Pena, sufrimiento, desgracia
Jean-Luc Nancy
"En
el fondo estos pensamientos no tienen la menor significación.
Las cosas suceden muy simplemente y, al igual que millones de
hombres antes que yo, busco encontrar un sentido porque mi orgullo
no quiere admitir que el sentido de un acontecimiento se encuentra
por completo en ese acontecimiento. Ningún coleóptero que yo pisé
sin darme cuenta verá en este acontecimiento fastidioso para él
una secreta relación con carga universal. Simplemente estaba bajo
mi pie en el momento en que lo pisé: un bien- estar en la luz,
un corto dolor agudo y luego nada más. Los humanos son los únicos
que corren detrás de un sentido que no puede existir". 1
La pena y el sufrimiento
comienzan con la existencia, terminan con ella, y este fin da
pena y sufrimiento a aquellas y aquellos que sobreviven. La pena
y el sufrimiento son a la medida del sentido descontado2 ('sentido descontado':
entender esta expresión en el sentido económico, soñar con todos
los cálculos del sentido de los que la
apuesta de Pascal es como una hipérbole, con todas
las órdenes de pago libradas, con la capitalización y los intereses;
la Reforma, la Contrarreforma, el Jansenismo, la Teodicea, el
Progreso, la Historia, la Liberación, la Búsqueda del tiempo perdido,
se juegan en esta economía,
al menos en sus parajes, del mismo modo en que la economía
política se juega, siempre se juega, en un cálculo
de la pena y el sufrimiento, de sus umbrales de tolerancia y de
rendimiento). El sentido del sentido descontado es remunerar la pena.
No hay que olvidar que, 'redención', esa gran palabra de
Occidente, significa 'rescate' e 'indulto': descuento remunerado,
vencido de una vez por todas. Pero siempre, dolor o duelo, la
pena arruina ese sentido - y en la muerte no desaparece sin llevarla
también con ella. Y de esta pena hallamos el trazo jamás borrado
del todo hasta en pleno corazón del cristianismo, desde los llantos
de abandono del Cristo: el dolor redimido habrá sido también el
dolor agravado, simultánea, indiscerniblemente.
Desde que el sentido ya no está descontado sino que desaparece
para saldar toda cuenta - y eso se produce en el mismo momento
que la teo- antropo- dicea misma- , el mundo aparece en
tanto que él es el mundo y este mundo- aquí, como una exposición
del sufrimiento del que el cuadro hecho en 1818 casi no tiene
que ser modificado cerca de dos siglos más tarde: "Si
se nos pusieran a la vista todos y cada uno de los dolores, de
los sufrimientos horribles a los que nos expone la vida, nos embargaría
el espanto; tómese al más endurecido de los optimistas, paséeselo
a través de los hospitales, los lazaretos, los gabinetes en que
los cirujanos hacen mártires; a través de las prisiones, las camas
de tortura, los hangares de esclavos; sobre los campos de batalla
y sobre los sitios de ejecución; ábranle todos los negros asilos
en que se oculta la miseria evitando las miradas de los curiosos
indiferentes; para terminar, háganle hechar un vistazo a las prisiones
de Ugolino, en la Torre del Hambre; él verá entonces qué cosa
es su mejor de los mundos posibles3.
El carácter llamado
'injustificable' del sufrimiento
resulta solidario con la esperanza de su justificación posible,
o de su eliminación, y, en consecuencia, de un sentido orientado
por esta justificación o por esta eliminación. Poco importa con
respecto a esto de dónde proviene el mal, ya sea representado
como moral, en una libertad, o material, en una necesidad. También
Dios pudo jugar, en relación con uno u otro conjunto, el doble
papel de origen y de asunción. Ya sea que ponga de relieve el
mal - posibilidad de la libertad- o la enfermedad
- posibilidad de la necesidad- o que no se pueda
discernir más lo uno de lo otro, lo cual tiende a convertirse
en un carácter del mundo (en la penosidad del trabajo,
en la intrincación, que no cesa de crecer, de casualidades técnicas
y naturales), el sufrimiento es ineluctablemente desgracia.
En la desgracia, el sentido ha sido emparejado, ora
positivamente, en tanto sentido trágico, ora negativamente, con
el signo de la felicidad.
De la felicidad
en tanto versión idílica del sentido - inmanencia del sentido descontado, simple
denegación de la felicidad- no hay nada que decir. Nada además
de su simetría, que al final es su amenaza íntima, lo fatiga.
Basta decir, con Ernst Jünger: '[...] el nihilismo está
terminado. La acción se ha vuelto tan fuerte que no queda más
tiempo para el nihilismo. Se trata de un estado de espíritu que
se adopta cuando uno se fatiga [ ... ] El nihilismo es un asunto
de fatiga, es bueno para los ricos.4
No buscaré seguir el destino
impresionante del sentido trágico,
que se despliega hasta nosotros, hasta el borde de nuestro mundo.5
Lacoue- Labarthe lo resume así: "Imitar lo divino quiere
decir dos cosas: querer ser Dios (es la experiencia trágica de
los griegos); Regularse 'con toda humildad' al compás de la retirada
de Dios (es la experiencia 'occidental', trágica todavía, pero
de otra forma)".6
Esta retirada especifica a continuación que la diferencia de
la 'hechura' tiende a aquello que separa 'la figura de la muerte'
del 'rostro de los muertos- de los exterminados'. Es decir que
de una plástica de la muerte hemos pasado a una desnudez,
y como a una extremidad de lo 'pático' y de lo 'fático'. Silencio
abrumador de nuestra entrada en el mundo, en un mundo marcado
por un dolor sin la menor redención, en que el 'genocidio' (asesinato
de un pueblo y asesinato del singular plural) ejemplifica, técnica
y materialmente, desde los Armenios hasta los Judíos, desde los
Cíngaros hasta los Homosexuales, desde los Comunistas hasta los
Asociales, desde los Refugiados hasta los Marginales, desde los
Explotados hasta los Excluidos, desde los Enloquecidos hasta los
Hambrientos y los Controlados, el asesinato del mundo en
nombre de la tierra, del planeta o del universo.
El mundo habrá comenzado por su fin: la muerte del
Dios creador del mundo, el odio de este mundo mismo en tanto resto
de una creación perdida, la voluntad de re- crearlo, de modelarlo
a la imagen o con la impronta de un Sentido. El odio del Judío
en cuanto 'apátrida' y 'cosmopolita' resulta ejemplar, en tanto
el 'cosmopolita' es, precisa y paradojalmente, el sin- cosmos.7
Lo trágico
de Occidente habrá llegado hasta su extremo en la ambigüedad
heroica de los crepúsculos de los dioses: o bien la exposición
(¿extática?) al abismo, o bien la apropiación de lo divino para
re- crear, remodelar un mundo (una y otra hipótesis pueden mezclarse,
y una y otra tienen, cada una, sus versiones de derecha y de izquierda,
sus versiones explícita o implícitamente sagradas o sacrificiales,
sus versiones de estetización de lo político o de politización
de lo estético).8
Lo que se abre más allá - pero a partir de allí- es otra cosa:
el mundo que no reenviaría ni a un abismo
sin fondo ni forma, ni a una (re)creación plástica.
Si está bien fundado localizar
lo trágico en relación con lo divino y con su
retraso, entonces también parece bien fundado poner de relieve
el rasgo estructural de lo trágico en esto: la tragedia deviene el sentido en el momento mismo en que
el sentido se prueba trágico. (En último análisis se
trata de la estructura del sacrificio.) Según una dialéctica
irrefutable (o al menos, que nadie puede estar seguro de desbaratar),
lo puro trágico, el abandono absoluto, el desgarramiento del adiós,
se hacen cumplimentación de sentido.9
Sentido negro, pero sentido. Desgarramiento, pero consolación.
Edipo se reencuentra en Colona10
también cuando Colona se llama Viena. Sabiduría sublime o coraje
en la angustia, hay relampagueo de sentido. Sin dudas esto está
infinitamente próximo al 'destello' del que he intentado hablar.
Y sin dudas hay que contar el goce o la alegría del lado del sufrimiento
- volveré sobre esto. Pero en primer lugar - en primer lugar y
hasta el fin- la desgracia es desgracia, sin rodeos,
como se dice habitualmente -y tal y como, tal vez, deberíamos
limitarnos a decir sólo eso, y a pensar que sólo eso queda por
decirse; ser capaces de decir sólo eso para no salvar nada. Sin
rodeos, no en razón de ser indecible, sino en razón de estar fuera
de la significación. Tan in- significante como la alegría - al
extremo mismo en que dolor y alegría compondrían, mezclados, el
origen no significante de la significancia misma.
En efecto, si el sentido se hace salud de una manera u otra,
entonces ha perdido el sentido del
sentido, el sentido del mundo de la existencia que es y que no es
más que en relación con este mundo. Un mundo en el que no hay
nada para salvarnos y en el que no hay nada por salvar, sin que
por ello quede librado a la perdición: decididamente ni cosmos
(sonrisa de los Inmortales), ni mundus (valle de lágrimas),
sino el lugar mismo del sentido.
Acaso no hay más que tres
estructuras formales del sentido: 1. la observancia de un orden del
mundo o de un rito en la que toda desgracia es una falta trágica
que abre sobre la verdad (Edipo) - 2.
la salud, en la que la desgracia es enfermedad, alienación
mundana que interpela la tragedia de su curación / expiación infinita
(Persifal) - 3. la existencia en cuanto exposición del ser-
en- el- mundo o del ser- mundo - en la que el mal parece
coextensivo del bien, lo 'peor' de lo 'mejor', y donde la exposición,
entonces, debe decidirse cada vez. 0 incluso todavía: el sentido
en cuanto dado, el sentido en tanto mediatizado, el sentido en
cuanto sorpresa. 0 aun en este otro registro: el sentido como
conjunto de signos, el sentido en cuanto significación, el sentido
en tanto origen de significancia.
No es posible mantener
rigurosamente separados uno del otro estos sentidos
del sentido, como tampoco resulta posible asir su sucesión
en cuanto proceso de una sola historia que ofrecería ella misma
el sentido de su distribución. Sin embargo, tampoco es posible
confundirlos, ni renunciar a pensar que sucede alguna cosa,
que alguna cosa aquí llamada 'mundo' nos sucede, y que
es aquí y ahora que eso pasa, y que el aquí y ahora tiene lugar
según lo que se transmite a sí mismo en relación con lo que se
representa como su proveniencia. El conjunto de estas condiciones
contradictorias hace que la desolación de la tierra y del cielo,
el mal desplegado sobre el mundo en cuanto
su mismísima piel de guerra, de hambre, de desigualdad horrorosa,
de enloquecimiento con motivo de la dominación ecotécnica - más
allá de desgracia y enfermedad, fuera de recursos trágico- teo-
lógicos, no sólo se apoye contra el sentido: ese mal también se convierte en la desgracia del sentido
mismo.
Queda entonces la alegría amarga:
'EL CLIENTE - Dios hizo
el mundo en seis días y usted no ha sido capaz de hacerme un pantalón
en seis meses.
EL SASTRE - Pero señor,
mire el mundo y mire su pantalón.'11
0 bien: la deconstrucción de lo trágico y del cristianismo - de su
montaje que culmina dialécticamente tanto en la desgracia del
sentido como en el fin en todos los sentidos- ¿no tiene
que indicar, no se indica ella misma, como otra vuelta, otro retorno,
otro desvío u otro rodeo a este nudo dialéctico?12
Ni buena- suerte ni mala- suerte del sentido, otra suerte,13
ni sentido negativo ni negación del sentido, haciendo justicia
a la resistencia y al sufrimiento (a lo que en una y otra carece
de derecho, un derecho de lo que no tiene derecho, una significancia
del derecho), y en virtud de ello sin rehabilitar el mal en bien,
despidiéndose de toda teo - o logo- dicea- apelando en fin a otra
tenida del sentido, o a otra tenida de cara a él.14
Pues todo podría resumirse en esto: cómo saber mantenerse delante, o en, el sentido que
se difiere. Para la tragedia, para el cristianismo,
para la filosofía y para el arte, y acaso en general para el ser-
en- común, siempre al menos es cuestión de esto: de
mantenerse de frente al eclipse, frente a la síncopa o frente
al hundimiento del sentido. Lo cual también se dice:
de cara a la verdad. Siempre se trata de esto. Pero todas
las 'tenidas' están alteradas, todas las poses altivas o humildes,
arriesgadas o replegadas. Todavía una vez más, hay
que inventar cómo hacer el pasaje de la tenida a la existencia
- y nada más que a la existencia.
Y entonces, nada de teo-
logo- antropo- poético- dicea: nada de dicea (es decir,
nada de redención justificatoria) y tampoco nada de dike (nada
de destino justiciero). Eso estaría fuera- de-tragedia, fuera-
de- dialéctica y fuera- de- salud. Esto tampoco se confundiría
con esa otra figura de desgracia que es la del grito de Job (que
prolongaba el de Cristo). Pues Job grita en la cara de
su Dios. Pero Job - singularmente desde Auschwitz, y sin
discontinuidad desde Auschwitz- grita en la cara desfigurada del
mundo, y lo que grita es, en este sentido, el mundo mismo.
'Nada de dike ni
de dicea': esto no apela ni a la desesperación ni a la
esperanza, ni a juzgar este mundo, ni a un 'mundo justo', sino
a la justicia
en este mundo, a la justicia restituida al mundo: es decir a la resistencia, a la intervención, a la compasión,
a la lucha, incansables y regidas por lo inconmensurable del mundo
mismo, de la totalidad del trazado singular, sin remuneración
religiosa y trágica, sin relevo y entonces sin discurso. Sin
rodeos: pues el discurso, todo discurso, recoge todo. El menor
enunciado es o hace dike: reparte un destino, le asigna
y le presta sentido. Pero el sufrimiento no es un reparto en este sentido. El sufrimiento
es lo irrepartible, impenetrable dureza.
Decir más contravendría
la regla que se acaba de deducir. Hay un archi- trascendental
del sufrimiento que toca
a la exposición desnuda en el sentido, al desfallecimiento
insostenible en cuanto constitución misma del sentido,
y este archi- trascendental no provee ni objeto, ni Idea, ni horizonte
regulador. Muestra solamente los cuerpos heridos, deshechos, minados,
su arrealidad rota o convulsiva. Hasta nosotros el cuerpo
sufriente era un cuerpo 'palpitante': cuerpo patético,
rico en signos, claramente mezclado con un goce oscuro, cuerpo
sometido a suplicio, sacrificado. Pero nuestro cuerpo sufriente
está destrozado, dislocado o roído sin rodeos:15
o bien se halla asistido, reparado, enchufado sin más rodeos.
Transido de estallidos nucleares, químicos, genéticos, quirúrgicos,
informáticos, sonoros, luminosos... Resta no forzosamente una
'desgracia', sino un punto de dolor muy agudo, hasta el extremo
del estallido sin dimensión ni remisión, toque de existencia que
nada salva, nada pierde, pero expone todo.
En este sentido, la 'pasión'
de la 'carne' en la carne, es finita, y ésta es la razón por la
cual el vocablo 'cuerpo' debe suceder al vocablo 'carne',
siempre superfluo, siempre nutrido de sentido y siempre egológico.
He aquí venir el mundo de cuerpos, y allí el sufrimiento, si se
osa decirlo, se haya simplemente establecido, sin profundidad
de pasión. Esto puede querer decir que el sufrimiento se encuentra
tendencialmente 'anestesiado', (¿Pero qué quiere decir entonces
'tendencialmente'?): no solamente en los hospitales sino también,
de otra forma, en guerras que ya no acompañan la celebración patética
del sufrimiento sino el horror frío de la necedad innoble.16
Esto quiere decir simplemente que el sufrimiento ya no
es sacrificial. Y entonces que no es redentor a título de nada.
Sufrimiento sin remisión, y en relación con esto sin pasión. Desensamblaje
de la cruz: permanecemos en el momento que no corresponde ni a
la agonía ni a la tumba sino a la deposición del cuerpo.
No es una casualidad que desde hace largo tiempo la pintura haya
elegido ese momento: el de la piedad muda.
Saber, sin rodeos, mantenerse
delante de un cuerpo depositado (y sin embargo no estar en la
lección de anatomía, otra forma de rodeo): solamente cuando lo
sepamos, sólo entonces, podremos pensar una pertenencia del sufrimiento
y de la desgracia a la
constitución del sentido sin aumentar el sufrimiento
en el sentido. Es decir proponerlo o sopesarlo inasimilable,
irreconciliable, intolerable: pues así se expone el sufrimiento
mismo, él es quien vuelve a crecer y jamás aumenta. Luego,
hay que rechazarlo a toda costa, no sanarse de un lado y hambrear
y herir por otro - y ciertamente sin proyectar ni su redención
ni su anestesia finales. Sin rodear el destello de dolor de la
aisthesis, esa otra doble cara de la entelequia sensible,
placer y dolor. Sin renunciar ni por un instante a batirse contra
el mal, este pensamiento - el más difícil, aquel que debe saberse
no pensante- tocaría el sufrimiento como a aquello que
pertenece al sentido a título de su desfallecimiento constitutivo.
Esto tocaría a la posibilidad del sentido
en tanto pasibilidad originaria. ¿Cómo no frasear aquí una nueva
dialéctica?17
No obstante, es lo que hay que rechazar. Estar delante de la oscuridad
del sentido ni develado, ni producido, ni conquistado, sino sufrido.
Sufrir el sentido - aparte de todo dolorismo. Sufrir, suffere, en cuanto el modo de soportar,
de reunir, de alguien que estaría 'sujeto al sufrimiento'.18
Sufrir el sentido: sufrir su ser- ausente.
(No frasear una nueva
dialéctica, una nueva tragedia: eso resulta imposible si todo
nuestro discurso está constituido. A cada paso el discurso dialectiza.
Pero luchar paso a paso con la dialéctica en vías de operar y
contra la intención en vías de significar, despojar el sentido hecho para dejar venir su sentido,
he aquí el trabajo, el pensamiento, la escritura y la excripción,
su suerte, su buena- suerte y su mala-suerte) 19
Solamente entonces, más
adelante aún, siempre más insostenible en la frase, la pasibilidad
o el sufrir originarios del sentido
se encuentran infinitamente próximos al goce. Pero cómo, ¿el goce? Para no dejarlo librado,
tampoco al goce, a la sublimación dialéctica de una apropiación
de lo imposible - ni a una alegría que Spinoza, su más
grande pensador, conserva a pesar de todo escudada en la beatitud-
, se plantearía antes que nada que el goce es goce sin rodeos también él. La
alegría no tiene más sentido que el sufrimiento. Pero su insignificancia
conjunta - conjunta y disociada- es la significancia misma. Sin
rodeos, la alegría y el sufrimiento exigen todos nuestros rodeos
y sus interrupciones. Pero no hay simetría: no se acepta el dolor,
el dolor es el mal, físico o moral y, finalmente, siempre
lo uno en lo otro. Entonces el dolor
es la injusticia misma, y quien llama desde esa misma injusticia,
en tanto dolor, al rechazo pertinaz de esta injusticia. Cuando
se está fuera del cosmos ya no es más cuestión de mantenerla a
distancia según una modalidad estoica: en
el mundo el dolor atraviesa. La alegría, en contrapartida,
llama desde sí misma a su propio suspenso: se consuma y se hurta
en una eternidad fugitiva. No es cuestión de establecerse allí.
En un sentido habría que decir: el primero es en la permanencia,
la segunda en el pasaje. Simetría sin simetría, dos caras del
ritmo.20
Ni buena suerte ni mala
suerte,21
habrá la suerte, el sentido de la suerte, del reencuentro
o del encuentro bueno o malo, de la posibilidad siempre ofrecida
de nuevo de que haya buena o mala suerte, de que para elegir tengamos
la una junto a la otra, pero en primer lugar para elegir tener
esta elección y no tenerla, no dominar el sentido de la suerte en cuanto tal, la combinatoria
fractal de acontecimientos que hace al mundo.22
Ni dominio, ni servidumbre, sino soberanía pasible de la suerte,
de su venida, de su ¡da- de- allí.23
No el destino, sus Parcas o su Providencia, su lotería. No la
suerte irresponsable. Sino al contrario, la
posibilidad soberana de responder a la suerte del sentido.
Por lo tanto la desgracia
no resulta aplacable, ni la felicidad apropiable. La una
y la otra por la misma razón: la in- significancia de su sentido,
su sentido mismo en cuanto ausentamiento del sentido, el extremo
de dolor o de alegría. Tener el sentido de la oportunidad 24
consiste precisamente en responder a - y de- lo inaplacable/inapropiable
por igual en tanto tal.
Esta respuesta representa
todo lo que nos falta, todo aquello en lo cual la
falta se interpreta como desfallecimiento y defecto
de sentido. No obstante, esta falta
misma no constituye un estado de privación del cual habría que
exigir y asegurar la supresión. Esta
falta es falta de nada. De nada: es decir, de ninguna cosa de
la cual habría que lamentar su ausencia, por lo tanto ninguna
cosa de la cual habría que colmar su ausencia para consumar nuestro
ser o nuestra 'humanidad'. Nada le falta a nuestro ser:
la falta de sentido dado es más bien lo que lo consuma. Nada le
falta al mundo: el mundo es
la totalidad y la totalidad se consuma en tanto lo abierto, en
cuanto la no- totalización de lo abierto o de la suerte. En ese
sentido el ser- existente del mundo
es infinito, en el registro de un infinito actual y no
potencial. El ser es la actualidad infinita de lo finito. Su acto - existir-
no depende de nada y no ha de progresar para consumarse.
Pero su consumación es el existir en cuanto inaplacable e inapropiable
ser- à. La estructura del existir no es ni el en- sí, ni el para-
sí, ni su dialéctica, sino la à: ni à sí, ni à lo otro
sin ser primero en el mundo, la à del ser- en- el- mundo
en cuanto constitución de ipseidad. Ni en la buena- suerte ni
en la mala- suerte,25
sin estar antes en la suerte que el mundo es.
Lo que para sí no depende
de nada es un absoluto.
Lo que no consuma nada en sí mismo es un destello.
El ser o la existencia
es un destello absoluto. Existir: la suerte de un destello
absoluto.
Eso no dice casi nada
- tal es la insignificancia del sentido mismo, la desnudez de
la significancia absoluta y soberana. Decir ese casi nada es la
única tarea de una escritura - pero su tarea insignificante,
inmediatamente excrita, y en virtud de su propio ritmo, librada
al mundo: fin de la filosofía. Para
repetirlo aún una vez más, esto no apacigua, o no colma, ni desgracia
ni felicidad. Pero constituye la razón por la cual eso no tiene
nada ni de resignado ni de indiferente. Todo está aquí en juego, todo el sentido posible y todo
el imposible por añadidura. Sin rodeos: no porque eso fuera inefable,
sino porque ya está allí, viniendo al mundo y a los labios aquí
y ahora.
¿Dónde el gemido que nos
clava y nos encadena?
¿Dónde Prometeo, soporte y refuerzo de la roca?
¿Y dónde, furtivamente surgido bajo el frente mismo,
El buitre con su vuelo de mirada ocre?
Eso ya no será más, las
tragedias se mueren;
Pero estos labios agresores van hasta el fondo,
Pero estos labios nos llevan derecho al corazón
De Esquilo, cargador de equipajes, de Sófocles leñador.
Es el eco, el jalón -
más bien el arado...
En el teatro de aire y de piedra en el que los tiempos
crecen
Todo el mundo se levanta y quiere haberlo visto todo: Quién nace
y quién perece, a quién la muerte hace gracia.26
Notas:
1.
Marlen Haushofer, Le Mur
invisible [El muro invisible], trad. L. Bodo y J. Chambon, Arles,
Actes Sud, 1985, p. 219.
2.
N. de la T.: escribimos
'sentido descontado' para traducir 'sens escompte', que también
podría leerse 'sentido negociado', 'sentido gastado por anticipado',
e incluso 'sentido con el que se cuenta'.
3.
Arthur Schopenhauer, Le
monde comme volonté et comme représentation [El mundo como voluntad
y como representación], trad. A. Burdeau, t. I, Paris, PUF, 1942,
p. 339 (p. 59).
4.
Entrevista publicada por
Le Monde, 7 de mayo de 1993 (p. 30), realizada y traducida por
Pierre Deshusses. Que no haya más tiempo para la fatiga es lo
que confirma el carácter sin embargo anacrónico del análisis que
Heidegger le consagró en 1930: "es el vacío lo que
en el fondo fatiga[...] en todo lo que consiste en organizar,
hacer programas, ensayos, hay a fin de cuentas un bien- estar
general y beatífico en una ausencia de peligro". (Les Concepts
fondamentaux de la métaphysique [Los conceptos fundamentales de
la metafísica], op. cit., p. 247). Esta breve cita basta para
medir un desvío histórico que es también el desvío entre lo que
Heidegger podía designar en 1930 como la tarea de 'configurar'
o de 'formar, modelar' el mundo (die, eine, Welt bilden) - tarea
ésta que él tuvo muchas razones para reconocer en ciertos aspectos
de la voluntad nazi- y la tarea que debemos reconocer hoy en día.
Nosotros no partimos de la fatiga, sino de una desorientación
que sabe de sí que ella es su único recurso. No queremos 'bilden'
el mundo, queremos este mundo- aquí.
5.
N. de la T.: 'hasta el
borde de nuestro mundo' pudiera leerse también 'hasta en el borde
de nuestro mundo'.
6.
La poésie comme expérience
[La poesía como experiencia], Paris, Ch. Bourgois, 1986, p. 165.
7.
Y ésta también es la razón
por la cual identificarlo con la figura del 'Judío' ya
significa condenarlo: la mundialidad ha venido de Occidente en
tanto y en cuanto Occidente es Griego- Judío- Romano - Germano
y ninguno de estos nombres tomados por separado, y además muchos
otros, Árabe, Eslavo, Etrusco ... : a decir verdad la enumeración
y la distinción de Nombres siempre es una operación sacralizante
(o sacrificial). Los nombres son necesarios, pero lo son
en tanto "lo que el nombre llama, descubriéndolo y disimulándolo
[...] llama al nombre como si el nombre se llamara a él mismo,
pero sin encerrarse sobre sí mismo [...] una apertura que no se
deja asir en cuanto tal". (Alexander García Düttmann, La
Parole donnée [La palabra dada], Paris, Galilée, 1989, p. 73).
Los nombres son necesarios en el mundo: el mundo
es la totalidad de nombres en tanto llamados de todos a todos,
y también el trazado fractal de estos llamados en cuanto todo
el sentido.
8.
Esta ambigüedad, analizada
en la relación de un cierto número de escritores con la literatura
misma, constituye el objeto del libro de Denis Hollier,
Les Dépossédés [Los desposeídos], Paris, Minuit, 1993. Hollier
habla de una "promoción estética de la constricción"
"en ruptura con el principio de lo agradable, que requiere
la asociación del placer y la libertad' y que proviene de 'la
seducción, propiamente estética, ejercida sobre los hombres de
letras a través de la evocación de un mundo literal, de un mundo
sin metáfora, en el cual no habría más lugar para el arte"
(p. 196). En muchos aspectos estoy de acuerdo con su sentimiento,
y también con ese corolario que es su alegato 'en favor de lo
profano' (p. 19), opuesto a la sacralidad o a su ausencia 'laicizada'.
Por ello mismo Hollier tiene razón al implicar también a la filosofía,
que "preferirá siempre la tristeza que al menos tiene la
ventaja de querer decir siempre alguna cosa o, lo que vuelve a
ser lo mismo, sufre al no poder hacerlo. La filosofía se
encomienda a la necesidad del sentido, lo respeta, lo satisface"
(p. 103). No obstante, me parece que descuida este otro paño del
análisis: la lucha íntima de estos escritores contra una facilidad
del placer estético constituyó también la experiencia efectiva,
difícil, grave y necesaria - de la cual nos resulta más fácil
comenzar a estar exentos porque ha sido hecha antes que nosotros-
de eso que se podría tomar el riesgo de nombrar 'la tragedia de
lo trágico': tocar su propio límite delante de lo que constituye,
en efecto, la cuestión - o bien la venida- del mundo. Es muy cierto
que aquello de lo que se trata pone de relieve un desvío, que
llamamos de 'estilo', en relación con lo trágico y con lo dialéctico
(o con lo filosófico). Sin embargo no resulta seguro que la alegría
y la mezcla -en una vena bakhtiniana y joyciana y, hoy en día,
'mestiza'- simplemente baste, incluso si es necesaria, para la
apuesta del mundo. No es seguro que no pueda tener también aquí
un señuelo. Es el punto a partir del cual tenemos que arriesgar
estilos y acechar lo que viene. Entre tanto, no resulta indiferente
que la 'vena' de la que he hablado sea la de Salman Rushdie
en Les Versets sataniques [Los versículos satánicos], de los que
citaré el fin, en relación con lo que la obra dice de la venida:
"La infancia había terminado, y la vista desde esta ventana
no era más que un eco antigüo y sentimental ¡Al diablo con todo
eso! Deja venir las excavadoras. Si lo antiguo rehúsa morir lo
nuevo no puede nacer. [...] 'en a mi casa, proponía Zeeny. Excavemos
el campo que hay aquí. - Estoy llegando', le respondió él, y se
apartó del paisaje" (trad. francesa A. Nasier, Paris, Ch.
Bourgois, 1989, p. 585). La excavadora acaso es un estilo discutible,
y lo 'nuevo' puede devenir una categoría prisionera del 'progreso'.
Pero también es preciso saber decir 'Estoy llegando'.
9.
N. de la T.: escribimos
'cumplimentación de sentido' para traducir 'remplissement de sens'.
10. N. de la T.: escribimos
'reencuentra' para traducir 'se retrouve', que también significa
'volver a encontrar el camino, orientarse'.
11. Samuel Beckett, Le Monde et le Pantalon
[El mundo y el pantalón], Paris, Minuit, 1989, p. 7.
12. N. de la T.: el texto
de Nancy procede según un encadenamiento significante que no hemos
encontrado modo de retener en castellano: escribimos 'otra vuelta,
otro retorno, otro desvío u otro rodeo' para traducir 'un autre
tour, retournement, détournement ou contournement'
13. N. de la T.: escribimos
'Ni buena- suerte ni mala- suerte del sentido, otra suerte' para
traducir 'Ní bon- ni mal- heure du sens, un autre heur'. Esta
traducción retiene la construcción significante, pero hay que
recordar que en francés por 'bonheur' se entiende 'felicidad'
y por 'malheur', 'desgracia', de modo que también habrá que leer
'Ni felicidad ni desgracia del sentido, otra suerte'. Nuestra
traducción se hace posible a partir del significante 'heure' que
significa 'suerte'.
14. N. de la T.: hemos elegido
traducir aquí 'tenue' por 'tenida', a pesar de no ser éste un
significante usual, para conservar la construcción significante
del párrafo, que lo refiere a 'mantenerse'. Además el vocablo
'tenida' conserva algo del complejo semántico aludido por 'tenue'
ya que, además de mentar una reunión o asamblea (en especial de
la masonería), a veces toma el valor (particularmente en Chile)
de 'traje, uniforme'. En francés, 'tenue' puede significar 'modales',
'dignidad', 'uniforme', 'vestido', 'presentación', etc.
15. Ejemplo de límites de
nuestros rodeos: los transplantes de órganos constituyen
el objeto de un discurso público del don, de la comunicación,
del progreso y de la hazaña de una sobrevida 'milagrosa' a la
cual no hay nada que objetarle; no obstante un cuerpo transplantado
también es, a decir verdad, un cuerpo reventado, no en virtud
de un fantasma de lo 'extraño dentro de sí' sino en función de
alteraciones y de dependencias multiplicadas que el transplante
introduce consigo para su supervivencia: control de disminución
del nivel inmunitario, control de efectos secundarios, inscripción
en un espacio que ya no es más simplemente ni de 'vida' ni de
'enfermedad', adiestramiento químico e higiénico, techne instalada
de manera estable, lenta lección de la inanidad de la physis.
Ahora bien, este tipo de condición concierne cada vez más a otros
cuerpos, enfermos, envejecidos, estropeados, minusválidos, asistidos,
preparados [N. de la T.: escribimos 'preparados' para traducir
el significante 'bricolés'. El verbo francés 'bricoler' significa
hacer toda clase de oficios, chapucear, hacer pequeños trabajos,
'bricoler une voiture' significa 'preparar un coche'; es éste
el sentido al que hemos apelado en nuestra traducción]. Hay aquí
una 'salud' de la que nosotros no sabemos hablar, porque no es
una salud; tampoco es en mayor medida un 'mantenimiento'. Es otra
inscripción, más ceñida, en el mundo.
16. Cf. muy cerca de nosotros
Les Bosniaques [Los bosnios] de Velibor Colic, (Galilée/Carrefour
des Littératures, 1993).
17. N. de la T.: nótese que
el significante 'phraser' que aquí traducimos por 'frasear' también
está involucrado de modo no verbal en la expresión 'sans phrases'
que aquí tradujimos por 'sin rodeos'.
18. N. de la T.: escribimos
'alguien' en lugar de 'alguno' por razones eufónicas.
19. N. de la T.: nuevamente
traducimos 'buena- suerte' y 'mala- suerte' para conservar la
estructura significante, pero recordando que ambas expresiones
significan 'felicidad' y 'desgracia' respectivamente.
20. N. de la T.: sic, ','
en el original.
21. N. de la T.: nuevamente
traducimos 'buena- suerte' y 'mala- suerte' para conservar la
estructura significante, pero recordemos que ambas expresiones
significan 'felicidad' y 'desgracia' respectivamente.
22. Heur (que aún empleamos
en la expresión «avoir l'heur de plaire» [N. de la T.: la expresión
se traduce por 'caer en gracia' y literalmente significa algo
así como 'tener la suerte de gustar'. Como se ve, la lectura de
heur presenta dificultades incluso si no pensamos en su traducción.]
) viene de augurium, el presagio bueno o malo; luego designa la
oportunidad o la suerte, buena o mala. Por efecto de proximidad
fonética, las expresiones «à la bonne heure» y «à la male heure»
['en buena hora', 'en mal momento', respectivamente] han aproximado
los valores de la suerte y del instante.
23. N. de la T.: escribimos
'¡da- de- allí' para traducir 'en- aller'. La fórmula, 'en aller
de' a veces se traduce por 'suceder lo mismo con'.
24. N. de la T.: escribimos
'de la oportunidad' para traducir 'de l'heure' para conservar
lo que consideramos el sentido de la frase. De otro modo debimos
haber traducido 'de la suerte'.
25. N. de la T.: nuevamente
traducimos 'buena- suerte' y 'mala- suerte' para conservar la
estructura significante, pero recordando que ambas expresiones
significan 'felicidad' y 'desgracia' respectivamente.
26. Ossip Mandelstam, poema
fechado entre 19 de enero/4 de febrero de 1937. (Mandelstam estaba
detenido desde 1934.) Traducido al francés por Henri Abril, en
Poèmes [Poemas], Moscú, Radouga, 1991, p.167.
Texto extraído de "El
sentido del mundo", Jean-Luc Nancy, Págs. 207/220, editorial
La marca, Buenos Aires, Argentina, 2003.
Edición original: editions
Galileé, 1993.
Corrección: C. Falco.
Selección y destacados:
S. R.
Con-versiones, noviembre 2004
