| Pensar la religión (el símbolo y lo sagrado)
Eugenio Trías
Hay
una trama indiscernible de pensamientos y sueños, hay una trama
agujereada que conecta con otras tramas y se relaciona con texturas
de distinta índole y de distintas naturalezas. Objetos extraños,
heteróclitos, se encuentran atrapados y separados, producidos y
enganchados, poniendo y disponiendo elementos que convergen y divergen.
Eso es lo que vería un observador exterior mirando los espacios
interiores, si pudiera ubicarse en esa exterioridad que lo haría
ajeno, tan ajeno que ya no comportaría características de lo humano.
Por ahora esta es una propuesta absurda, como en matemáticas se
habla de "llevar algo al absurdo". Que incluyamos un texto
que no habla del sueño en este lugar puede parecer inusual, casi
extraño o inútil. No lo es si dejamos nuestras clasificaciones empequeñecidas
por los límites, y no por ello nos dejamos acompañar por gestos
de la ampulosidad monumental, sólo acentuamos y tratamos de acentuar,
que es desde la amplitud que se puede elegir ver lo pequeño tanto
como la perspectiva del panorama, es así que el tratamiento del
símbolo en la temática de la religión hecho por E. Trías es extendible
al símbolo en todas sus dimensiones y por ende, al sueño, y puede
ser llevada esta consideración -la del símbolo- hacia donde queramos.
El hombre es un animal simbólico, y por serlo conviven en él ambas
cuestiones, mal y bien conviven y se entrecruzan y enfrentan: dando
lugar a un mal animal y a un humano que no nos atrevemos a calificar,
que lo haga cada quien con su propia especie.
Sergio
Rocchietti
1.
Razón y superstición
Los
recientes sucesos que ocupan la primera plana de los medios de comunicación,
el derrumbamiento de los regímenes autoritarios del Este, lo mismo
que la crisis del golfo Pérsico, o el conflicto yugoslavo, han puesto
de manifiesto con meridiana claridad la importancia radical de los sustratos
religiosos o religioso-culturales que sostienen las sociedades
que se disputan la hegemonía de nuestro mundo.
Las llamadas a la cruzada contra un enemigo satanizado se combinan
con oportunistas proclamas de reconstrucción espiritual (cristiana)
que quieren llenar el vacío, de sentido y de valor, dejado por regímenes
políticos desmantelados.
Todo
lo cual tiene por marco y horizonte una crisis general que afecta
a la idea,
o al ideal, de
razón que Occidente, desde la Ilustración, ha ido forjando y estableciendo.
Conviene, pues, tomar el toro por los cuernos y no arredrarse en
el proceso de lúcida comprobación de la magnitud de dicha crisis.
Esa razón
proclamada por nuestros antepasados ilustrados fue ciega en relación
a esos sustratos
religiosos que ahora surgen con fuerza y vigor
inusitados.
Jamás
se propuso comprender, en toda su riqueza y razón de ser, esos sustratos.
Los utilizó como sombra o como chivo expiatorio desde
el cual fundarse y constituirse como razón soberana. En la lucha
con la religión quiso obtener la razón su propia autojustificación.
La religión fue juzgada y fiscalizada mediante un vocablo de oprobio
que habían inventado para el caso nuestros ancestros romanos: la
palabra superstición.
Ese
término, superstitio,
fue acuñado por ese pueblo de abogados, leguleyos y burócratas
como el reverso en negro (condenado y rechazado) de la religio
romana, única forma de religión que consideraban legítima. Frente
a los exactos y puntillosos ceremoniales oficiales y familiares
a través de los cuales se canalizaba la religio, nombraban
con el término superstitio
las formas orientalizantes y exóticas de religión que, sobre
todo en el Bajo Imperio, fueron minando el carácter puramente convencional
de la religio oficial, ofreciendo savia vital y sentido a
la exigencia popular de imperiosa salvación.
Superstitio quería decir, acaso, supervivencia,
algo así como un residuo fósil del mundo ancestral anterior a la
hegemonía de Roma. Max Weber sugiere que esa palabra quería
traducir el término griego éxtasis. Frente a las religiones
extáticas (supersticiosas), arcaicas supervivencias del culto a
la Magna Diosa (Cibeles, Isis, Isthar, Afrodita celestial), con
sus sangrientas ceremonias, como las fiestas del Taurobolium, o
los célebres y temibles ritos orgiásticos del tempo de Hierópolis;
frente a las impúdicas correrías de los galli, automutilados
en trágica identificación con Attis, hijo de la diosa; frente a
los cultos esotéricos de mitraicos, gnósticos o cristianos, se alzaba
esta «religión racional» de los genuinos romanos de carácter ritualista
y leguleyo, un culto oficial del Estado o un ejercicio privado y
familiar de piedad con los antepasados. Esa religio
sólo pudo obtener un horizonte difuso de vitalidad y sentido
en virtud de prótesis filosóficas estoicas y tardoplatónicas.
En
el esplendor de la autoconciencia europea,
satisfecha y feliz de haber alcanzado la edad adulta de la humanidad
(Kant), reaparece esa vieja distinción romana. La Ilustración,
sobre todo francesa, busca esa «religión de la razón», de carácter
vagamente deísta y con inflexiones sentimentales, una religión acorde
a la «naturaleza humana», y en general a la naturaleza, radicalmente
diferenciada de todas las supercherías « supersticiosas » que las
castas sacerdotales y los déspotas desaprensivos han usado para
manipular a las turbas ignorantes. En esa tajante demarcación funda
su espléndida conciencia la propaganda ilustrada de los llamados
philosophes,
esos adelantados del periodismo moderno.
Las
llamadas «filosofías de la sospecha»
del siglo romántico y positivista son, a este respecto, más refinadas.
Heredan los estilos inquisitoriales voltairianos, pero los sutilizan
y sofistican. Su crítica de la religión es indirecta y policial:
en vez de anatematizarla en lo que tiene de «superstición», intentan
interrogarla y abrirle un expediente judicial en el curso del cual
revele al científico o al analista la verdad y el sentido que posee,
aun sin saberlo. La clave de esa verdad y de ese sentido se la reserva,
desde luego, el investigador: éste la conoce antes de iniciar dicho
proceso. Desde diferentes claves hermenéuticas sorprendemos el mismo
proceder metódico en las aproximaciones a la religión de Hegel,
Marx, Nietzsche, Freud o Durkheim.
La
religión
será entonces entendida como ideología y falsa conciencia, forma
opiácea de conducta sustitutiva de un mundo sin corazón, forma vicaria
de felicidad, de bonheur, en un marco socioeconómico insatisfactorio
e infeliz, cuya clave de sentido y cuya verdad deben buscarse y
hallarse en la lucha de clases y en las relaciones de propiedad.
Esto es, en síntesis, la religión para Marx, Engels y
sus seguidores.
0
bien la religión se concebirá como una revelación de la esencia
absoluta en forma y figura representativa, a mitad de
camino entre el arte y la filosofía: una revelación que no ha alcanzado
todavía la forma ajustada a la Verdad, su forma conceptual. Así
la entenderá Hegel y detrás de él sus discípulos ortodoxos.
0 bien se entenderá por religión una proyección
abstracta y enajenada de la esencia humana, o del hombre como ser
genérico, incluso el paradigma mismo de toda enajenación del
hombre en lo abstracto y separado. En cierto modo el trinitarismo
cristiano habría revelado ya esa verdad del evangelio humanista,
sólo que en forma todavía enajenada. El cristianismo,
religión del ser humano, habría adelantado, en forma todavía errada,
el descubrimiento antropológico de la ciencia y de la filosofía
verdadera: hasta aquí Feuerbach.
También
podrá entenderse por religión la expresión
y el síntoma de una voluntad de poder que decae, la manifestación
de una voluntad enferma que quiere contagiar a toda voluntad afirmativa
el sentimiento que envenena sus entrañas: un sentimiento que es
en verdad resentimiento, avidez de venganza y lucha a muerte contra
todo lo vital y sobresaliente. Así surge ese poder sacerdotal capaz
de invertir estimaciones y valores, o de concebir lo simplemente
malo, nocivo e indeseable (Schlecht) como lo maligno y lo
malvado (Böse).
La
religión
será entonces, en sus formas más visibles, ese contravalor creado
por las castas sacerdotales. 0 bien será en sus formas más sublimes
(Gautama Buddha, Jesús de Nazaret), la expresión quintaesenciada
de una voluntad de poder que se precipita hacia el ocaso y que,
a modo de último lamento, antes de consumar su absoluta autoanulación,
anuncia el evangelio (o disangelio) de la nada. Hasta aquí
Nietzsche.
0
bien, por último, se dará a la religión el estatuto de una ilusión vanamente
enfrentada a la necesidad y al destino (expresados por el «principio
de realidad»). En períodos secularizados en los que predomina el
hombre interior esa ilusión se refugia en la privacidad recóndita
del sujeto individual, suministrando todo el florido surtido de
las neurosis comunes.
La
ilusión religiosa
actúa entonces como motor inconsciente: araña e inmoviliza el
cuerpo propio a través de complejos sistemas míticos, tal como sucede
en la histeria; reglamenta la más íntima y vergonzante privacidad
mediante complejos ceremoniales rituales, como ocurre en la neurosis
obsesiva; genera construcciones teológicas o teogónicas que acorralan
al sujeto desdoblado en la doble figura rotatoria del perseguidor
y del perseguido, como acontece en la paranoia; o eleva a estatuto
idolátrico el lado muerto y perdido del sujeto desdoblado, en relación
al cual el lado vivo del sujeto guarda duelo y viste de luto, como
ocurre en la melancolía.
El
espíritu absoluto hegeliano, la trinidad del arte,
de la religión y de la filosofía, quedan, en este diagnóstico de
Freud y sus seguidores, convenientemente desenmascarados.
La religión, en su vertiente artística, se manifestaría en la histeria;
en su modalidad filosófica y teológica, en la paranoia, y en su
aspecto cultural, específicamente religioso, en la obsesividad y
en la melancolía.
Es
innegable la fuerza explicativa de todas estas variantes reseñadas
de la filosofía
de la sospecha, en las cuales el fenómeno
y la experiencia religiosa pasan por el juicio y el veredicto de
un determinado concepto
de razón (idealista,
materialista, genealógico o psicoanalítico). Pero no puede pasarse
por alto en esas aproximaciones un proceder harto discutible:
en todas ellas la religión es explicada
desde fuera de ella misma. Se parte de la premisa, racionalista
e ilustrada, de que la religión, por ella misma, es ilusión, ideología,
concepto inadecuado, enfermedad, falsa conciencia.
Su
verdad y su sentido no pueden encontrarse en el horizonte de la
experiencia y en el espacio de juego (juego lingüístico o pragmático)
en el cual se manifiesta. Se supone que su verdad y su sentido se
hallan detrás, siempre detrás, en un sustrato inconsciente o subyacente
que el filósofo, el científico o el analista deben desbrozar (y
también desenmascarar).
La
religión, a modo de cobaya
de la razón, es conducida hasta el tribunal de la ciencia, de la
razón (o de la genealogía de la voluntad de poder), con el
fin de ser entonces examinada, interrogada, experimentada y encuestada.
Toda la riqueza y variedad de la experiencia religiosa y de los
«juegos lingüísticos» que promueve es entonces reconducida, a la
zaga de su inconsciente verdad, hacia esa vía de dirección única
que de modo autoritario se establece en esos discursos como exclusiva
razón.
Pero
es quizás el momento de decir, en voz alta y con toda claridad y
contundencia, que no es lo mismo logos que
razón. El logos es
el distintivo mismo del sujeto humano, lo que le identifica
y capacita como humano. Y ese logos se manifiesta y desparrama
en una multitud, compleja y abigarrada, de eso que el Wittgenstein
más maduro llamó los «juegos lingüísticos». Cada uno de esos juegos
tiene en principio su propia lógica inmanente, su verdad y su sentido.
Es más, esos juegos son «lingüísticos» en ese sentido radical (antropológico
y ontológico) que permite pensar el lenguaje como el distintivo
mismo humano.
2. La religión del
espíritu
Quizás
se trate de preparar el surgimiento de una nueva religión: la verdadera
religión
del espíritu que ya en el siglo XII profetizó
el abad calabrés Joaquín di Fiore y que en el siglo romántico
e idealista recordaron Novalis o Schelling. Quizás
la única forma de contrarrestar las guerras de religión que
estallan por todas partes consista en poner las bases para una fundación
de nueva planta. Sólo que un evento de tal naturaleza no surge por
decreto voluntario; para que se produzca deben concurrir multitud
de factores diferentes. Se trata, quizás, simplemente de allanar
el terreno para que, alguna vez, pueda surgir el acontecimiento.
Porque
es evidente que los retazos de religión que subsisten, en sus diversas
formulaciones, no parecen capaces de unificar y aglutinar un mundo
cada vez más regionalizado y disperso. Más bien sirven de acicate
para agudizar los resquemores mutuos, los recelos y los odios. El
mundo que está emergiendo después del final de la guerra fría y
de los bloques Oriente/Occidente se caracteriza por un policentrismo
evidente en el cual los diferenciales ideológicos han retrocedido
en favor de los sustratos culturales. Y éstos arraigan siempre
en el terreno firmísimo de los fondos de reserva religiosos.
La cultura, entendida en su verdad, consiste siempre en el despliegue
sobre una sociedad de un determinado culto. Y el culto
es, al decir acertado de Hegel, el centro inalienable del complejo
síndrome que constituye lo que suele llamarse
religión.
Se
ha demostrado, sobre todo a través del amargo conflicto yugoslavo,
que el verdadero «hecho diferencial» cultural, aquel que puede suscitar
el hegeliano «combate a muerte», no es desde luego la lengua (como
cierto nacionalismo romántico supuso) sino la religión. Se puede
hablar la misma lengua y sentirse hondamente convencido de la pertenencia
a diferentes y enfrentadas realidades nacionales. Eso sí, es preciso
que exista una importante diferencia: la que sólo la religión proporciona.
Inclusive es más importante que la lengua hablada (común)
la distinción entre los caracteres de la escritura (cirílicos,
latinos). Las
diferencias de escritura se han revelado más relevantes que
las comunidades en el habla: por una vez puede darse la razón a
los «gramatólogos». ¿0 no será, quizás, que lo sagrado hace
sobre todo acto de presencia en las escrituras, convirtiéndolas
en santas escrituras? Leer en cirílico
o en latino: ¡he aquí él «hecho diferencial»! (Entre paréntesis:
si los vascos fueran hugonotes y los catalanes chiítas, hace siglos
que serían independientes; o bien si unos y otros, aún hablando
todos la koiné imperial, aprendiesen a leer caracteres
cirílicos o góticos en lugar de los canónicos latinos.)
Lo
cierto es que este mundo policéntrico exige perspectivas abiertas.
No hay privilegio alguno en ninguna de las formas culturales existentes.
De cara al futuro la pregunta interesante no será ya: ¿en qué marco
cultural, religioso, surgió la forma de sociedad (capitalista) que
parece imponerse sin competencia? (Respuesta tópica, vía Max Weber,
hoy día bastante cuestionada: en el seno del protestantismo calvinista)
sino una pregunta mucho más llena de augurios de cara al futuro:
¿qué marco religioso y cultural es el mejor dispuesto a adaptarse
a las formas nuevas del capitalismo tecnológico victorioso?
(Respuesta provisional: el sintoísmo y la cultura zen
del Japón; acaso, a la larga, la síntesis de confucionismo y
taoísmo del eterno Imperio Celeste.)
De
momento, repito, se trata de ir allanando el terreno para que el
pensamiento se acomode a este policentrismo cultural, previo quizás
a una reformulación nueva que todavía resulta imprevisible. Cabe,
a este respecto, ejercitar diversas estrategias. En un libro que
se halla en prensa y que se titula La edad del espíritu,
intento llevar a cabo una verdadera arqueología de los
principales movimientos de ideas que han generado desde las
grandes religiones mundiales hasta los principales sistemas filosóficos.
No he pretendido en él la exhaustividad, pero sí en cambio cierto
intento de calar hondo en algunos de los principales enclaves de
nuestro mundo: el pensamiento y la religión de la India, el mundo
de Irán, Israel, Grecia, el incipiente cristianismo, el Islam, el
mundo de la Edad Media, el Renacimiento, la Reforma, la Edad
de la razón, la Ilustración y el romanticismo. Esta suerte de
excavación arqueológica es necesaria, pero desde luego debe ser
complementada con prospecciones más ceñidas al mundo presente que
vivimos. Quizás, hoy más que nunca, sea urgente recobrar una perspectiva
universal, mundial. Hoy más que nunca se hace necesario
que el engagement con la realidad particular propia
tenga como contrapunto una amplia visión planetaria.
En un momento de declive de la pálida idea europeísta,
demasiado entregada a las ciegas fuerzas de la economía y de la
burocracia, y, de resurgimiento de los Estados-Nación, o de
toda la pléyade de naciones sin Estado candidatas a ese estatuto,
sólo caben dos posibilidades: inhibirse por entero de este infamante
proceso de descomposición y de retorno al peor pasado; o bien abrir
la mirada y la mente a perspectivas universales. Quizás
se trate de ver más lejos que en la estricta unidad Europa, que
a la postre se revela menos firme en sus capacidades de cohesión.
Como decíamos Rafael Argullol y yo en nuestra conversación
titulada El cansancio de Occidente, quizás no exista Europa
sin adjetivo: Europa del Este, Europa latina, Europa nórdica,
Europa anglosajona, Centroeuropa; o si se quiere, Europa bizantino-ortodoxa
(Bulgaria, Rusia, Grecia, Servia), Europa católica, Europa protestante.
No se puede construir un proyecto de verdadera enjundia y ambición
tan sólo basado en un terreno tan movedizo y aleatorio como el económico.
Europa está pagando ahora su más íntima traición: haberse querido
construir sin poner en primerísimo plano la discusión cultural.
Hace un año pensaba, con Rafael Argullol, que era un organismo cansado.
Hoy empiezo a pensar que está sencillamente en estado terminal.
Y lo digo con verdadera amargura, pues mi ser, mi vida y mi destino
es, desde luego, europeo.
Una
Europa en franca decadencia,
con la cruz a cuestas (por sus propios pecados) de una guerra civil
incrustada en su corazón; una España de nuevo unificada por el lado
de lo siniestro, es decir, por la terca obstinación en traer a presencia
sus demonios seculares, sus nunca resueltos combates en torno a
su propia identidad. Quizás si se abre la mente y la mirada
al complejo mundo, con todas sus diferencias marcadas de cultura
y civilización, sea posible encontrar el hilo de Ariadna. Pues de
hecho ese mundotodo constituye un laberinto en el que cada uno de
los tramos y paradas del mismo lo constituye un peculiar enclave
cultural que viene formado e informado por una determinada
fundación religiosa (cultual) procedente de un glorioso pasado:
cristiano-ortodoxo, reformista, islámico, chiíta, hindú, judío,
budista. Con lo que vuelvo a la intuición primera de este artículo:
es preciso pensar, seriamente, en la posibilidad de que pueda
crearse el terreno propicio para el surgimiento de una nueva religión:
la religión del espíritu.
Pues como conoce muy bien ese gran hombre y gran sabio que es
Rafael Sánchez Ferlosio: «Mientras no cambien los dioses, nada ha
cambiado».
3. El símbolo y lo sagrado
Lo
cierto es que la religión comparece en el horizonte y nos reta para
que la pensemos de verdad. Ya no basta curarse en salud, al modo
voltairiano, tildando a la religión de superstición. Ni siquiera
basta con hablar del «opio del pueblo», del «platonismo para el
pueblo» o del «porvenir de una ilusión». Poco avanzamos mediante
la repetición usque ad nauseam de alguno de estos estribillos
ilustrados, hijos de la filosofía de la sospecha.
Se trata, pues,
de abrirse al fenómeno religioso a través de la reflexión. 0 que
la religión sea pensable. Para lo cual es preciso destacar algún
fenómeno que nos facilite la tarea. Intentaré, en lo que sigue,
tomar como hilo conductor una «palabra-clave» que puede permitirme
esa reflexión. Esa palabra es símbolo. ¿Qué
debe entenderse por tal? ¿Por qué decido destacar esta palabra como
aquella que mejor puede conducirme a una posible reflexión sobre
el fenómeno religioso?
¿Qué es, en qué
consiste lo que puede llamarse símbolo? Por tal entiendo
la revelación sensible y manifiesta de lo sagrado. La religión
es, a mí modo de ver, re-ligación relativa a lo sagrado
(atendiendo,
desde luego, a la radical ambivalencia que esta palabra expresa:
sacer/sanctus, lo sagrado y lo santo).
Se
trata de pensar el símbolo y de determinar las categorías
que pueden deducirse de esa reflexión. Con este fin se atenderá
al sentido originario y etimológico del término. Más
que de símbolo (sustantivo) se hablará de «simbolizar» (forma verbal).
Se hará, en efecto, referencia a la acción mediante
la cual se «lanzan a la vez» (sym-baleín) dos fragmentos
de una moneda o medalla dividida que estipulan, a modo de contraseña,
una alianza.
Uno
de esos fragmentos se puede considerar disponible (el fragmento
que se posee). El otro, en cambio, se halla «en otra parte». El
acontecimiento
sim-bólico constituye un complejo proceso o curso
en el marco del cual puede tener lugar el encaje y la coincidencia
de ambas partes. Una de ellas, la que se posee, puede considerarse
la parte «simbolizante» del símbolo. La otra, de la que no se dispone,
constituye esa otra mitad sin la cual la primera carece de horizonte
de sentido: es aquella a la que remite la primera para obtener significación
y sentido (lo que desde la parte simbolizante constituye
lo que ésta simboliza: lo simbolizado en ella).
4. El acontecimiento simbólico
El símbolo es
una unidad (sym-bálica) que presupone una escisión.
En principio se hallan desencajadas en él la forma simbolizante,
o aspecto manifiesto y manifestativo del símbolo (dado a visión,
a percepción, a audición) y aquello simbolizado en el símbolo que
constituye su horizonte de sentido. Se poseen ciertas formas, figuras, presencias, trazos o palabras. Pero no se
dispone de las claves que permiten orientar debidamente en relación
a lo que significan. Hay, pues, una originaria escisión, o partición,
a modo de premisa de todo el drama simbólico. Cierta alianza
previa al desencadenamiento del nudo de ese drama ha preparado y
dispuesto ese escenario de exilio en el cual se hallan separadas
las dos partes que actúan como dramatis personae: la parte
simbolizante y la que se halla sustraída. El drama se orienta
en dirección al escenario final de reunión, o de unificación,
en el cual se «lanzan» ambas partes y se asiste a su deseada conjunción
(1).
Las categorías simbólicas van dando determinación
a este escenario dramático, y al proceso o curso que constituye
su argumento. Tales categorías van revelando, o destacando,
las condiciones que permiten o hacen posible el acontecimiento final,
o el desenlace del drama (2).
Esas categorías se hallan escalonadas: la primera prepara
la segunda, ésta constituye la condición de la tercera, etcétera.
Son diferentes revelaciones en virtud de las cuales van emergiendo
a plena luz las condiciones del acontecer simbólico. Tales revelaciones
forman una escala que puede figurarse en forma musical, como
la escala de los intervalos musicales, en el supuesto de que la
primera revelación determina la segunda, ésta la tercera, etcétera.
Se
destaca, en el curso de ese proceso, la forma o figura simbolizante.
Pero ya ésta presupone una condición que interviene como fundamento:
la matriz
misma de todo el despliegue simbólico. Tal matriz,
o materia, dota al símbolo de soporte físico. Debe, ciertamente,
ser formada, o transformada, para que entonces comparezca como forma
o figura
simbólica.
Esa
materia simbólica
se revela como la primera condición o categoría: la que abre el
recorrido y movimiento que culmina en el acontecer
simbólico. Éste no puede producirse sin presuponerse
la dimensión material, que actúa como el más bajo y fundamental
intervalo de la escala (para decirlo en términos musicales). Esa
dimensión material constituye el basso ostinato que soporta
el edificio tonal. Y en este sentido en todo símbolo se destaca
este carácter material, o matricial.
Sobre
esa materia simbólica puede, entonces, establecerse la segunda condición.
Para que haya acontecer simbólico ese sustrato materno, matricial,
debe haber sido ordenado y delimitado hasta comparecer
como un cosmos. Debe haberse «creado» o «formado»
un mundo (que conceda a la materia indiferente límites, demarcaciones,
determinaciones). Tales demarcaciones del material comparecen como
recorte espacial
(temenos, templum) o como marca temporal (hora,
tempora, tempus: determinación festiva)(3).
Templo y fiesta comparecen, pues, como
los efectos (en el espacio y en el tiempo) de esa transformación
de la materia en cosmos, o en mundo.
Con
lo cual ya se dispone del escenario que interviene como condición
de posibilidad del acontecimiento
simbólico, el cual constituye siempre un
encuentro. 0 una relación (sym-bálica) entre
cierta presencia que sale de la ocultación y cierto testigo
que la reconoce (y que determina su forma, o su figura). Esa
presencia (de lo sagrado) y ese testigo (humano) componen, entonces,
una correlación: una genuina relación
presencial que sella, de forma manifiesta, dicho
encuentro. En virtud de esa relación
presencial la presencia adquiere forma o figura:
como teofanía, como figura susceptible de ser representada, o como
aura de gloria, o irradiación luminosa.
Esa relación presencial
constituye, entonces, la condición de posibilidad de una genuina
comunicación entre dicha presencia y el testigo (a través de la
palabra o de la escritura).
Tal comunicación verbal o escrita consuma la manifestación simbólica,
o remata el proceso
simbolizante del símbolo. Surge, como resultado
de esa comunicación, una revelación en forma de palabra (sagrada)
o de escritura (santa). Con lo cual queda sellada y cerrada la serie
escalonada de las categorías simbolizantes.
Esta
última categoría (verbal, escrita) constituye la condición (material)
de la primera categoría relativa a lo
simbolizado. La revelación (oral, escrita)
consumada a través de la comunicación exige, ahora, una exégesis:
un reenvío, o una remisión, del lado simbolizante manifiesto (literalidad
de la palabra o del texto) a las claves (hermenéuticas) que pueden
revelar su sentido. Sin previa manifestación o revelación
(poética, profética, inspirada), tal remisión es imposible. Pero
una vez concluida esa manifestación se impone, entonces, determinar
el método (exegético, alegórico) que conduce a dichas claves, las
cuales actúan como formas ideales del
sentido.
Sólo
que esas formas, o ideas (platónicas, gnósticas, neoplatónicas)
chocan liminarmente con un Obstáculo final en el cual queda refrenado
el impulso exegético y alegórico. La remisión o el reenvío conduce
de ese despliegue de ideas
o de formas
hasta el último confín en el cual parece anularse toda indagación
del sentido. Y es que el símbolo (a diferencia de la alegoría
o del esquematismo conceptual) mantiene siempre un remanente
místico que revela
su carácter estructuralmente religado a un sustrato secreto, sellado,
santo (a lo sagrado, con su peculiar ambivalencia)(4).
Las condiciones ideales del sentido son, pues, las que actúan como
condición de ese alzado hacia lo místico.
Pero
ese encuentro místico, para consumarse como acontecer
simbólico debe, entonces, retroceder a un ámbito
en el cual se puede producir el enlace entre
las dos partes consideradas, la simbolizante y la simbolizada. En
este sentido la mística abre la necesidad de un retroceso de ese
alzado, negativo y superlativo, hacia lo constitutivamente trascendente,
en dirección al espacio fronterizo en
el cual el símbolo puede ponerse a prueba, tratando entonces de
constituirse como un encaje posible, de naturaleza sim-bálica,
entre la parte simbolizante y lo que en ella se simboliza.
En
ese espacio fronterizo tiene lugar, entonces, la consumación simbólica:
las dos partes
del símbolo, simbolizante y simbolizada, hallan su conjunción y
su lugar de co-incidencia. El símbolo,
entonces, se produce al fin como verdadero acontecimiento.
El símbolo se realiza como símbolo, o alcanza su teleología
inmanente. Asume, pues, todas las condiciones que lo han ido preparando
y predisponiendo, promoviéndose como acontecimiento
simbólico.
5. Categorías simbólicas
Se
intenta pensar el símbolo en todas sus dimensiones. Por símbolo
se entiende aquí un acontecimiento de carácter verbal en
virtud del cual «se lanzan conjuntamente» dos piezas: fragmentos
de una medalla o moneda, partida por la mitad. Se trata, pues, de
determinar las condiciones que hacen posible ese evento simbólico
en virtud del cual ambas partes pueden llegar a coincidir. Una interviene
como la parte simbolizante
del símbolo (el fragmento disponible). La otra
como aquella (sustraída del cerco del aparecer) a la cual remite,
para colmar su sentido, esa parte disponible: la parte en la cual
puede determinarse el sentido
del fragmento disponible, o que proporciona las claves o las
llaves hermenéuticas, que dotan a la primera de sentido, permitiéndole
así culminar la finalidad que la define, la simbolización.
No
es, por tanto, símbolo una cosa o un objeto, o no lo es de modo
preferente. Más que de tal o cual símbolo, debe hablarse
aquí de tal o cual acontecimiento
simbólico. En él debe probarse y experimentarse si
los dos fragmentos de la moneda o medalla, en principio separados,
pueden encajar o desencajar. Si encajan, entonces se realiza el
acontecimiento simbólico.
Las
dimensiones
del símbolo son aquellas condiciones que hacen
posible que tal evento acontezca, o que las dos partes lleguen a
coincidir, suturándose lo que previamente estaba escindido. Tales
condiciones intervienen como genuinas categorías
simbólicas (entendiendo categoría en riguroso
sentido kantiano).
Se
trata, pues, de determinar las distintas categorías
desde las cuales el acto, o acontecimiento, en el cual se unifican
las dos partes del símbolo puede efectuarse. Tales categorías pueden
establecerse con sólo perseguir el recorrido de ese movimiento que
se consuma en la coincidencia entre ambas partes. Son, pues, los
distintos escalones o gradas que conducen a esa prueba o experimento
decisivo en el cual «se lanzan conjuntamente» la parte simbolizante
y la parte simbolizada. Son las etapas mismas, o las escalas, de
ese proceso
simbólico: distintos hitos de un argumento que concluye o se resuelve
en la prueba simbólica final, la que constituye el acto simbólico
mismo.
Ese
carácter escalonado permite formalizar esas categorías en
términos musicales, a modo de distintas claves
que cubren el espacio simbólico: aquel ámbito que debe ser recorrido
para que tenga lugar el acto o acontecer simbólico. Deben atenderse,
en primer lugar, las condiciones que hacen posible la parte simbolizante;
en segundo lugar, las condiciones de lo que en ésta se simboliza,
y en tercer lugar, las relativas al encaje o coincidencia. El análisis
de esas condiciones permite desgranar las distintas y escalonadas
categorías simbólicas.
Aquí
las categorías no derivan de una analítica relativa a las
formas de enlace de los juicios, como en Kant; ni proceden de un
examen, consciente o inconsciente, de las formas genéricas del lenguaje,
como en Aristóteles. Lo que permite establecer aquí una tabla
categorial es el análisis del proceso en virtud del cual tiene
lugar el acontecimiento
simbólico (o encaje unificador de las dos partes,
simbolizante y simbolizada).
Para
que pueda constituirse la parte simbolizante
se necesitan cuatro
condiciones:
1. Que esa parte posea un sustrato material.
2. Que, sin embargo, haya sido ordenado
y dispuesto en un ámbito de exposición que debe llamarse cosmos,
mundo.
3. Que ese cosmos pueda, entonces, establecerse
como el escenario que hace posible un encuentro entre cierta
presencia (sagrada) que sale de la ocultación y cierto testigo (humano)
que puede atestiguarla.
4. Que ese encuentro, o relación presencial,
pueda consumarse a través de la comunicación (de palabra, por escrito).
Estas
cuatro condiciones determinan la parte
simbolizante, disponible y manifiesta.
Pero ésta reenvía o remite a la parte simbolizada, la cual
no es disponible. En consecuencia:
1. El símbolo manifiesto debe reenviar
hacia ciertas claves hermenéuticas que permitan determinar
las figuras (ideales) en virtud de las cuales se puede fijar el
sentido del símbolo manifiesto.
2. Las claves exegéticas tienen
necesariamente que chocar con un límite mayor que anonada toda inquisición
de sentido de manera que sólo en forma mística puede consumarse
la remisión.
Una
vez determinadas las condiciones simbolizantes (materia, cosmos,
presencia, logos) y las relativas a lo simbolizado (claves
del sentido, sustrato místico), entonces se han fijado ya todos
los requisitos indispensables para que pueda producirse el acontecimiento
simbólico; sólo resta,
pues, determinar las condiciones de la ulterior unificación de las
dos partes del símbolo. Surge entonces la última y decisiva categoría,
la que establece la necesidad
de ese restablecimiento de lo distante y separado.
He
aquí la tabla de las categorías simbólicas:
CATEGORíAS
SIMBOLIZANTES
1. Materia
2. Cosmos
3. Relación presencial (entre presencia y testigo)
4. Comunicación (verbal, escrita)
CATEGORíAS RELATIVAS A LO SIMBOLIZADO
EN EL SÍMBOLO
5. Llaves (exegéticas) del sentido
6. Sustrato sagrado y santo (o místico)
CATEGORíA
UNIFICADORA
7. Conjunción de las dos partes del símbolo
NOTAS:
(1)
Símbolo era, en su origen, una contraseña:
una moneda o medalla partida que se entregaba como prenda de amistad
o de alianza. El donante quedaba en posesión de una de las partes.
El receptor disponía de una mitad, que en el futuro podía aducir
como prueba de alianza con sólo hacer encajar su parte con la que
poseía el donante. En ese caso se arrojaban las dos partes a la
vez, con el fin de ver si encajaban. De ahí la expresión sym-bolon
que significa aquello que se ha "lanzado conjuntamente".
(2)
Del concepto kantiano de "categorías"
retengo aquí el sentido de "condición de posibilidad"
(en este contexto, condición que hace posible la producción del
acontecimiento simbólico). Estas categorías son condiciónes necesarias,
de manera que todas ellas constituyen requisitos indispensables
para que dicho acontecimiento pueda tener lugar. Esas categorías
son, además, revelaciones sucesivas y escalonadas de ese acontecer.
Con el fin de hacer inteligible ese carárter se formalizará la escala
de la categorías simbólicas según un símil musical.
(3)
Temenos (templo en griego). Significa demarcación,
recorte (raíz tem, con el significado de cortar). Demarcación
y recorte, o deslinde, de un espacio sagrado; por ejemplo, la creación
de un "claro" en medio del bosque, mediante el talado
de árboles o el aprovechamiento de una apertura; se debe remarcar
el linde del espacio despejado mediante el talado de árboles que
lo circunscriben, ya que los límites de ese lugar sagrado son tabú,
o solo pueden transitarse en forma ritual. Templo es, pues, el lugar
de lo sagrado, que se deslinda de lo "natural"
( salvaje o boscoso). Introduce un "aligeramiento" de
la densidad boscosa en virtud de lo cual comparece un lugar para
lo sagrado, o este se da un lugar. El templo es, en síntesis lo
sagrado como lugar; en cuanto a la fiesta, es el tiempo de lo
sagrado, o lo sagrado como tiempo. Tiempo, tempus,
posee la misma raíz que tiempo. Ver Ernst Cassirer, Filosofía
de las formas simbólicas; Nissen, Das Templum.
(4)
Esta ambivalencia queda registrada en
las lenguas griega y latina (y castellano): agion (sanctus, santo)
y hiéreon (sacer, sagrado). Se trata de dos dimensiones articuladas
de un mismo fenómeno (lo santo y sagrado). Lo santo hace
referencia a lo más alto y encumbrado: lo que no puede ser tocado
no rozado por el testigo (ni tan siquiera "mirado"). Lo
sagrado, en cambio, puede ser tocado; puede operarse con ello (en
el objeto de culto o sacrificio), con lo que puede destruirse y
consumirse; lo sagrado puede hacer referencia a algo execrable que
debe ser rechazado. Sagrado puede llegar a significar "execrable,
rechazable, siniestro" (así el sacer latino). Véase
S. Freud, Tótem y tabú. Sobre la doble forma de presentarse
lo sagrado, como un misterio que produce horror (phobos)
y/o fascinación, ver Rudolf Otto, Das Heilige. Este autor
conceptúa "lo-sagrado-y-lo-santo" como el refernte de
una experiencia de radical alteridad, relativa al "Gran Otro"
y (Ganz Anderes). Se trata de una alteridad radical que se
halla encerrada en el "misterio", o que mantiene algo
escondido y encerrado, o clausurado (mystes, lo encerrado
en sí).Tal misterio da lugar a la doble experiencia del mysterium
fascinans (aspecto encantador y hechicero de lo sagrado) y del
mysterium tremendum (aspecto terrible y amenazante de lo
sagrado). Ambas dimensiones se hallan íntimamente vinculadas.
Texto
extraído de "La religión" Seminario de Capri bajo la dirección
de G. Vattimo y J. Derrida; Págs. 133/152, ediciones de la Flor,
Buenos Aires, Argentina, 1997.
Corrección:
Cecilia Falco
Selección
y destacados: S.R.
Con-versiones junio 2004
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