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"Kojéve
y Lacan"
Elizabeth
Roudinesco
Nos
hemos acostumbrado a olvidar las proveniencias. Nos hemos acostumbrado
y son signos de los tiempos, que cada vez menos importen las influencias,
los diálogos, las plenas confrontaciones que se han sucedido
en las vidas y que de esos modos y no de otros, llegan a ser conceptos;
que las "inspiraciones divinas"queden para "los inspirados".
Los conceptos estás hechos de palabras, ha dicho Lacan, y
es cierto, pero antes de que sean palabras ¿qué son?
Nada, se nos puede responder, "son nada", y también
es cierto, pero ese paso de "la nada de concepto" al "concepto"
se hace con la pasión del pensamiento, y con el "deseo
de...", escrito así entre comillas y con puntos suspensivos
que son los puntos que no se suspenden en cada uno y dan vida a
los conceptos desde la vida vivida de aquellos que los lanzaron
para que encontraran a suerte y verdad su destino, sus lugares de
llegada, que no estaban dados en esa pasión inicial. Esa
misma pasión es la que hace leer cuatro veces a Kojève
la "Fenomenología"de Hegel de cabo a rabo para
concluir exclamando que no había entendido nada. ¿Qué
lo retuvo allí, qué lo hizo persisitir y llegar a
dar sus seminarios sobre la misma? Justamente, ese "deseo de...".
Enigma que seguirá y seguirá, lo que nos queda es
su letra sobre esos decires, letra que ni es "su" letra,
habrá "escribas" como nos cuenta Roudinesco. Uno
de sus discípulos, más famoso, por ahora, que él,
también lo tendrá. Que nadie se sorprenda de la deuda
de Lacan para con Kojève, es audible sólo con posar
la mirada en los textos de los seminarios de Kojève dedicados
al amo y el esclavo, esa deuda siempre fue reconocida por Lacan
que lo mencionaba como su iniciador en Hegel. El proyecto que podía
llegar a dar una intersección de Hegel y Freud, en ese "ensayo
de confrontación interpretativa" nunca fue escrito entre
los dos pero la continuación en esa línea de los "estudios
hegelianos" será esa magnífica propuesta del
"discurso del amo" ya netamente situado en el campo psicoanalítico,
y que es un punto transdisciplianario que no se ha utilizado,todavía,
para pensar con precisiones, el tema del poder.
Sergio
Rocchietti
"Cuando
yo tenía veinte años en 1925", escribe Jean-Paul
Sartre, "no había cátedra de marxismo
en la universidad y los estudiantes comunistas se cuidaban mucho
de recurrir al marxismo o incluso de nombrarlo en sus disertaciones;
hubieran sido reprobados en todos sus exámenes. El horror
de la dialéctica era tal, que el mismo Hegel
nos era desconocido". Sartre evocaba aquí
el estado de espíritu de una generación que, en el
umbral de los años treinta, se encontraba en completa discordancia
entre lo que le era enseñado en la universidad y lo que descubría
por sí misma al empezar a leer a Husserl
pronto a Heidegger.
Después de 1870, la filosofía kantiana,
se había convertido en una especie de ideología oficial
para los profesores de la República que, amalgamándola
a un cartesianismo académico, habían construido una
doctrina del deber moral destinada a normalizar la enseñanza
laica sobre la base de una sólida teoría racional
del conocimiento. Aliada al impulso vital, ésta parecía
poder resolver todos los problemas de conciencia planteados al hombre
moderno y todas las antinomias del sujeto en su relación
con el mundo. Así es como se rechazaba o malinterpretaba
la filosofía de HegeI en nombre de su idealismo,
de su antimatematismo y también porque se la tildaba de ateísmo,
de inmoralismo y de fatalismo. Se le reprochaba que cultivara la
nada del ser, después la nada del devenir, para desembocar
en la certidumbre de la nada de la muerte. Se la percibía
pues como una doctrina patológica, incluso oscurantista.
A eso se añadía la acusación clásica
de pangermanismo. El protestantismo de Hegel se juzgaba inadaptado
a las categorías del "pensamiento latino", y su
filosofía del derecho se miraba como una apología
del Estado prusiano.
Ahora bien, para todos aquellos que descubrían en aquella
época la grandeza de la refundición husserliana adjuntándole
la luz heideggeriana, se hacía sentir la necesidad de volver
a las fuentes originales de esa moderna ciencia de la experiencia
de la conciencia, es decir a la obra de su principal fundador: Georg
Wilhelm Friedrich Hegel.
Desde la tentativa de Victor Cousin de adaptar en Francia un hegelianismo
conforme a la política de la Restauración -y, por
consiguiente, desembarazada de las dos nociones fundamentales de
racionalidad absoluta y de negatividad-, el pensamiento del filósofo
alemán se había abierto un camino en el suelo nacional
de manera clandestina o marginal, ya sea por la enseñanza
de universitarlos no conformistas como Lucien Herr, ya sea por el
compromiso de autodidactas como Proudhon, ya sea por la voz de poetas
como Mallarmé o Breton. Y fue ciertamente en línea
recta a partir de esa penetración difusa como la situación
francesa del hegelianismo tomó un giro radicalmente nuevo
bajo el impulso de Jean Wahl, Alexandre Koyré, Eric
Weil y Alexandre Kojéve, que fueron los iniciadores,
para treinta años, de una "generación de las
tres H" (Hegel, Husserl, Heidegger)".
Aquí también Koyré desempeñó
pues un papel de primer plano en ese fructuoso vuelco. Durante el
año universitario 1926-1927, en el marco de su seminario
sobre el misticismo especulativo en Alemania, abordó por
primera vez la obra hegeliana mostrando que la conciencia desdichada,
es decir esa figura de la conciencia que se ha hecho libre pero
presa de la duda y del desgarramiento, no era sino un sucedáneo
de la conciencia del pecado en una etapa negativa de la evolución
del espíritu del que había desaparecido la idea religiosa.
Calificó la doctrina de "personalismo optimista".
Los años siguientes Koyré prosiguió
su enseñanza hablando del pensamiento de Jan Amos Comenius,
después de Juan Hus y de Nicolás de Cusa. Fue entonces
cuando su seminario empezó a ser frecuentado regularmente
primero por Alexandre Kojève, instalado
en 1926 en París, después por Henry Corbin, que se,
especializaba en el estudio del orlentalismo y se había hecho
amigo muy cercano de Jean Baruzi, y finalmente por Georges
Bataille, que acababa de unirse a Boris Souvarine en la
Critique sociale iniciando una polémica con Jean Bernier
a propósito del libro de Krafft-Ebing Psychopathia sexualis.
La celebración del centenario de la muerte de Hegel
en 1931 fue la ocasión de una reactualización importante
de su pensamiento, en el mismo momento en que los surreallstas,
y sobre todo André Breton, habían
efectuado ya una lectura fecunda de su filosofía asociándola
a la doctrina de Freud. Frente a ellos, Georges Bataille
había tomado, en los primeros números de la revista
Documents, una posición hostil al hegelianismo al que tildaba
de "panlogismo". A sus ojos, la verdadera rebelión
del hombre no consistía en superar deleznables contradicciones
abstractas para inventar "otra vida", sino en escapar
del marco mismo de toda razón y de toda filosofía.
Por eso criticaba el sistema hegeliano y su doble lectura marxista
y surrealista. Contra ese hegelianismo Bataille
resucitaba la teología gnóstica en la que alababa
el gusto por las tinieblas y el culto de una materia "baja",
ajena a todo ideal racional. Su antihegelianismo se apoyaba entonces
en una temática anticristiana que iba a desembocar ulteriormente
en una apología de la filosofía de Nietzsche. Pero,
a partir de 1930, la confrontación con las tesis
de Jean Wahl, la lectura de las Meditaciones cartesianas
de Husserl, el descubrimiento del artículo "¿Qué
es metafísica?" de Heidegger y la discusión con
Raymond Queneau a propósito de un estudio de Nicolai Hartmann
transformaron la mirada dirigida hasta entonces por él sobre
la obra hegeliana.
El 6 de agosto de 1930, de regreso de un viaje a Berlín-,
Henry Corbin anotaba en sus papeles: "Leído
a Heidegger". Aquel que fue el primero que introdujo en Francia
la filosofía irania islámica fue también el
primer traductor francés del autor de Sein und Zeit, y cuando
su traducción de "¿Qué es metafísica?"
apareció en la revista Bifur en 1931, iba acompañada
de una hermosa presentación por Koyré:
"Fue
el primero que osó, en esa época de la filosofía
del cielo a la tierra, hablarnos de nosotros mismos; hablarnos -como
filósofo- de cosas muy 'banales' y muy 'simples': de la existencia
y de la muerte; del ser y de la nada; (...) supo volver a plantear,
con un frescor y una fuerza incomparables, el doble problema eterno
de toda filosofía verdadera, problema del yo y problema del
ser: ¿qué soy? y ¿qué quiere decir:
ser? (...) la empresa de M. Heidegger -y en eso es en lo que consiste
ante todo su valor y su importancia- es una formidable empresa de
demolición. Los análisis de El ser y el tiempo son
una forma de catarsis liberadora y destructiva. Toman al hombre
en su estado natural (ser en el mundo). Incumben a su percepción
de las cosas, a las cosas mismas, al lenguaje, al pensamiento, al
devenir, al tiempo. Nos hacen ver la obra del 'Se'. Nos guían
hacia la hoguera final de la Nada donde desaparece todo falso valor,
toda convención, toda mentira y donde el hombre se queda
completamente solo, en la grandeza trágica de su existencia
solitaria: 'en verdad' y 'hasta la muerte'.
Esa empresa
de destrucción y de anonadamiento iba en sentido contrario
de toda teología, incluso negativa, pues, como lo observaba
Koyré, la nada heideggeriana no era ni Dios
ni el absoluto: simplemente una nada que hacía trágica
la grandeza de la finitud humana.
La referencia a un carácter trágico humano de inspiración
heldeggeriana estaba presente en el artículo redactado por
Bataille sobre "La critique des fondements de la dialectique
hégélienne" (La crítica de los fundamentos
de la dialéctica hegellanal). Pero el vuelco respecto de
Hegel estaba ligado aquí a un reconocimiento más bien
marxista de la noción de negatividad, que permitía
antropologizar la obra del filósofo y ver en ella una historia
genealógica de la condición humana. De donde, ya,
una fascinación, que volveremos a encontrar en Kojéve,
por la lucha del amo y del siervo, que, desemboca en una apología
del proletariado destinado a una existencia negativa. Con esa antropologización,
Bataille pretendía enriquecer la dialéctica
de los trabajos del psicoanálisis freudiano y de la sociología
de Durkheim.
Koyré anticipó en la celebración
del centenario de la muerte de Hegel redactando tres artículos
importantes y dedicando una nueva conferencia a la obra de éste
en el marco de su seminario del año 1932-1933 sobre "La
historia de las ideas religiosas en la Europa moderna". En
el primer artículo, hacía un balance histórico
del estado de los estudios hegelianos en Francia; en el segundo,
mostraba que la dificultad de lectura de corpus hegeliano residía,
paradójicamente, en el empleo de una terminología
nueva de la que quedaba excluida la lengua artificial de la filosofía
académica en provecho de una lengua viva hecha de las palabras
de todos los días; en el tercero, se entregaba a una larga
meditación sobre los cursos de la época de Jena (1802-1807),
que se situaba entre la redacción por Hegel de su Fragmento
de un sistema (1801) y la escritura de su Fenomenología
del espíritu (1807).
Koyré se dedicaba a mostrar que el
período llamado de los "cursos de Jena" representaba
una etapa crucial en la elaboración del sistema hegeliano:
etapa dialéctica marcada al mismo tiempo por la toma de conciencia
de la necesidad de explicar el mundo en lugar de querer reformarlo,
y por la teorización de esa noción de "toma de
conciencia" como motor dialéctico de la aventura del
espíritu. De ahí nacia la idea de destruir todas las
nociones tradicionales del entendimiento y de inventar un sistema
en el cual la inquietud sería el fondo del ser: ontología
dialéctica del ser y del no-ser, del infinito móvil
y de la eternidad inmóvil, del anonadamiento y del engendramiento.
Pero si la inquietud es el fondo del ser, es que la dialéctica
se define como un tiempo humano: "es
en nosotros, es en nuestra vida donde
se realiza el presente del espíritu" un presente
siempre proyectado en el porvenir y victorioso del pasado.
Pero ese tiempo dialéctico se construye a partir del porvenir,
a la vez que queda inacabado. De donde, según Koyré
la contradicción del sistema hegeliano: el tiempo
humano debe llegar a una forma de acabamiento sin el cual la filosofía
de la historia no es pensable. Sin embargo, semejante
acabamiento supone la anulación de la primacía del
porvenir y del motor de la dialéctica de la historia. En
consecuencia, para que pueda existir una filosofía hegeliana,
es preciso que exista un posible acabamiento de la historia: "Es
posible que Hegel lo haya creído. Es posible incluso que
haya creído que era ésa no sólo la condición
esencial del sistema -sólo de noche inician su vuelo los
búhos de Atenea-, sino también que esa condición
esencial estaba ya realizada, que la historia estaba efectivamente
acabada y que sólo por eso él podía había
podido cumpliria".
Era sobre la hipótesis del fin de la Historia es decir de
una visión del sistema hegeliano como toma de conciencia,
en Jena, de desmoronamiento del mundo antiguo y de la necesidad
para la filosofía de encarnarse en el "búho
de Minerva" como Koyré terminaba en
1933 su enseñanza sobre la filosofía hegeliana: la
hipótesis hará fortuna. A su seminario de aquel año
venían los fieles amigos: Corbin, Kojève,
Bataille, Queneau. Las discusiones
eran vivaces y se proseguían después con fructíferos
intercambios en el café d'Harcourt, situado en la esquina
de la plaza de la Sorbona y del bulevar Saint-Michel. "¿Quién
nos devolverá el d'Harcourt," escribe Corbin, "que
encontré justo después de la guerra transformado en
una librería edificante y que se ha convertido ahora en un
almacén de confecciones y de calzado? Fue en el d'Harcourt
donde se elaboró una parte de la filosofía francesa
de la época. Hegel y el renuevo de los estudios hegelianos
ocupaban allí un gran lugar. Alrededor de Koyré estaban
Alexandre Kojéve, Raymond Queneau, yo mismo, filósofos
como Fritz Heinemann, pues muchos de nuestros colegas israelitas
habían escogido el exilio y sus relatos deplorables nos informaban
del curso de las cosas en Alemania. El tono subía a veces
muy alto. Kojéve y Heinemann estaban en completo y total
desacuerdo sobre la interpretación de la fenomenología
del espíritu. Las confrontaciones entre la fenomenología
de Husserl y la de Heidegger se repetían a menudo".
Fue en ese clima de renuevo filosófico donde se creó
por Corbin y Koyré la revista Recherches Philosophiques.
Sus entregas aparecerán hasta 1937. Henri-Charles
Puech era su gozne obrero y el delicioso Albert
Spaïer ocupó en ella, hasta su muerte prematura
en 1934, las funciones de secretario de redacción. Nacido
en Jassy, en Rumania, en 1883, Spaïer se había enrolado
como voluntario en el ejército francés en 1914 antes
de pasar con el número uno, seis años más tarde,
el examen de agregado de filosofía. Maestro de conferencias
en Caen, apasionado por el descubrimiento freudiano, atrajo hacia
la revista a todos los que, del lado del saber psiquiátrico
y del movimiento psicoanalítico, se interesaban en la fenomenología:
Eugéne Minkowski, Édouard Pichon, Henri Ey.
En cuanto a Jacques Lacan, participó en
las reuniones del grupo a partir de 1933-34, cuando empezó
a asistir al seminario de Kojéve. Entre los colaboradores
de la revista, se encontraban los nombres de Georges Bataille,
Georges Dumézil, Emmanuel Lévinas, Pierre Klossowski,
Roger Caillois y Jean-Paul Sartre que publicó allí
en 1936 su primer gran texto filosófico, La trascendance
de l' ego: esquiss d'une description phénoménologique
(La trascendencia del ego: esbozo de una descripción fenomenológica).
En una sesión de su seminario del año universitario
1960-1961 dedicado al Banquete de Platón, Lacan
contó una de sus entrevistas con Alexandre Kojéve
aunque éste se había convertido en esa fecha en un
alto funcionario de la política internacional, reservaba
una parte de su tiempo para redactar, por fragmentos, su historia
de la filosofía pagana en tres volúmenes. Desde hacía
dos años había terminado el primero y trabajaba ahora
en el siguiente. Por eso Lacan fue a interrogarlo. Kojéve
le habló de sus descubrimientos sobre Platón, afirmando
no tener nada que decir a propósito del Banquete: no había
releído el texto desde hacía mucho tiempo. Subrayó
de todas formas que todo el arte de Platón residía
en su manera de ocultar lo que pensaba, tanto como en revelarlo.
Evocaba así ante su interlocutor su propia manera de actuar
filosófica: un texto no es nunca sino la historia de su interpretación
Kojève añadía a continuación en tono
enigmático: "Nunca interpretará usted el Banquete
si no sabe porqué Aristófanes tenía hipo."
Lacan se apresuró a informar de este intercambio a sus oyentes
sin olvidar recordarles, como hizo muchas veces, que debía
a Kojéve el que lo hubiera iniciado en Hegel. Después,
siguiendo sus pasos, se aplicó a comentar el hipo de Aristófanes
(1).
No era el único que había quedado cautivado durante
seis años por la palabra infatigable de aquel hombre fuera
de lo común que hablaba perfectamente el francés y
el alemán, con un acento mitad eslavo y mitad borgoñés.
En cada sesión de su seminario leía algunas líneas
de la Fenomenología del espíritu, después
las traducía a la manera de un mago, buscando siempre, más
allá del enunciado, la significación apenas velada
del texto, a fin de hacerle vivir según el rasero de una
absoluta modernidad. Insolente y lleno de humorismo, narcisista
y misterioso, arrebataba a sus oyentes por el tono irreverente de
su voz que parecía penetrar el fondo de las cosas con una
seguridad en sí mismo y un poder retórico del que
nadie se cansaba nunca. Georges Bataille quedó "quebrado,
machacado, clavado en mi sitio y Queneau "sofocado".
Nacido en Moscú en 1902, Alexandre Kojevnikov
de Vassili Kandinski: su abuelo paterno se había casado con
la madre del pintor. En cuanto a VIadimir, su padre, medio hermano
de Vassili, murió en 1905 en un campo de batalla de Manchuria,
durante la guerra ruso-japonesa en la que fue derrotado el ejército
zarista. De vuelta en Moscú, su madre volvió a casarse
con el mejor compañero de armas de su esposo, que será
para su pequeño hijo un excelente padre. En el corazón
de esa buena burguesía moscovita, cosmopolita, liberal y
culta, el adolescente Kojéve tuvo el privilegio
de hacer brillantes estudios en el liceo Medvenmikov y de residir
en el barrio del Arbat. En enero de 1917, unos meses antes de la
Revolución, consignó en su Diario filosófico
sus pensamientos a propósito de "La batalla
de las islas Arginusas".
Se trataba de una reflexión sobre uno de los episodios
famosos de la guerra del Peloponeso que opuso Esparta, potencia
terrestre, a Atenas, potencia marítima. La batalla tuvo lugar
en 406 a. C. Y vio el triunfo de los generales atenienses. Al regresar
hacia su patria, éstos tuvieron que enfrentarse a una espantosa
tormenta que los obligó a echar al mar los cadáveres
de los guerreros que traían a bordo para enterrarlos en el
suelo natal, como lo exigían las leyes griegas. Gracias a
ese deslastrado, los generales pudieron vencer la tempestad, pero,
a su regreso, fueron juzgados y ejecutados por crimen de sacrilegio,
puesto que los héroes muertos en el campo del honor no habían
podido recibir sepultura. Así el ejército ateniense
quedó decapitado en nombre de las leyes de la ciudad, lo
cual acarreó la caída de la democracia y la instauración,
hasta 403, de la tiranía de los Treinta. Sólo Sócrates
se opuso a la condena de los generales, subrayando que éstos
habían tenido que escoger entre salvar la flota sacrificando
a los muertos o naufragar con los muertos perdiendo la flota: en
los dos casos, el crimen de no respetar la sepultura resultaba inevitable.
En sus reflexiones, el joven Kojéve tomaba
el partido de Sócrates sin adherirse al
razonamiento socrático, sino en nombre de una ética
de la existencia humana fundada en el reconocimiento de la no culpabilidad
del sujeto respecto de sí mismo: los generales no habían
obrado en favor del crimen, sino que habían cometido un crimen
por el bien colectivo; en consecuencia, había que absolverlos.
En la vida de aquel adolescente, las batallas, los crímenes,
la muerte, la nada no eran sólo temas de reflexión
filosófica. Fueron también los significantes característicos
de una experiencia. Doce años después de haber perdido
a su padre en un campo de batalla, Kojéve
vio morir a su padrastro, asesinado por una banda de saqueadores
en julio de 1917 en su casa de campo. Un año más
tarde, en Moscú, era encarcelado por el poder bolchevique
por haber hecho mercado negro con unos camaradas del liceo. En su
celda, tomó entonces conciencia del advenimiento de "algo
esencial para la historia de la humanidad", y se adhirió
al comunismo. Sin embargo, como sus orígenes burgueses le
prohibían proseguir los estudios, se exilió hacia
Polonia con su amigo Georges Witt y algunas joyas en el bolsillo,
experimentando una gran tristeza de abandonar a su madre bienamada.
En 1920, durante una noche de trabajo en la biblioteca
de Varsovia, tuvo una "revelación" idéntica
a la de Nietzsche en Sils Maria. Mientras reflexionaba sobre las
dos culturas, la de Oriente y la de Occidente, vio oponerse a Buda
y a Descartes, el uno aparecía frente al otro como "la
ironía del cogito", es decir, como el desafío
de lo inexistente lanzado a la ontología del ego.
Kojève tenía allí su primera experiencia de
la negatividad: "Pienso, luego no soy", concluyó
de ella. Llegado a Alemania, se inscribió en la
universidad de Heidelberg, prefirió los cursos de Jaspers
a los de Husserl, se inició en el sánscrito,
en el tibetano y en el chino, y empezó sin éxito a
leer a Hegel: "Leí cuatro
veces y de cabo a rabo la Fenomenología del espíritu.
Me encarnizaba, no entendí una palabra".
En 1926, definitivamente instalado en París,
se hizo amigo de su compatriota Alexandre Koyré
en condiciones bastante divertidas. Como era amante de Cécile
Shoutak, mujer del hermano menor de Koyré, este último,
a petición de su esposa, fue enviado ante el culpable con
la misión de sermonearlo furiosamente. Pero cuando regresó
a su casa, tenía en los labios una deliciosa sonrisa: "Ese
hombre" dijo a su mujer, "está mucho mejor que
mi hermano, y Cécile tiene razón".
Alumno apasionado de los cursos de Koyré,
Kojéve fue pues iniciado en el redescubrimiento
de Hegel frecuentando con Corbin y Bataille
el famoso café d'Harcourt y al grupo de la revista Recherches
philosophiques. Y cuando Koyré se vio
obligado a abstenerse a fines del año 1933, propuso
a su amigo que se encargara de su suplencia en la EPHE, prosiguiendo
su enseñanza sobre la filosofía religiosa de Hegel.
El nombramiento fue aceptado por el ministerio y Kojéve se
pasó el verano de 1933 releyendo la Fenomenología
del espíritu y preparando aquel famoso seminario que iba
a desarrollarse durante seis años, todos los lunes a las
cinco y media de la tarde, no sin prolongarse cada sesión
con discusiones en el café d'Harcourt, donde se reunían
los oyentes de los "dos K". A partir del año 1934-1935
y hasta 1936-1937, Lacan estuvo inscrito en ese seminario en la
lista de los "oyentes asiduos".
Kojéve no tenía ni el genio filosófico
ni el poder teórico de Koyré, pero
poseía un don inimitable para traducir el discurso filosófico
en una pintoresca epopeya de la aventura humana. Con él,
cada concepto salía del panteón de la pura abstracción
para encarnarse en personajes alegóricos salidos derechamente
de las novelas de Dostoievski o de Gógol, y remitía
a la trama ordinaria de una actualidad concreta. Mientras el orador
se identificaba unas veces con Sócrates, otras con un general
ateniense, la conceptualidad hegeliana descendía a los campos
de batalla de la historia contemporánea. Pues, al hablar
del espíritu, de la conciencia de sí, del saber absoluto,
del reconocimiento, del deseo, de la satisfacción, de la
conciencia desdichada o de la dialéctica del amo y el siervo,
Kojéve hablaba en realidad de los acontecimientos
que habían marcado su adolescencia y la de sus oyentes, acontecimientos
sobre los que aquellos hombres del lunes por la tarde se interrogaban
juntos para medir sus consecuencias, prolongando después
sus discusiones una parte de la noche. Así el comentario
socrático de la Fenomenología del espíritu
servía para expresar, en el lenguaje de una especie de folletín
literario, la angustia de toda una generación, quebrada por
el ascenso de las dictaduras, obsesionada por la perspectiva de
una guerra, seducida finalmente por el retorno del nihilismo,
ya fuese bajo la forma de una apología nietzscheana del superhombre
o de un culto heideggeriano del "ser-para-la-muerte",
gran negatividad de todo progreso humano.
Koyré había adelantado la idea de que la lengua
hegeliana rompía con la tradición académica
al utilizar vocablos corrientes, y había emitido la hipótesis
del fin de la Historia como "posible existencia de una filosofía
hegeliana". Sobre esa estela Kojéve hizo pasar, en su
comentario, esa transmutación de la filosofía en lengua
concreta y tomó a la letra la hipótesis de Koyré.
En dos ocasiones, en octubre de 1806 y en mayo
de 1807, Hegel había expresado
su admiración por la epopeya napoleónica: "He
visto al emperador, esa alma del mundo, salir de la ciudad para
ir a hacer un reconocimiento", y: "Mi obra queda por fin
terminada en la noche que precedió a la batalla de Jena."
Apoyándose en estas dos observaciones la "revelación"
de la significación profunda de la posición hegeliana:
la obra había sido escrita en circunstancias que eran las
del fin de la Historia. "Releí la Fenomenología
del espíritu y cuando llegué al capítulo VI,
entonces comprendí que era Napoleón. Comencé
mis cursos, no preparaba nada, leía y comentaba, y todo lo
que decía Hegel me parecía luminoso (... ). Todo esto
está ligado al fin de la Historia. Es chistoso. Hegel
lo dijo. Yo expliqué que Hegel lo había
dicho y nadie quiere admitirlo, que la historia está concluída
nadie lo digiere. A decir verdad, yo también pensé
que era una pamplina, pero después reflexioné y vi
que era genial".
Esa certidumbre del fin de la Historia, Kojève
la completó en una conferencia de diciembre de 1937,
dada en el Colegio de Sociología, en la que declaró
que Hegel había visto con justeza, pero que se había
equivocado en un siglo: el hombre del fin de la Historia
no era Napoleón, sino Stalin. Después de
la Segunda Guerra Mundial, Kojéve iba a cambiar otra vez
de opinión: "No, Hegel no se haría equivocado,
había dado ciertamente la fecha exacta del fin de la Historia:
1806".
Hegel mostraba que el
itinerario de la conciencia era un movimiento: para que ésta
se hiciera espíritu, era preciso que aceptara desaparecer
como sujeto de certidumbre, a fin de dejar lugar al trabajo del
espíritu en cuanto verdad sin sujeto.
De este movimiento, daba una interpretación antropológica,
marcada por la doble lectura de Marx y de Heidegger.
Se trata para él de poner
en escena una teoría del hombre histórico como sujeto
anonadador, que ejerce su negatividad a través de las formas
conjuntas de la lucha y del trabajo, y de definirlo como sujeto
de un deseo que su naturaleza misma condenaría a quedar insatisfecho:
"Allí, es donde estuvo toda la astucia de la posición
de Kojéve,"
subraya Pierre Macherey: Iogró vender bajo
el nombre de Hegel el hijo que Marx habría podido hacerle
a Heidegger".
Esa lectura de Hegel tomando nota de un fin de la Historia
a través de un comentario alegórico de la famosa dialéctica
del amo y del siervo -cuya formulación retomará Lacan-
desembocaba en la idea de una posible abolición del hombre
mismo. Pues, después de haber definido a éste bajo
la categoría de la insatisfacción y de la negatividad,
Kojéve venía a negar a la vez esa insatisfacción
y esa negatividad, a fin de hacer advenir al hombre a un estatuto
de "Sabio" o de "golfo desocupado". Así
se cumplía realmente el verdadero fin de la Historia: el
hombre había regresado a la nada de su animalidad y había
aceptado el orden del mundo como tal, con sus príncipes y
sus tiranos. En esta perspectiva, toda revolución se hacía
imposible y el intelectual- filósofo (el Sabio) no tenía
ya más elección que entre dos actitudes: o bien entrar
en el anonimato y pasar a la acción al servicio del Estado
-cosa que haría Kojève-, o bien seguir soñando,
cual la bella alma romántica, en una revolución ya
pasada.
Georges Bataille rechazará el dilema, reprochando
a Kojève que condenara a los intelectuales
a una "negatividad sin uso". Dicho de otra manera, a la
animalidad del Sabio opondrá la fuerza extrema de una locura
nietzscheana y de un terror sagrado capaces de subvertir una vez
más el orden social: eso será el Colegio de Sociología.
Hemos mostrado ya hasta qué punto la enseñanza
de Kojéve fue determinante para
la evolución de Lacan, y especialmente para su salida fuera
de la relación transferencial negativa respecto de Loewenstein.
No sólo esa enseñanza lo llevó a una lectura
de la obra hegeliana que seguirá siendo siempre en él
de inspiración kojeviana, sino que lo inició en un
modo oral de transmisión del saber, que tomará como
modelo durante toda su vida. También él reinará
sobre una generación intelectual a través de la palabra
dispensada en el seno de un seminario centrado en el comentario
del texto freudiano. También él gozará de la
ayuda de un escriba para transcribir su verbo, y también
él ocupará un lugar paradójico en el seno de
la universidad francesa: a la vez marginal y perfectamente integrado.
Pero esa enseñanza confortará también
en él ese nihilismo cuyos valores había adoptado ya
durante su adolescencia maurrasiana. En este punto, Lacan
será a la vez más conformista y más terrorista
que el Sabio kojeviano, el cual, en su aceptación del mundo,
no descuidará nunca seguir creyendo en un posible heroísmo
del hombre, aunque fuese al servicio del estado de cosas. Ahora
bien, Lacan, por el contrario, cultivó hasta
el más alto grado los ideales de ese nihilismo de Belle
Époque que, meciendo sus años de juventud, le
había permitido escapar a la nada de su universo familiar,
sin inculcarle por ello un verdadero deseo de cambiar el orden social
o de oponer a éste una resistencia cualquiera, cuando se
presentó la ocasión.
De donde una formidable propensión a reivindicar la omnipotencia
del yo contra la de Dios, de la colectividad o del Estado, a reserva
de querer después quebrar su estructura; de donde también
el arte soberano de cultivar el pesimismo, el hastío, la
decadencia o el odio a todo heroísmo, en nombre de una constatación
lúcida del rebajamiento, hasta la abyección, de la
función occidental de la paternidad; de donde finalmente
la voluntad de dotar a la subjetividad humana de una modernidad
capaz de rivalizar con el avance de la ciencia, bajo su forma más
totalizante. Y no es casualidad si la admiración dedicada
a Maurras no fue en Lacan sino
la apariencia de otra clase de apego literario que lo empujaba hacia
Léon Bloy, profeta por excelencia de la
ultranza verbal y de la desmesura prometeica, que estigmatizaba
las luces de la Revolución y de la libertad para oponerles
un catolicismo fanático, alimentado de las locas inspiraciones
de la tradición exegética.
En la imagen de aquel gran personaje de la literatura parecía
condensarse, como en espejo, toda la ambivalencia del nuevo maestro
francés del freudismo, constantemente invadido por la exaltación
de un yo que lo arrastraba tan pronto a la negatividad de su ser
como a la ilusión de una satisfacción por fin conquistada.
No nos asombrará que el culto del exceso en Lacan,
o la identificación siempre exigida con un modo paranoico
del conocimiento -en la que coincidía con la fascinación
de Bloy por la locura femenina- hayan tenido como
contrapartida constante un apego visceral y casi fetichista al dinero
y la posesión de objetos: libros preciosos u obras de arte.
Tal era pues aquí, en el impulso de una captación
de la filosofía por su contrario -la alienación y
el fetichismo-, el modo de ser lacaniano de una "negatividad
sin uso" que, a fuerza de irrisión, correrá el
riesgo de rozar la estafa, pero que servirá también
de armadura a un verdadero sistema de pensamiento.
La primera huella de la evolución intelectual de Lacan
consecutiva a su frecuentación de los filósofos y
del seminario de Kojéve se encuentra en la reseña
que hizo en 1935 del libro de Eugène Minkowski Le
temps vécu. Études phénoménologiques
et psychologiques "El tiempo vivido. Estudios fenomenológicos
y psicológicos" para la revista Recherches Philosophiques.
Sin dejar de rendir homenaje a la obra de aquel maestro de la psiquiatría
fenomenológica, cuya obra había sido tan importante
para su formación, lanzaba una formidable andanada contra
el conjunto del saber psiquiátrico de su época: "El
conjunto de las comunicaciones hechas en las sociedades científicas
oficiales," escribía, "no ofrece otra cosa, en
efecto, a quien esté obligado por su profesión desde
hace ya numerosos años a una tan desesperante información,
que la imagen más miserable de los estancamientos intelectuales
(...). Su inanidad queda garantizada por la terminología
que basta a los observadores para señalarla. Esa terminología
corresponde enteramente a esa psicología de las facultades
que, fijada en el academicismo cousiniano, no ha quedado reducida
por el atomismo asociacionista en ninguna de sus abstracciones eternamente
escolásticas: de donde esa verborrea sobre la imagen, la
sensación, las alucinaciones; sobre el juicio, la interpretación,
la inteligencia, etc.; sobre la afectividad finalmente, última
de la lista, comodín durante un momento de una psiquiatría
avanzada, que encontró en ella el término más
propicio para cierto número de escamoteos".
Lacan subrayaba después hasta qué
punto Minkowski tenía razón al demostrar
la fecundidad de los trabajos de Clérambault,
lo cual le permitía situarse él mismo, en la continuación
de la obra de ese maestro, como el verdadero renovador del saber
psiquiátrico de su época. Recordaba pues que él
había aportado a ese campo una noción nueva, la de
conocimiento paranoico. Finalmente, dando un súbito
giro, explicaba cuáles eran los límites de la concepción
fenomenológica en psiquiatría, para oponer a ésta
una lectura nueva de la "verdadera" fenomenología,
la que, de Hegel a Husserl y Heidegger,
había trastornado la historia de la filosofía. Lacan
despachaba pues la fenomenología psiquiátrica, de
la que se había alimentado hasta 1932, para sustituirla por
otra fenomenología salida de su frecuentación directa
de la escuela francesa de los historiadores de la ciencia y de las
religiones. En esa ocasión mencionaba por primera el nombre
de Heidegger, mostrando con eso que estaba descubriendo
su obra, al contacto de la lectura kojeviana de la Fenomenología
del espíritu: "Aludimos aquí a una de las referencias
familiares de la filosofía de M. Heidegger,
y sin duda los datos ya respirables, a través del filtro
de una lengua abstrusa y de la censura internacional, de esa filosofía
nos han dado unas exigencias que se encuentran aquí mal satisfechas.
El señor Minkowski, en una nota de la página
16, da testimonio de que ignoraba el pensamiento de este autor cuando
ya el suyo había tomado su forma decisiva. Puede lamentarse,
dada la situación excepcional en que lo colocaba su doble
cultura (puesto que escribió, insiste aquí en ello,
sus primeros trabajos en alemán), que no le debamos la introducción
en el pensamiento francés del enorme trabajo de elaboración
adquirido estos últimos años por el pensamiento alemán".
Así, Lacan se alejaba del medio psiquiátrico
que, sin embargo, había reconocido su valor, para entrar
en un nuevo círculo intelectual donde bebía ya la
conceptualidad necesaria para la refundición que seguirá
a sus años de silencio. Una carta del 4 de mayo de 1935,
enviada a Henri Ey, muestra por lo demás
que las relaciones que mantenía con su mejor camarada en
psiquiatría no fueron de lo más tranquilas en aquella
época: "Con seguridad, querido amigo", escribía,
"me sería agradable volver a ver florecer esos signos
de un entendimiento que ha seguido siendo actual: nuestra reunión
periódica entre cuatro me parece incluso más y más
oportuna".
El 20 de julio
de 1936, cuando Lacan preparaba la Intervención
sobre el estadio del espejo que debía
presentar a principios del mes de agosto en Marienbad, para su primera
participación en un congreso de la IPA, Kojève
redactaba en ruso una nota extraña, probablemente destinada
a su amigo Koyré: "Hegel y Freud: ensavo
de una confrontación interpretativa". La génesis
de la conciencia de sí. El comienzo es urgente pues debe
estar escrito para usted en colaboración con el doctor Lacan
y publicado en Recherches Philosophiques. (Una parte solamente
de introducción está escrita, seis párrafos,
que da una comparación entre Hegel y Descartes.) No terminado.
(Hay allí una especie de resumen 15 + 1 páginas.)
Comenzado el 20M1/36.
Esa nota manuscrita no fue enviada a Koyré:
permaneció entre los papeles de Kojéve.
Gracias a los documentos exhumados hoy por Dominique Auffret, biógrafo
del filósofo, es posible comprender su significación.
Aquel año, Kojéve y Lacan
emprendieron la redacción conjunta de un estudio que debía
llamarse "Hegel y Freud: ensavo de una confrontación
interpretativa". Ese estudio debía estar dividido
en tres partes: Uno, "Génesis de la conciencia de sí".
Dos, "El origen de la locura". Y tres, "La esencia
de la familia". A lo cual se añadiría un capítulo
titulado "Perspectivas". Todo ello estaba probablemente
destinado a una publicación en la revista Recherches
Philosophiques, bajo la autoridad de Koyré:
ya sea que éste debiera simplemente revisar el texto, ya
sea que se hubiese planeado que adjuntara su punto de vista.
Lo que es cierto, en todo caso, es que la empresa quedó en
estado embrionario. Sólo Kojéve redactó
quince páginas manuscritas de la primera parte, presentada
como una introducción inacabada, en seis párrafos
con una página de notas, donde comparaba el cogito cartesiano
con la conciencia de sí hegeliana, para mostrar que la
filosofía no es otra cosa que el deseo de filosofar:
"Es en Hegel", escribía, "donde el primer
yo pienso de Descartes se convierte en el yo deseo...
de donde nacerá finalmente el yo deseo filosofar que revelará,
al satisfacerse, el ser verdadero del deseo primordial..."
Y: "Quiero simplemente indicar la tendencia general de esta
Introducción a la filosofía propiamente dicha que
es la Fenomenología del espíritu de Hegel,
y creo que esa tendencia se manifiesta de manera particularmente
clara en la sustitución del yo deseo en lugar del
yo pienso de Descartes. No hay que olvidar sin embargo
que en el sistema de la filosofía cartesiana, el yo no se
reduce al pensamiento, es decir, a la revelación adecuada
del ser por la conciencia. El yo es también voluntad y es
precisamente la voluntad la que es la fuente del error, es decir,
es el hecho del yo-voluntad el que implica la imperfección
necesaria para la transformación de la filosofía en
'filosofar' y el que desempeña también un papel análogo
al que desempeña el yo-deseo en el sistema hegeliano. Para
confrontar los dos sistemas son, pues, ante todo esos dos conceptos
análogos y sin embargo diferentes del yo los que deberían
confrontarse".
Kojéve
fomentaba así el paso de una filosofía del yo pienso
a una filosofía del yo deseo, a la vez que efectuaba una
escisión entre el je [pronombre sujeto inseparable del verbo],
lugar del pensamiento o del deseo, y el moi [pronombre del caso
terminal y aislable], fuente de error. Ahora bien, con toda seguridad,
en el transcurso del trabajo en común, Lacan
debía tener como misión completar este texto situando
la posición freudiana en una perspectiva análoga a
aquella con la que Koiève había situado la posición
de Descartes, después de Hegel. En cuanto a las otras dos
partes del ensayo, consagradas a "El origen de la locura"
y a "La esencia de la familia", debían ser objeto
de una redacción del mismo tipo: confrontación a partir
de Freud y de Hegel.
Lacan
no escribió nada y Kojéve
no fue más lejos. Pero, en las quince páginas manuscritas
que redactó para servir de introducción a esa "Génesis
de la conciencia de sí", se observan tres de los conceptos
fundamentales que serán utilizados por Lacan desde 1938:
el yo [je] como sujeto del deseo, el deseo como revelación
de la verdad del ser, el yo [caso terminal, moi] como lugar de ilusión
y fuente de error. Estos tres conceptos volverán a encontrarse
por lo demás mezclados con los dos temas del origen de la
locura y de la esencia de la familia en todos los textos publicados
por Lacan sobre el tema entre 1936 y 1949: lo mismo en "Más
allá del principio de realidad" que en "Los complejos
familiares", lo mismo en "Consideraciones (propos) sobre
la causalidad psíquica" que en la segunda versión
de "El estadio del espejo".
No resulta pues anodino saber que la segunda
gran refundición teórica efectuada por Lacan,
que lo llevó de una lectura ya freudiana de la psiquiatría
a una lectura filosófica de la obra freudiana, tuvo como
matriz original un proyecto de obra a dos voces en la que el "maestro
hegeliano" de toda una generación integraba el saber
de su "alumno" en un vasto conjunto fenomenológico
centrado alrededor de una serie de interrogaciones "hegeliano-freudianas"
relativas al deseo, al cogito, a la conciencia de sí, a la
locura, a la familia y a las ilusiones del yo.
Sin duda nunca se dirá demasiado hasta qué
punto la relación transferencial que dio acceso a Lacan
al doble estatuto de analista y de maestro y guía se desarrolló
al lado del diván de la avenida de Versailles, incluso en
la "negatividad" de aquel diván, es decir, en un
lugar radicalmente otro donde operaba el trabajo de una dialéctica
de la conciencia de sí que hacía imposible toda integración
a la positividad normativa de las instituciones oficiales del freudismo.
Nota (S.R.) :
"El hipo de Aristófanes".
Jacques
Lacan, Seminario VIII: "La transferencia", Clase 4; 7
de Diciembre de 1960.
(1)
Mi convicción, sin duda, ya estaba en lo concerniente al
alcance del discurso de Pausanias, y también la he dado por
entero la última vez diciendo que el discurso de Pausanias
es verdaderamente la imagen de la maldición evangélica,
que lo que verdaderamente vale la pena es negado para siempre a
los ricos. Sin embargo, parece que he encontrado allí una
confirmación que propongo a vuestro juicio. Estaba el domingo
pasado continúo citando mis fuentes -con alguien que me disgustaría
si ya no les hubiera dicho de su importancia en mi propia formación,
a saber, Kojève. Pienso sin embargo que algunos saben que
es a Kojève que debo el haber sido introducido a Hegel. Estaba
con Kojève, con quien, evidentemente, puesto que siempre
pienso en ustedes, hablé de Platón. Encontré
en lo que me dijo Kojève, que hace ahora otra cosa completamente
diferente a la filosofía, pues es un hombre eminente, pero
que a pesar de todo escribe de vez en cuando doscientas páginas
sobre Platón, manuscritos que van a pasearse por diferentes
lugares ... Me comunicó un cierto número de cosas
sobre sus descubrimientos recientes en Platón, pero no me
pudo decir nada sobre el Banquete pues no lo había releído.
No formaba parte de la economía de su discurso reciente.
Había perdido
un poco el tiempo, aunque estuve muy alentado por muchas cosas que
me dijo sobre estos puntos del discurso platónico y especialmente
sobre esto que es bien seguro, lo que es completamente evidente,
que Platón nos esconde esencialmente lo que piensa al mismo
tiempo que nos lo revela, y es en la medida de la capacidad de cada
uno, es decir, hasta un cierto límite seguramente no superable,
que podemos entreverlo: por lo tanto no deberán resentirse
conmigo si no les doy la última palabra de Platón,
porque Platón está bien decidido a no decírnosla,
esta última palabra. Es muy importante, en el momento en
que quizás todo lo que os cuento de Platón les hará
abrir el Fedón, por ejemplo, tengan la idea que quizás
el objeto del Fedón no está completamente demostrado
a pesar de la apariencia: la inmortalidad de¡ alma. También
diría que su objetivo es evidentemente lo contrario. Pero
dejemos esto de lado.
Dejando a Kojève,
le dije entonces, ese Banquete, no hemos hablado mucho de él.
Y como Kojéve es alguien muy, muy bien, es decir un snob,
me contestó: "en todo caso no interpretará jamás
el Banquete si no sabe por qué Aristófanes tenía
hipo".
Ya les he dicho que era
muy importante, porque es evidente que es muy importante. ¿Por
qué tendría hipo si no había una razón?
No sabía nada
de por qué tenía hipo, pero sin embargo, estimulado
por este, pequeño impulso, me dije por otra parte con una
gran lasitud, no esperaba nada menos aburrido que el encontrar aún
las especulaciones sobre el hipo, el estornudo y lo que puede tener
como valor antiguo, incluso psicosomático... muy distraídamente
vuelvo a abrir mi ejemplar y miro este texto en el lugar, Pausanieu
pausanemou, pues es enseguida después que se va a tratar
de Aristófanes, que toma la palabra y percibo esto, que durante
dieciséis líneas de lo único de lo que se trata
es parar ese hipo: ¿cuándo ese hipo parará?;
¿parará, no parará? si no se para tomará
usted tal cosa, y al final parará, de tal manera que los
términos paussai, pausetai (cita griega), si agregamos Pausanios
pausanenemeu, dan siete repeticiones de paus en esas líneas,
o sea una media de dos líneas y un séptimo de intervalo
entre esta palabra eternamente repetida. Y que si le agregan esto
que hará o no hará algo, y que al final de cuentas
haré lo que me dijiste que haría, es decir que el
término pauiesse se agrega repetido con una insistencia casi
igual, lo que reduce a una línea y media las homofonías,
incluso las isologías de las cuales se trata, es sin embargo
extremadamente difícil no ver que si Aristófanes tiene
hipo es porque durante todo el discurso de Pausanias se dobló
de tanto reírse, y que Platón hace lo mismo.
Texto extraído
de "Lacan, esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento".
E. Roudinesco, capítulo 3, "La escuela de la filosofía:
alrededor de A. Koyré", Págs. 146/165. Editorial
FCE, Buenos Aires, Argentina, 1994.
Selección y destacados: S.R.
Con-versiones diciembre
2003
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