es la religión quien
define al hombre, se está planteando el tema de la crítica, para
cuestionar una verdad. Al invertir la base a través de la cual
se constituye la sociedad, la religión, está invirtiendo indirectamente
el fundamento del "poder político". Al criticar la religión,
critica el poder que la sostiene: las ideas de los hombres.
Este punto lo podemos analizar desde
los razonamientos propuestos en un principio. Si las ideas son
lo que sostiene el poder de la religión, podemos formular nuevamente
la pregunta de ¿cuál es el dispositivo de sometimiento, que realiza
la religión para que acepten su mirada del mundo?. Para responder
a esto, Marx pone el acento en la naturalización que se le da
a las ideas religiosas; lo que tiene como consecuencia una anulación
a la práctica. Al no haber crítica, no hay posibilidad de contradicción,
no hay posibilidad de que se articule una nueva interpretación
lo que deviene en la anulación de una nueva práctica.
Con
la inversión del fundamento, trata de poner en cuestión la representación
que los hombres se hacen de la realidad. La eliminación de la
ilusión de la religión, para dejar abierto el camino de la realidad
hacia la contingencia, no una historia con destino fijado (tragedia),
sino que se construya desde la articulación de la práctica y las
ideas.
No
se trata de negar la ideología o la filosofía, sino crearlas pero
no desde una visión naturalizada, sino desde una práctica. Pone
en cuestión el carácter no determinante de las ideas, sino contingente
según la práctica que la articule.
La posibilidad de que la idea se naturaliza,
se da por el proceso de escisión del hombre; un hombre que está
escindido, entre la ideología y la práctica. Esta escisión no
da cuenta del carácter totalizador que existe en la articulación
de práctica e ideas, que luego Marx traslada a la escisión que
los hombres realizan entre teoría y práctica.
Critica que los hombres conciban las
ideas y no la base material que le dan sustento; la falta de esta
crítica es lo que da la posibilidad de que las ideas se naturalicen.
Se den como dadas, porque abstraen el rasgo fundante: la práctica
que está dada por la acción del hombre.
A través de la dialéctica Marx recupera
al hombre de su concepción abstracta, es a través de la relación
de práctica y teoría como los hombres dan cuenta de su conciencia.
El hombre se "hace consciente" de su condición de hombre
concreto, la cual está dada por la capacidad de transformación
sobre las realidad. De esta manera cae la naturalización de las
ideas, la abstracción que de ellas se hace.
El recorrido que realiza Marx para
criticar a la religión, se traslada a crítica del proceso de producción
y al método para abordar la realidad. Marx critica el idealismo
alemán, (Hegel), los cuales caen en la ilusión de que la realidad
se aborda solo desde el resultado del pensamiento. Estudiar
la realidad desde los conceptos, solo desde las ideas. Los conceptos,
las ideas al no concebir la base material que da cuenta de ellos,
logra abstraerse vaciándose de contenido.
Los economistas, señala Marx, también
realizan una lectura abstracta de la economía, sin tener en cuenta
las prácticas sociales que dan cuenta de ella. Acentúa de la misma
manera que la religión la escisión del hombre. Otro rasgo importante
de la crítica de Marx, es que visualiza como las categorías teológicas
se trasladan a un nuevo patrón: la mercancía, y desde ella se
organiza, se estructura la visión de la realidad.
Marx señala que cuando se trata el
tema de la producción económica, ésta es definida a través del
proceso de histórico, de un estadio determinado del desarrollo
social. Al analizar el capital, Marx no solo tienen en cuenta
los conceptos que en el juegan y le dan forma, sino que considera
a los conceptos en cuanto estos encierran un proceso histórico.
Los economistas al "borrar", al no considerar los diferentes
procesos de producción que llevan a la articulación de los conceptos
económicos (mercancía, plusvalía, ganancia, etc.) abstraen los
conceptos a meras categorías; las naturalizan.
El desarrollo a la crítica religiosa
le sirve a Marx para entender la especificidad del capitalismo.
En éste, se toman las categorías de producción, distribución,
consumo, no en su conjunto, no como la totalidad del proceso económico.
De esta manera el sistema capitalista naturaliza su existencia,
al abstraerse; ya que borra su especificidad: el entramado de
relaciones, que contiene el proceso de circulación de la "mercancía".
"(...) se trata de
pensar a la producción a diferencia de la distribución... como
regidas por leyes eternas de la naturaleza, independientes de
la historia, ocasión ésta que sirve para introducir... las relaciones
burguesas como leyes naturales inmutables de la sociedad in abstractu
(...)".
"(...) Así es posible
confundir o liquidar todas las diferencias históricas formulando
leyes humanas universales (...)".
Lo específico del capitalismo
es la mercancía, quien se transforma en el logos del capitalismo.
Así como el logos religioso logra articular una forma de representación
de la realidad; la mercancía en el capitalismo logra organizar
la cosmovisión de las cosas a través de su gramática: reducir
todo a "valor", como categoría abstracta.
Así
como la ideología alemana, concibe a la realidad desde conceptos,
sin tener en cuenta la relación social que lo constituye, se lo
vacía de contenido. Lo mismo sucede cuando en el intercambio de
bienes, los hombres consideran que intercambian "equivalentes".
Y esto es posible porque se borra el proceso que juega en el intercambio.
El capitalismo así como concibe un concepto, concibe un tiempo,
una realidad , que es la del momento del intercambio de bienes;
no tiene en cuenta el proceso de constitución de los bienes, no
tiene en cuenta que detrás de ese objeto está el trabajo del hombre.
Del proceso histórico que constituye al capitalismo; de las relaciones
sociales.
Y este es el proceso que se oculta
en el capitalismo; ve al intercambio como natural, sin dar cuenta
del tiempo de trabajo humano que es lo que le da "valor"
al objeto. Los hombres solo ven al objeto como objeto de uso el
cual intercambian. La esencia del capitalismo queda oculta, y
de esta manera se lo concibe como natural; se eleva al capitalismo
al rango de orden divino.
Pero
este proceso de abstracción, también sucede con la palabra; al
no dar cuenta del proceso histórico que define el sentido de una
palabra (de un concepto, una idea), se naturaliza una forma de
concebir la realidad; ocultando la "realidad" real.
Así como la palabra divina al naturalizarse no solo anula la posibilidad
de cuestionar, sino la de transformar la realidad, lo mismo sucede
en el capitalismo. Los hombres son los actores del destino trágico
que el capitalismo marca, el pecado ya no es la muerte, sino no
entender la gramática del logo que articula al capitalismo: la
mercancía. Desde el análisis que plantea Focault, por un "no
saber", por la anulación de posibilidad de investigación,
el capitalismo funda un tiempo, una ley: reducir la realidad a
la visión de mercancía y trasladar esta estructura a todas las
relaciones.
"(...) el simple proyecto
de "historizar" la economía política clásica, nos lanza
en el atolladero teórico de un parologismo donde las categorías
económicas clásicas , lejos de ser pensadas en el concepto teórico
de historia, están simplemente proyectadas en el concepto ideológico
de historia (...)"
El tiempo mítico es un tiempo sin tiempo
lineal, el acontecer de los sucesos se da a través de un tiempo
cíclico; un tiempo donde la estructura de los sucesos se repite;
es el tiempo de la tragedia. Los individuos en el tiempo mítico
están en armonía con la naturaleza, son tales en cuanto individuos
de la naturaleza. Individuos que están destinados a la voluntad
divina, no hay un tiempo biológico (hombres finitos), sino un
tiempo sin tiempo.
En el relato del génesis el hombre
estaba en relación con la naturaleza, era infinito como Dios;
pero este rasgo de inmortalidad en el individuo, es anulado cuando
este viola la ley divina. Por un lado si este hombre es inmortal
como la divinidad, su condición de existencia es la misma que
la de Dios; pero si su posición es la misma que la de Dios (inmortal),
¿cuál es el fundamento del poder divino?. La respuesta a este
dilema está expuesto en el relato; cuando Dios "descubre"
que el hombre violó su "palabra", el castigo que le
impone es precisamente el convertirlo en mortal. En este texto
se percibe el comienzo del miedo del hombre a la muerte, a la
finitud de su existencia.
En el texto bíblico, no solo comienza
la mortalidad del hombre, sino que este es expulsado de la "naturaleza";
el hombre debe "trabajar" la tierra, debe esforzarse
para obtener lo que necesita; el hombre es "dividido"
de la naturaleza. Pero con el castigo no solo comienza la idea
de "necesidad" por parte del hombre, sino que está fundando
el poder de la palabra divina, como voluntad a la cual hay que
someterse, como ley. El castigo muestra la distancia que hay entre
Dios y el hombre, y el lugar que cada uno ocupa; el individuo
en tanto recipiente que lleva a cabo la voluntad divina.
En el relato aparece así el tiempo
biológico del hombre hombre; es el tiempo cronológico, donde existe
un comienzo y un final. Así como cambia el tiempo, cambia la concepción
de individuo. Por cuestiones de organización de la exposición,
se establecerá un paréntesis en este punto: cambia el tiempo,
cambia la concepción de individuo, en tanto la estructura de poder
de la "palabra" entendida como ley (y de quien la detenta),
redefine su fundamento. El fundamento siempre es el "poder",
(en tanto voluntad de someter), pero cambia la argumentación que
le da sustento.
Más allá de las consecuencias
no deseadas por parte del autor de sus relatos, la posibilidad
de interpretación da cuenta de que los hombres pueden no solo
interpretar la palabra divina, sino romper con la idea de un destino
marcado por los dioses. Esta libertad religiosa permite una transformación
en cuento a la concepción de la realidad, cada hombre puede a
través de su interpretación que destino elegir.
Esta libertad interior, Spinoza la
entiende no solo en cuanto a libertad religiosa, sino en tanto
posibilidad de expresión de diferentes voluntades. Tanto Spinoza
como Hobbes conciben a un hombre racional, el cuál guía sus acciones
a través de la razón. Se visualiza a un hombre que tiene la facultad
de decidir, si bien esta decisión puede ser incentivada por un
poder superior al del hombre, con la modernidad se desarrolla
la posibilidad de libre decisión. La modernidad sostiene sus principios
sobre fundamentos seculares, no religiosos; podría argumentarse
que la modernidad "rescata al hombre" de la imaginación
que se desprendía de la religión. Con la revolución Francesa se
consolida la libertad de los hombres, se da comienzo a una nueva
visión del individuo. El individuo de la modernidad, es no solo
el individuo que se sirve de la razón para abordar la realidad,
sino un individuo que tiene la libertad de decidir en la "sociedad
civil", es el principio de la democracia como forma de organización
política que supone la igualdad de derecho para todos los hombres.
En la modernidad se concibe como individuo
a todos los hombres, ya no solo los "elegidos" como
en la tragedia, sino que supone al individuo en tanto ciudadano.
Pero no el ciudadano de Hobbes, sino ciudadano en cuanto individuo
que decide en la sociedad civil.
Ahora bien, desde esta concepción se
puede caer en la idea "iluminista" de individuo; ya
que al parecer en la modernidad el hombre tiene la posibilidad
de desarrollar tantos sus capacidades externas (práctica), como
interna (pensar).La razón lo despierta de los fantasmas de la
religión que no le permitían ver la realidad tal cual era; permite
que el hombre se sirva de sus facultades. Para que se comprenda
el carácter irónico de este párrafo, considero pertinente hacer
una primera aproximación de la crítica de Marx. Así como la religión
organiza ideas con las cuales estructura la realidad, lo mismo
sucede en cada período histórico. Cuando autores como Spinoza,
fundan una nueva lectura de la realidad, más allá del carácter
revolucionario de sus postulados, a la vez remiten a una ideología
del momento. A conceptos que se naturalizan y con los cuales se
estructura un tiempo dado de la historia; ideas hegemónicas de
quien detenta el poder de la palabra (ya sea desde un tipo de
orden político como religioso).
De esta forma tantos las ideas liberales,
que se visualizan con mayor expresión en al Revolución Francesa,
son las ideas que dieron fundamento a un nuevo orden: el capitalista.
El
capital para prevalecer, niega los dos tiempos mencionados anteriormente;
pero a través de la crítica de Marx no solo se desprende esta
especificidad del capitalismo, sino que en su crítica devela como
al negar los demás tiempos, los contiene en su génesis.
Para concluir con el razonamiento de
este punto, volveré a la crítica que Marx realiza de las ideas
de cada momento.
Dos
razonamientos se desprenden de la crítica de Marx: por un lado
la crítica a las ideas como fundamento de la realidad, e imposibilidad
para la transformación de la misma; y por el otro como a través
de la abstracción que realiza el capitalismo del entramado de
relaciones, borra lo especificó de su fundamento. Estas dos cuestiones
no están separadas, sino por el contrario. Marx al criticar que
las ideas se naturalicen, está cuestionando el poder de la palabra
que sustenta a esa idea (por ende al que la detenta), y reconoce
que la naturalización de las ideas es posible a través del mecanismo
de abstracción que realiza el capitalismo; un mecanismo de abstracción
que estaba dado ya desde lo religioso, del cual se sirve el capitalismo.
La religión, con la imposibilidad de cuestionamiento a la palabra divina,
no daba lugar para el cambio; y las ideas religiosas se consideran
absolutas. Estas ideas al no someterse a diferentes juicios, logran
estabilizar su poder: organizar la realidad, enunciar como debe
concebirse la realidad; y a la vez anulando el cuestionamiento,
anula la posibilidad de transformación de la realidad. No permite
una investigación de como es la realidad, como se analizó en la
primera consigna, no permite la búsqueda de la verdad: como son
las cosas y no como dice la ideología hegemónica de cómo debe
ser. Esto mismo sucede en el capitalismo: éste instaura un nuevo
logos. Pero el capitalismo se desarrolla con las ideas liberales
de la modernidad, y como se analizó anteriormente estas ideas
suponen llevar al máximo las capacidades del hombre; por ende
el capitalismo es visto como el modo de producción donde el individuo
despliega en potencia sus facultades. El mismo Marx reconoce esto,
pero da una "vuelta de tuerca" a esta lectura. Las concepciones
ideológicas políticas y económicas, esconden la verdad de la realidad
como la religión. Ya que desde las ideas políticas, los hombres
son individuos en tanto hombres libres para vender su fuerza de
trabajo en el mercado; y desde el plano económico, si bien el
capitalismo desarrolla las capacidades humanas hasta el extremo,
a la misma vez las anula.
Con el capitalismo la división del trabajo se lleva hasta tales puntos
que se logra individualizar tanto al hombre, que este pierde su
especificidad. El tiempo biológico del hombre supone una muerte,
el hombre anhela la anulación de esa muerte, pero sabe que ya
no está en el paraíso, por lo tanto preservar su existencia solo
se da en la unión con los demás: en la sociedad civil. Pero la
especialización y la división del trabajo, desprende al hombre
de lo que ha creado. El hombre ya no produce para sì mismo, sino
para un otro (el mercado), el hombre no puede reconocerse en su
práctica, en su trabajo. El hombre se abstrae en un mecanicismo
que imposibilita la imaginación, no deja espacio para cuestionar.
Este es el tiempo del capital, el tiempo es tiempo en cuanto está
destinado para la producción de bienes para otros.
El capitalismo al separar al hombre
de su trabajo, lo abstrae en conceptos: ciudadano, obrero, etc.
borrando lo específico de estas categorías, todo el proceso histórico
que da cuenta de esa idea. Pero la abstracción que realiza el
capitalismo, se traslada a todos los órdenes; en cuanto a lo económico
se borra el entramado de relaciones del modo de producción capitalista.
Pero esto es fundamental para que el orden capitalista subsista,
debe impedir la investigación del sustento de su organización:
la plusvalía. Debe ocultar la verdad, y a través de conceptos
hegemonizar una representación que anule su cuestionamiento.
El éxito del capitalismo es que así
como no permite la concreción del hombre, tampoco permite la concebir
la realidad desde lo concreto: ver la realidad tal cual es.
Volviendo al punto que dejé suspendido,
vemos como a pesar de que la modernidad se sirve de la razón para
articular la realidad, ésta puede llegar también a la ideología:
la razón en tanto categoría para abordar la realidad, es ideológica,
en tanto no lleve a cabo un cuestionamiento. Este punto Althusser
lo visualiza con la crítica al corte transversal del tiempo que
realizan los economistas clásicos.
Los economistas, a pesar de servirse
de la razón, al no considerar al modo de producción como totalidad
de un proceso histórico; al no reconocer el entramado de relaciones
históricas que lo constituye, logran abstraer el orden capitalista
a meras categorías conceptuales: producción, circulación, intercambio,
etc., como conceptos naturales. Y no como totalidad; desde la
visión de Althusser, esto sucede por el corte que realizan de
la realidad para abordarla.
Los economistas realizan un corte
desde un aspecto de la realidad, por ejemplo del económico, y
no dan cuenta de los demás aspectos que forman la realidad, como
el político. Así realizan una mirada de las cosas desde un plano,
que quizás no concuerde con otro plano. O sea al cortar la totalidad,
estudian solo una parte, la definen, y abstraen esos conceptos
como absolutos sin ponerlos en juego con otras variables. Naturalizan
una parte de la realidad a través de los conceptos, las ideas
que de ellos tienen. Los clásicos borran la tensión que se da
entre lo aparente (concepto) y lo real (práctica), otorgándole
status fundante a los conceptos.
Así
vemos que el capitalismo tiene la misma estructura que la religión:
supone la naturalización de sus conceptos, y estructura una visión
de la realidad a través de su ideología. Ideología que no permite
una investigación. Borra la posibilidad de enfrentamiento, de
transformación de la realidad.
Pero la estructura que lo define es
la misma en todos los procesos: todos fundan el orden a través
de ideas las cuales se naturalizan articulan el abordaje de la
realidad, sin contemplar las prácticas que dan cuenta de ellas.
Se las abstrae de sentido, se rompe con la el sentido de la palabra
con las cosas a la cual remiten, y si se rompe este vínculo entre
las palabras y las cosas, se bloquea la búsqueda de la verdad.
Se anula la acción, la crítica
(pensamiento autónomo), el quiebre de búsqueda (voluntad), por
eso como se planteó desde un comienzo era una propuesta política.
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