La
religión, la tragedia y la comedia en Hegel
Héctor
Raurich
Nota
introductoria: Dadas las dificultades de la terminología
empleada por Hegel en "La fenomenología del espíritu",
no nos olvidemos que su subtítulo es "Ciencia de la
experiencia de la conciencia", creemos conveniente incluir
un trabajo del pensador argentino H.R. para alcanzar una correcta
comprensión de la terminología específica utilizada
por Hegel en aquélla obra, en lo referente a los temas que
destacamos (religión, tragedia y comedia).Agregamos que en
lo referente a estas temáticas es ya alta la dificultad y
la enorme bibliografía que se puede consultar, pero hay lugares
insoslayables, uno de esos lugares lleva por nombre, Hegel.
Si
nos referimos al subtítulo fue para puntualizar que se hace
necesario poder ubicarse en los lugares de enunciación que
utiliza Hegel para poder dar y darse una adecuada percepción
de lo que acontece en esa conciencia, que va desde lo individual
a lo universal, con distintos momentos, formas y movimientos. Si
se comprende la lógica en juego y desde donde se esta "explicando"
Hegel alguna cuestión, las intelecciones se producen; por
supuesto, en nosotros, y lo que queda por entender, que quede, seamos
pacientes y la comprensión llegará, es más
importante continuar que entender. Allí donde el paisaje
sea claro, veremos, donde no lo sea, esperemos; esa es una de las
claves de la dialéctica: el movimiento y el no resistirnos
a ser llevados.
Sergio
Rocchietti
1.
En las figuraciones anteriores -dice Hegel- conciencia, conciencia
de sí, razón y espíritu, la religión
ya se nos ha aparecido en general como conciencia de la esencia
absoluta (de la Realidad esencial absoluta), pero solamente desde
el punto de vista de la conciencia, que es consciente de la esencia
absoluta (yo subrayo HR); "pero en esas formas la esencia absoluta
no ha aparecido en sí y para sí misma, no ha aparecido
la conciencia de sí del Espíritu (la conciencia era
consciente de esas formas de la substancia o del espíritu,
pero no lo era de sí misma como espíritu, del espíritu
como de si misma; no era espíritu absoluto).
Se
ha interpretado este pasaje en el sentido teista del modo siguiente.
Hasta el presente se ha hablado de la actitud que toma el hombre
respecto de Dios. Pero no se trataba todavía de Dios mismo,
de la forma como Dios toma conciencia de sí en y por la religión,
independientemente de su revelación a los hombres. Pero esta
interpretación es inaceptable pues
si la Fenomenología tiene un sentido el Espíritu del
que aquí se trata no es otro que el Espíritu humano.
No hay espíritu -en efecto- para Hegel, fuera del mundo,
y el Espíritu en el mundo es el Hombre, la Humanidad, la
Historia universal.
Hay
pues que interpretar este pasaje de otro modo. ¿Qué
es la realidad esencial absoluta? Lo que es verdaderamente real
no es la Naturaleza, el Mundo natural distinto del hombre. Pues
de hecho el mundo natural real implica el hombre (desde que el hombre
lo piensa y lo vive). Inversamente, el hombre fuera del mundo es
una abstracción. La realidad es pues
el Mundo que implica al hombre, al hombre que vive en el Mundo.
Y ahora ¿cuál es la esencia de esta realidad, su idea?
No puede ser otra que el hombre en la medida en que es
algo distinto del mundo, aunque desde luego él, el hombre,
no puede existir sino en el mundo. El hombre es por lo tanto la
realidad esencial de lo Real existente. Esto es para Hegel,
como para todo pensador judeo-cristiano, un axioma. Pero esta realidad
esencial es también absoluta, dice Hegel. No puede pues ser
el individuo, lo Particular. Pues el hombre aislado no existe, así
como el hombre no existe sin mundo. La realidad
esencial absoluta es, pues, no el individuo, sino la humanidad,
Es lo que Hegel llama Espíritu del Mundo, o Espíritu
del Pueblo, o Historia, o Estado, o en fin, Sociedad.
Ahora
bien, Hegel dice en el texto que analizamos que hasta este momento
la realidad esencial absoluta era considerada, no había aparecido
más que como conciencia. Pero, como sabemos, conciencia mera
significa para él conciencia de la realidad exterior, del
no.Yo opuesto al Yo, del objeto opuesto al sujeto cognoscente. Se
trata pues de la actitud que tomaba el individuo humano (el Particular)
respecto del Hombre en tanto que tal, concebido como realidad esencial
de lo Real en general. Para este Hombre individuo esta realidad
esencial era algo exterior, autónomo, opuesto a él.
De hecho esta realidad esencial absoluta, la idea del conjunto de
lo real, es también la idea de cada individuo humano. Así
el Pueblo, la comunidad, el Estado, no es más que una integración
de ciudadanos y cada ciudadano no es lo que es más que por
una participación en el Estado. Pero mientras el hombre no
se da cuenta de ello, mientras la realidad del Estado y de la vida
política no revela este hecho (de la interdependencia y la
realidad social) el individuo se opone al Estado y ve en él
una realidad independiente. Tiene de él una visión
como se tiene en la conciencia del mundo exterior; es un objeto
independiente, extraño. Hasta aquí se trataba pues
de las actitudes que el individuo que se opone al Estado, a la humanidad,
a su comunidad, asumía respecto de ellos. Ahora en cambio
se trata de una actitud diferente. Ahora
se trata de comprender cómo el Espíritu se comprende
a sí mismo como tal, no ya por las actitudes de los individuos
respecto de él. Según Hegel esta autocomprensión
de los individuos o del Espíritu del pueblo se efectúa
dentro y por medio de la Religión.
Según
Hegel el Hombre se comprende en tanto que individuo aislado por
la Filosofía.
Y toda la filosofía prehegeliana era una filosofía
de la conciencia que revelaba, de una parte, el sujeto opuesto al
objeto, el individuo humano opuesto al mundo natural, de otra parte
el objeto autónomo, exterior al sujeto. En cuanto al hombre
real, colectivo, histórico -o si se quiere, el Estado, la
comunidad- se revela a sí mismo en la Religión.
Esa es la razón por la que la filosofía pre-hegeliana
de la conciencia debía ser completada necesariamente por
la Religión. Inversamente, toda religión exigía
y engendraba un complemento filosófico.
Sólo
a partir del momento en que el Estado se transforme y desaparezca
la oposición de lo Particular y lo Universal desaparecerá
la oposición entre Filosofía y Religión.
El Hombre verá entonces que la realidad esencial absoluta
es su propia realidad (la hace él mismo). La realidad no
se le opondrá ya y él la conocerá no por una
teología sino por el saber
absoluto (antropología),
síntesis de la Religión y la Filosofía.
El
pueblo, la comunidad como conjunto de individuos, actúa,
y en esta acción se crea como Estado o pueblo organizado.
Pero el producto de la acción se separa de la acción
y del agente. Para éste su propio producto se vuelve una
entidad autónoma exterior que forma parte del mundo real
en que los agentes, los individuos, actúan y viven. Cuando
el agente cesa de actuar y quiere comprender lo que ha hecho se
vuelve necesariamente mera conciencia, consciente de una realidad
exterior. Sólo la acción
es el vínculo entre el Yo y el no-Yo (la filosofía
de Hegel se sitúa entre el objeto y el sujeto). En
la contemplación el Ser es siempre un no-Yo dado, un dato,
autónomo. Así el hombre contempla el Estado
que es su obra como una entidad independiente, extraña, y
lo venera como algo estático, dado, existente por sí
mismo. Y es esta comprensión de la comunidad en tanto que
comunidad que se efectúa bajo la forma religiosa, mítica,
y se traduce por el arte y la Teología.
Empero
-como decimos- la religión
ya se nos ha aparecido porque la experiencia
de la conciencia es siempre, aunque ella misma lo ignore, una experiencia
de la substancia espiritual. La nuda conciencia era, bajo
la forma o especie del entendimiento, conciencia de lo supra-sensible;
pero lo supra-sensible era solamente lo universal, que todavía
no era Yo ni Espíritu (era aquel interior de las cosas, privado
del Yo de la conciencia); la conciencia de sí, como conciencia
de sí abstracta, se nos apareció como conciencia desventurada,
proyectando más allá de sí misma su ideal de
libertad y aspirando a encontrar en la objetividad esa unidad de
si misma y de la conciencia inmutable que en ella no era más
que una aspiración subjetiva. (La conciencia de sí,
especialmente en la forma de la conciencia desventurada, no lograba
alcanzar la unidad de la conciencia de sí singular y de su
conciencia inmutable; era solamente el dolor del Espíritu
que no accede a la objetividad). En la primera fase del espíritu,
o espíritu inmediato, mundo ético (Grecia), el Yo
singular es solamente sombra singular (penate) que ha separado de
si la universalidad y se le opone como destino (religión
del infierno que consistía en la fe en el poder desconocido
del destino y en las Euménides del espíritu separado);
en la fase siguiente del espíritu o mundo de la cultura o
de la enajenación (Medioevo-Modernidad) el Yo separado se
une con su universalidad, pero esta unidad sólo se produce
en el pensar y hace crisis en la Ilustración y la revolución
francesa como voluntad vacía, como forma abstracta de la
libertad absoluta, o voluntad negativa. En la visión moral
del mundo (sistemas de Kant y de Fichte) el Yo singular es y se
sabe consciente de sí mismo como lo universal, la esencia
absoluta o el deber, y en tanto que tal es conciencia de sí,
pero también se sabe corno naturaleza externa, y en tanto
que tal es mera conciencia; en posesión de todos los momentos
de la mediación no logra sin embargo reducirlos a la unidad-,
en sus postulados la unidad de los momentos (del Yo singular y de
lo universal, del Yo universal), es solamente pensada. La moralidad
existe como representación de un deber al que la naturaleza
es del todo indiferente; el deber es un puro universal y el actuar
siempre un singular, y dada esta diversidad de sus esencias no pueden
unificarse nunca.
Pero
en todas estas formas de la conciencia y del espíritu la
religión no es considerada más que desde el punto
de vista de la conciencia y no como la esencia absoluta en sí
y para sí misma, no como conciencia de sí del espíritu.
2.
Lo que distingue, en cambio, a este ámbito nuevo de experiencias
en el que ahora ingresamos, es la manifestación
fenoménica de la conciencia de sí del espíritu.
En
los capítulos de la Fenomenología titulados:
Conciencia, Conciencia de sí o Autoconciencia, y Razón
o Sujeto Absoluto (los cinco primeros capítulos), hemos asistido
al desarrollo de una conciencia individual. Al pasar al Espíritu
(capítulo VI), el objeto de la experiencia se ha vuelto "un
mundo, el mundo de la substancia
espiritual en sí, absoluta, el mundo de la historia humana,
que todavía no es sin embargo la conciencia de sí
mismo como espíritu". 0 como dice Hegel: "Las figuras
del espíritu -el espíritu verdadero o inmediato (mundo
antiguo), el espíritu que se ha vuelto extraño a sí
mismo (mundo medieval y moderno), el espíritu cierto de sí
mismo-, constituyen el espíritu en su conciencia, es decir,
en la forma de la conciencia (y no (todavía) en su conciencia
de sí, en la forma propia de ésta), y esta conciencia
oponiéndose a su mundo, no se reconoce en él".
(0
en otros términos aún: el espíritu tiene conciencia
del espíritu pero tiene conciencia del espíritu como
algo distinto de él que lo concibe, como objeto, substancia,
diverso de sí; carece aún de la conciencia de este
objeto o substancia como siendo su propia esencia, como el producto
de su acción; no tiene conciencia de que este otro al que
se opone, ese mundo, esa historia, es él mismo y él
mismo quien por lo tanto la hace y se hace en ella. Tiene
conciencia del espíritu, pero no tiene conciencia de sí
del espíritu, no es en ningún grado espíritu
absoluto, esa forma en que el espíritu llega a la conciencia
de sí mismo como a su verdad suprema.)
3.
Hegel ve en la religión una forma superior
del espíritu. Sólo el Todo (la totalidad) del
Espíritu tiene auténtica realidad; la conciencia,
la conciencia de sí, la razón y el espíritu
son únicamente los momentos singulares de este todo. La religión
es la totalidad simple o el Yo absoluto de estos momentos. El
objeto de la religión es lo Absoluto, lo incondicionado.
Es la primera forma del espíritu absoluto. Ya en las obras
juveniles Hegel sostiene que la religión es la conciencia
que un pueblo cobra de sí mismo en la historia y en tanto
que tal sobrepasa las circunstancias temporales que han presidido
su nacimiento. La religión es ya para el Hegel juvenil -según
vimos- tanto un pensamiento especulativo como una ética.
El nos hablaba entonces del "espíritu del helenismo",
del "espíritu del judaísmo", del "espíritu
del cristianismo", y a estos diversos espíritus correspondían
religiones diversas en la historia. Como se recordará, la
religión abstracta de la Ilustración, el deísmo
iluminista, o la religión en los límites de la pura
razón de Kant, no captaban a su parecer la originalidad que
se manifiesta en la religión. Por entonces, criticando estas
concepciones de la religión, alcanzó aquel concepto
ambivalente de la positividad en que lo religioso se nos aparece
como una suerte de visión del mundo impregnada de una recóndita
racionalidad que informa su esencia y provoca sus metamorfosis.
La
religión,
tal como es estudiada en esta parte de la Fenomenología es,
como decíamos, una forma superior del Espíritu. Está
por encima de todas las formas de conciencia que hemos analizado
y también de todas las formas del espíritu anteriores
a ella. Es conciencia de sí (no de la conciencia) sino conciencia
de sí del Espíritu (de la substancia absoluta).
Pero no es todavía sin embargo el saber absoluto, pues este
conocimiento del espíritu por el espíritu, que es
la religión, esta forma del espíritu absoluto, es
un conocimiento bajo la especie o la forma de la imaginación
y del sentimiento, es un conocimiento representativo. Y esta es
la razón por la cual el arte es un momento
de toda religión y más especialmente característico,
según se verá, de una cierta forma de religión.
Hegel
concibe este conocimiento que es la religión,
y también ese conocimiento que es el arte,
como anticipaciones del pensamiento filosófico. Para él,
el saber absoluto, la filosofía, se eleva por encima de la
religión.
Ésta manifiesta el contenido verdadero pero como este contenido
reviste en ella la forma sentimental, imaginativa de la representación,
se le aparece a la comunidad religiosa como un contenido extraño
a ella, no como su propia vida, no como el ser mismo de ella, de
la comunidad, En la religión la comunidad no posee aún
la conciencia [¿plena?] de lo que ella es. La filosofía
aparece en Hegel enriquecida por el aporte de la religión
y muy singularmente de la religión cristiana -de la que su
filosofía pretende ser el intérprete pero pone el
saber más alto que la fe y el concepto en un plano más
elevado que la representación religiosa. En este sentido
Hegel es también el precursor inmediato de Feuerbach y de
Marx.
4.
La religión es pues la conciencia de sí
del Espíritu absoluto representado por el espíritu
finito.
El objeto que la conciencia contempla ahora es el espíritu
y no ya un mundo extraño. Por eso la religión es conciencia
de sí del espíritu. La religión
es algo nuevo en el proceso fenomenológico seguido hasta
aquí porque es este saber de sí
del espíritu. Pero en este saber de si del espíritu
que es la religión, el espíritu se afirma de nuevo
como conciencia, o lo que es lo mismo, el espíritu recorre
de nuevo y de manera distinta el proceso fenomenológico.
Comienza
por conocerse en forma inmediata. Se afirma al principio como objeto
forma no es la revelación completa, adecuada, de su esencia
(el objeto es ahora el espíritu como totalidad, el espíritu
absoluto, pero la forma a través de la cual se (lo) capta,
la forma religiosa, representación, sentimiento, forma imaginativa,
es una forma inmediata, no cabalmente adecuada). El espíritu
se representa él mismo a si mismo, es para sí el saber
de sí, en lugar de ser solamente la conciencia de su mundo,
como sucedía en las experiencias o etapas anteriores, pero
es sólo un saber ínmediato de sí. Su esencia
es en adelante este saber de sí que constituye el espíritu
absoluto, pues el espíritu absoluto no es absoluto, sino
en tanto que se sabe a sí mismo, pero su manifestación
(la manifestación de esta esencia) es todavía imperfecta
puesto que el espíritu se aparece a sí mismo bajo
el velo de una forma inadecuada a esta esencia, la forma
de la representación.
Sólo
al final de la fenomenología de las religiones, pasando por
la dialéctica reveladora de todas las religiones particulares
(visiones del mundo y éticas diferentes, conciencia que es
siempre la de una comunidad espiritual, un pueblo particular), el
espíritu será para sí lo que al principio no
era sino inmediatamente.
5.
Pero ¿por qué el espíritu se aparece a sí
mismo bajo esta forma imperfecta, por qué es necesaria esta
revelación progresiva? Porque es necesario que el espíritu
se vuelva de nuevo lo que es inmediatamente; que elabore él
mismo en esta nueva esfera la forma de su saber de sí. Este
saber que es la religión, este saber el espíritu de
sí mismo, no es solamente un saber para nosotros que filosofamos,
es también y antes un saber real de las comunidades o espíritus
efectivos en la historia, y como tal se afirma y progresa por sí
mismo. El espíritu de la religión es también
espíritu en el mundo, espíritu efectivo. El
espíritu efectivo -el espíritu oriental, el espíritu
griego, el espíritu moderno- vive en un mundo y es, además,
como espíritu en la religión, el saber de sí
del espíritu. Como hemos dicho, este espíritu de la
religión presupone todos los momentos del espíritu
(conciencia, conciencia de sí, razón, espíritu
inmediato); es, su totalidad simple (su supuesto, como el espíritu
lo era de las abstracciones de la conciencia, conciencia de sí,
etc.). Esta totalidad es pues inmanente
a la religión.
La
sucesión de las religiones, es decir, del espíritu
total (¿del espíritu absoluto?) afecta una forma histórica
que es la expresión de su desarrollo interno. Este desarrollo
histórico corresponde a la relación del espíritu
efectivo y del espíritu de la religión. El espíritu
de la religión es el espíritu total por oposición
a ese espíritu efectivo o espíritu en el mundo que
está caracterizado por una determinación particular.
Una religión particular -aunque presuponiendo todos los momentos
del espíritu, siendo una totalidad simple posee una cierta
determinación que expresa o traduce en su conciencia el espíritu
del mundo, el que tiene en ella su conciencia de sí (la religión
expresa lo absoluto, es conocimiento absoluto, filosofía,
y además es correlato del espíritu efectivo, de la
comunidad histórica, expresión ideológica de
ésta). La historia de las religiones, es decir, del saber
de sí del espíritu, es al mismo tiempo la historia
del espíritu del mundo que en la religión se sabe
él mismo como espíritu.
El
fundamento de la religión es el saber de sí del espíritu;
el término de su desarrollo debe pues ser este saber integral
del espíritu como espíritu, un saber en el cual las
diferencias que corresponden a una cierta historia del espíritu
del mundo son superadas. En ese punto se produce una reconciliación
completa entre el espíritu efectivo que le sirve de objeto
y el espíritu de la religión, o sea entre la conciencia
y la conciencia de sí (entre el mero ser expresivo, espejo
o correlato, conciencia de un objeto, la comunidad efectiva, tal
o tal forma histórica del espíritu, griega, medieval,
etc.), símbolo, alegoría de él, y el conocimiento
absoluto, saber absoluto de sí, conciencia de sí o
esencia que constituye el fundamento -según dijimos- el carácter
propio de toda religión.
En
la religión se expresa el espíritu efectivo y se conoce
a través de ella, pero puesto que se expresa en ella y a
través de ella se conoce, no se expresa ni se conoce por
si mismo y en sí mismo, sino precisamente en ella y por ella,
su conocimiento es un conocimiento indirecto no adecuado; o sea,
"el espíritu efectivo no es lo que debe ser el espíritu
consciente de sí mismo, no se manifiesta a sí mismo",
no es efectivamente tal como es en su esencia-. Sólo en la
religión revelada, la forma suprema de la religión,
el espíritu será para sí mismo como es en su
esencia, porque la encarnación efectiva de Dios, su muerte
y su resurrección en la comunidad, serán el ser mismo
del espíritu sabiéndose como es (como comunidad, como
nosotros infinito, como Dios humano o humanidad divina, como Dios
inmanente), y en este momento el espíritu del mundo o espíritu
finito será reconciliado con el espíritu infinito;
(el espíritu efectivo, la forma histórica de este
espíritu, será el espíritu absoluto, el espíritu
consciente de sí, consciente de su infinitud, no sólo
de su finitud; o de otro modo: consciente de que su finitud es el
modo de su infinitud o de que su finitud, trascendiéndose,
revela y expresa su infinitud; que, en fin, él es esta infinitud
muriendo y renaciendo, enajenándose y volviendo a sí).
Entonces será para ella lo que ahora es únicamente
para nosotros que filosofamos. El espíritu
efectivo debe al fin volverse idéntico al espíritu
absoluto y el espíritu absoluto debe saberse en el espíritu
efectivo como espíritu absoluto. No habrá ya simbolismo
ni trascendencia. El espíritu se contemplará a sí
mismo en su historia, no habrá ya religión como su
figura auténtica. Todo se habrá revelado. En
la religión revelada hay aún un limite que está
dado por su carácter representativo, imaginativo, simbólico.
Por ello la reconciliación efectiva no se produce sino en
el saber absoluto.
6.
La dialéctica de la religión,
su proceso, responde a dos exigencias diferentes que deben coincidir.
De una parte, la religión es el desarrollo interno de un
saber de sí del espíritu (un saber que desde su origen
es un saber absoluto si bien indirecto, enajenado, inmediato al
principio, caracteres que va perdiendo en el curso de su desarrollo
hasta la forma limite de la religión revelada, pero de los
que no se despoja íntegramente nunca, razón por la
cual la verdad de la religión se presentará, no bajo
la forma meramente religiosa sino bajo otra forma o figura: la del
saber absoluto propiamente dicho, específico),
saber que se representa a sí mismo lo que es como espíritu,
saber que, primero inmediato, progresa hasta dar a su expresión
de si la forma de sí mismo. El espíritu no es verdaderamente
saber de sí más que haciéndose él mismo
lo que es. De otra parte, la religión es el reflejo de cierto
espíritu del mundo, el cual encuentra en su religión
una expresión ideal de si mismo.
Estos
dos procesos son uno solo porque el progreso del espíritu
del mundo y el del saber de sí del espíritu (la religión)
son correlativos. El espíritu del mundo (la humanidad en
su proceso histórico) es el devenir del saber de sí
del espíritu como espíritu. Pero una religión
no supera el espíritu efectivo que le confiere su determinación.
"La representación que el hombre tiene de Dios corresponde
a aquella que él tiene de si mismo y de su libertad"
(Enciclopedia). El hecho de que la religión no sea más
que una parte de la existencia humana y que la otra parte esté
constituida por la vida del hombre en el mundo, determina su insuficiencia.
Y es esta parte la que determina el espíritu particular de
la religión.
II
1.
El proceso dialéctico de la religión, su fenomenología,
constituye una revelación progresiva del espíritu
a sí mismo. El primer momento de esta revelación es
la religión de la naturaleza. En ella el espíritu
se sabe inmediatamente. El objeto por el que el espíritu
se representa a sí mismo tiene la forma del ser en general
(conciencia) o la del Amo por oposición a la del Esclavo
(conciencia de sí inmediata) (abstracta). "Lo que
constituye la plenitud de este ser no es ni la sensación
ni la materia variada ni cualquier otro momento unilateral, fin
o determinación, sino que esta plenitud es el espíritu
(inadecuación entre el objeto y la esencia; el objeto es
metáfora de la esencia), y este ser es sabido (en esta religión)
como toda la verdad y toda la efectividad; sin embargo esta plenitud
no es igual a su figura; el espíritu como esencia no es igual
a su conciencia" (el espíritu que se representa
no coincide, no se expresa cabalmente en la forma de la representación).
Esta forma inmediata no conviene al espíritu; corresponde
a la de un Dios-substancia y no a un Dios-sujeto. Por eso en el
segundo momento de la revelación progresiva del espíritu
a sí mismo, el espíritu se sabe en la figura de la
naturalidad suprimida o negada o del Yo: "es la religión
estética porque la figura se eleva a la forma del Yo (que
como sabemos es acción), mediante la producción de
la conciencia (la conciencia, el yo, se produce ahora a sí
mismo, no se absorbe en el ser sensible, no se enajena en él),
de suerte que éste contempla en su objeto su propia operación
o sea el Yo" (que es acción, trabajo). El espíritu
del mundo, el espíritu efectivo, la comunidad histórica
que se refleja en esta religión, es el espíritu de
la ciudad antigua, el espíritu griego.
El espíritu ha superado el carácter inmediato, abstracto,
propio de la mera naturaleza; se ha vuelto para sí mismo
el Yo finito, el Yo que es una obra,
pero que carece de la profundidad del primer momento (es solamente
el Yo, el espíritu solamente como Yo). De ahí que
el tercer momento reconcilie los dos precedentes: A los dioses griegos
que representan el Yo como una obra objetiva se sustituye el Dios
cristiano, verdadero hombre y verdadero Dios, cuya historia
es efectiva. El espíritu se
sabe entonces como en sí y para sí, y puesto que es
representado así como es en si y para sí, esta religión
es la religión revelada.
2.
La fenomenología de la religión
reproduce en su conjunto el movimiento general de la Fenomenología.
La religión de la naturaleza corresponde a la conciencia;
el espíritu se aparece en ella a sí mismo bajo la
forma del ser inmediato (ser ahí); la religión del
arte (griega) corresponde a la conciencia de sí, el espíritu
se manifiesta en ella a sí mismo bajo la forma de la obra
de arte; la religión revelada corresponde a la razón
pues el espíritu se aparece a sí mismo en ella como
es en sí y para sí (hombre-dios). Como hemos dicho,
cada uno de estos momentos coincide con un espíritu real
de la historia, con una comunidad histórica.
3.
En la forma de la religión natural el Espíritu es
ante todo -el Yo puro que tiene la certeza de si mismo en su enajenación
(en la naturaleza). Así como la conciencia inmediata de la
certeza sensible se intuye en el ser sin espíritu, en determinaciones
de la sensación, así ahora se intuye el espíritu
en el ser en general como enajenación del espíritu.
Este
ser es, en efecto, la simple referencia del Espíritu a sí
mismo (porque es el yo quien lo aprehende, si bien no tiene conciencia
de sí, de ser él quien lo aprehende, de su operación,
de lo que hace), la forma de lo informe que se manifiesta como la
pura esencia de la luz (religión de Zoroastro). El Yo se
concibe como substancia sutil, como luz, substancialidad sin forma.
En el movimiento del espíritu esta substancia debe volverse
sujeto. En su forma primera esta substancia
es la negación de lo finito. El espíritu efectivo,
la forma histórica de comunidad que se representa aquí,
es la del despotismo oriental. Lo infinito y lo finito se oponen
en ella sin poder reconciliarse. Lo Absoluto
reviste la forma de la omnipotencia del Amo, y lo finito, el yo
finito, el hombre, la del Esclavo.
La
fase posterior de la religión natural corresponde al momento
de la percepción, como la primera a la de la simple conciencia;
es la forma religiosa de la percepción espiritual;
el espíritu regresa a si de la substancia o esencia informe
y se concibe bajo la forma de la religión de las flores y
de los animales (primeras religiones, de la India), se descompone
en una pluralidad de espíritus heterogéneos, formas
naturales que son divinizadas en su ser para sí inmediato.
Conciencia de sí abstracta pero que todavía no es
el Yo espiritual que aparecerá en el mundo griego. Pero para
ello es necesario que el Espíritu (la comunidad efectiva)
se eleve (en la historia y en la idea) por encima de la naturaleza
y la trascienda por el trabajo. Lo Absoluto,
en esta figura primitiva del ser para-sí, se lo proyecta
o imagina en las plantas y en los animales. Es el panteísmo
en la acepción estricta del vocablo, la religión en
la que las cosas finitas son Dios.
La
comunidad que se refleja en esta forma religiosa es la de los poblados
belicosos, siempre en lucha, y las figuras animales simbolizan el
espíritu de estos grupos elementales cuya única vida
espiritual es precisamente la de la lucha por el reconocimiento;
"esta lucha a muerte les hace concebir su esencia como
especies animales" y no son, en efecto, sino "una vida
animal separándose de otra vida igualmente animal, consciente
de sí pero carente de universalidad".
En
la última fase de esta forma religiosa natural el espíritu
se reconoce o se concibe como artesano
(el artesano es su metáfora inconsciente) (religión
egipcia).
"Su
acción no es como la del hombre de la fase anterior, solamente
negativa (guerrera), sino positiva y pacífica".
El Yo se produce a si mismo y se elabora en la cosa producida, pero
esta producción de sí es al comienzo inconsciente;
su hacer, su trabajo es instintivo, pues si bien es cierto que se
produce a sí mismo como objeto aún no ha captado el
pensamiento de si. El entendimiento se concibe a sí mismo
en la naturaleza pero se ignora como tal. "Es un género
de trabajo instintivo como el de las abejas que construyen sus alveolos".
Es el momento del espíritu artesano, pero no el del artista.
A esta religión del artesano corresponde especialmente la
religión egipcia que Hegel conoce por Herodoto y los griegos
en general. El resultado de estas obras abstractas -inspiradas,
menos en la naturaleza que en las formas del entendimiento- será
el descubrimiento del espíritu por el espíritu en
el producto de su acción, en su obra. Pero
la obra inconsciente no alcanza sino paulatinamente la representación
del Yo. En las Pirámides el Yo permanece interior
y oculto o bien es -como Yo exterior- la luz naciente que otorga
a las obras sus significaciones. (La pirámide, según
se ha descubierto recientemente, es la imagen plástica, pétrea,
de un haz de rayos solares y una escala mística para ascender
al empíreo solar).
Sin
embargo, el Templo y la Estatua anuncian ya
un progreso. El Templo va a
representar el en sí del espíritu, la Estatua
el para sí. La arquitectura progresa de las formas abstractas
a formas más vivientes. La dialéctica de la columna
funde la vida de la planta y la forma regular (matemática)
del entendimiento: el espíritu se eleva pues por encima de
lo que reproduce (de la naturaleza). En la estatua la forma animal
se torna "el jeroglifo de otra significación, es
decir, de un pensamiento". Lentamente la forma humana
se desprende de la animal (el arte y la mitología egipcios
se caracterizan por la representación anfibológica
de la forma humana y animal, como han demostrado cumplidamente las
investigaciones del último medio siglo). Pero la obra no
posee su sentido en sí misma; no explicita su sentido exterior,
le falta -el lenguaje (la expresión), el elemento en el que
está presente su sentido mismo-. Este lenguaje es todavía
exterior como en los colosos de Memmon (y la generalidad de las
obras egipcias) o es demasiado interior, oculto, como en la piedra
negra, que manifiesta únicamente por su exterioridad pura
que oculta un sentido infinitamente profundo. Estos dos lados, interior
y exterior, deben juntarse en una obra que sea hija del Espíritu,
en un pensamiento que sea ser ahí, sensible, engendrándose
a sí mismo, y preservando su figura conforme al pensamiento;
un ser ahí (material, sensible) transparente (espiritual)
que trasparezca lo espiritual, que sirva a él, que se le
subordine.
4.
La religión del arte. Cuando el espíritu
pasa de la forma de la substancia a la del sujeto, cuando la forma
es la forma de la actividad consciente de sí, aparece el
artista. La religión del arte es el saber de sí del
espíritu ético (la comunidad griega), es el espíritu
substancial de una ciudad humana que ha superado el salvajismo de
la naturaleza y no ha llegado aún a la abstracción
y al dolor de la subjetividad. Es el momento de la individualidad
bella. La ciudad aparece como una obra consciente de si, un espíritu
universal, individualizado y concreto. Las costumbres de la ciudad
son la obra de todos y de cada uno. El pueblo que vive en esta substancia
es el pueblo libre (los esclavos no son ciudadanos, no integran
el pueblo). Este equilibrio feliz es el de una humanidad perfecta
en su finitud, pero es un equilibrio inestable, la edad juvenil
del espíritu del mundo. Antes de él el hombre está
como aplastado (ahogado) por la naturaleza, no se ha encontrado
como hombre; después de él el hombre se superará
y cobrará conciencia en sí mismo de su inquietud infinita.
Entre la religión de la naturaleza y la cristiana, la del
arte es la religión, la conciencia de sí del espíritu
como humanidad finita.
El
movimiento, el proceso dialéctico, la evolución de
esta forma religiosa artística recorre el tiempo que separa
Egipto del Medioevo, la religión natural de la cristiana;
va de la obra objetiva, el espíritu que se exterioriza pero
que sólo conoce del espíritu esta manifestación,
a la subjetividad o la revelación que es más que la
manifestación objetiva, de la naturaleza al espíritu,
de la cosa al Yo, de la substancia al Sujeto.
Los
tres momentos de esta evolución son: la
obra de arte abstracta, en que el espíritu ético se
aparece a sí mismo bajo la forma de puras figuras divinas;
la obra de arte viviente en que el hombre se torna la figura de
lo divino en las fiestas y en los juegos; la obra de arte espiritual
en que el espíritu existe en el lenguaje del epos, de la
tragedia y de la comedia.
Este lenguaje reproduce en sus avatares la transformación
de la substancia ética en pura certidumbre de sí,
la disolución del mundo griego y el comienzo del mundo medieval.
La epopeya reproduce
las figuras plásticas de los dioses; la tragedia,
la obra de arte viviente; en fin, en la comedia
el hombre se sabe como el destino de los dioses, absorbe en sí
toda la substancialidad divina, es la conciencia feliz, pero es
también la conciencia desgraciada que se ignora a si misma.
La
obra de arte es abstracta en sus dos
formas extremas, la plástica -representación de los
dioses olímpicos- y el lirismo puro del himno. En la arquitectura
y en la escultura clásicas el espíritu se representa
a sí mismo: el templo está destinado a contener la
estatua de un dios. Esta representación de lo divino es abstracta
en cuanto es pura objetividad y en cuanto el espíritu creador
se olvida de si mismo ante su obra. La imagen plástica de
los dioses hace abstracción de la individualidad del artista,
triunfa en su serena majestad más allá de la inquietud
de lo humano (serenidad, impasibilidad). La figura del dios -dice
Hegel- "rechaza la indigencia de las condiciones naturales
de la existencia". Es la pura figura humana, divinizada, exenta
de su contingencia y miseria; no conserva más que una leve
y oscura reminiscencia del reino de los Titanes, el animal desciende
a la categoría de símbolo, o bien de atributo del
dios (león de Apolo, águila de Zeus, lechuza de Minerva).
Atenea es la alegoría de la ciudad misma (Atenea es Atenas).
Sin embargo, no está presente en esta serenidad la actividad
que ha dado nacimiento a la obra (el yo del artista) y "el
espíritu -dice Hegel- no puede dispensarse del momento de
su conciencia de sí mismo"; "le falta (a la obra
griega) el elemento que denuncia la conciencia y la mano humana,
el momento del concepto existente como concepto" (el sujeto
finito, su actividad).
Abstracto
es también el lirismo puro del himno pero lo es por una razón
inversa: la fluidez del himno que fusiona las conciencias particulares
en la operación de todos es pura interioridad; "es una
igual (no individual) operación de todos". La oposición
que más tarde desarrollará Nietzsche entre lo apolíneo
y lo dionisíaco ya está en Hegel.
La
unidad de los dos momentos la brinda el culto. En él la conciencia
de sí humana se aproxima a la serenidad del dios olímpico
que reinaba por encima de ella. Lo divino no se realiza sin el socorro
del hombre, y el hombre sólo se encuentra alzándose
a lo divino. El culto purifica el Yo humano y lo conduce a la participación
de la beatitud. Pero este culto no implica aún la conciencia
más profunda de la interioridad cristiana, que será
la conciencia del mal y del pecado, antes de la reconciliación.
La purificación que entraña el culto griego es superficial
como lo es también la reconciliación del Yo. (¡Qué
diferencia con los escritos juveniles!)
El
resultado del culto es la unidad inmediata de lo humano y de lo
divino. La obra de arte no es ya una obra abstracta, ahora es una
obra viviente. Es el hombre mismo el que se presenta al hombre y
se sabe uno con la esencia divina. Las bacantes no son ya dioses
lejanos sino seres humanos divinizados. El hombre ocupa el puesto
de la estatua; pero aquí se realiza solamente la corporeidad
de lo divino, la exterioridad sin la interioridad. Por lo contrario,
la interioridad aparece en el misticismo inconsciente, cuando al
hombre y participa en su vida consciente de sí, comunicándole
su profundidad. En los misterios de Ceres y Dionisos la esencia
se unifica con el Yo (la embriaguez, el delirio místico)
y se revela y manifiesta completamente para él. Pero a este
misticismo le falta la posesión de sí (del Yo, el
Yo naufraga, se pierde en Dios, en el Todo), a la corporeidad bella
la profundidad de la esencia. La unidad de lo interior y de lo exterior,
de la corporeidad y de la esencia, la da el lenguaje, la obra de
arte espiritual. Lo divino no se realiza ahora en el mármol
sino en el lenguaje de un pueblo que ha sabido elevarse a la universalidad
y es allí donde logra su representación más
adecuada.
Los
poemas homéricos, la tragedia de Esquilo y de Sófocles,
la comedia de Aristófanes, constituyen en su conjunto un
desarrollo dialéctico cuyo sentido general es el siguiente:
el retorno de lo divino a lo humano.
El Yo humano desaparece primero ante el mundo que revela en su canto
como el artista ante la estatua. Este mundo de la epopeya es el
mundo de los dioses y de los hombres pero el aeda que lleva este
mundo en si se esfuma en el contenido de su canto. "Lo que
cuenta no es su propio canto sino su Musa, su canto universal".
Sus héroes son hombres singulares como el la esencia de la
naturaleza se revela aeda, pero están simplemente representados
y por lo tanto son universales ellos también. El aeda, en
fin, que es lo verdaderamente singular, individual, queda fuera.
El movimiento que va de la epopeya a la comedia invierte este orden,
este silogismo. En la comedia, en efecto, el yo singular del aeda
se vuelve lo esencial mientras que la universalidad del mundo divino
es rebajada a la substancialidad privada del yo, que por lo tanto
se desvanece (se desdiviniza). En medio de esta evolución
la tragedia reúne más estrechamente lo divino y lo
humano.
En
la comedia antigua se manifiesta como
tal la negatividad del Yo, que anuncia el cristianismo y la conciencia
desgraciada. El Yo que estaba antes inmerso y perdido en la substancia,
en la objetividad, se eleva por encima de este contenido, de ellas,
se venga de ellas, se vuelve el destino de los dioses y de las potencias
éticas; la comunidad griega se está disolviendo, y
este Yo se sabe, en la comedia, como tal. Los héroes de la
tragedia cesan de ser héroes y se vuelven hombres ordinarios;
el actor arroja su máscara trágica y aparece con su
propio rostro en escena. Lo divino y lo humano que estaban separados
en la epopeya y en la tragedia se. unifican ahora completamente,
pero de suerte que sólo subsiste lo. humano y lo contingente
y el yo vuelve su ironía contra las potencias éticas
en su universalidad (escepticismo, solipsismo, estoicismo).
El
mundo ético ha perdido su substancia,
ha concluido su movimiento y se ha resuelto completamente en el
Yo cierto de sí mismo. Esta certidumbre del yo singular finito
constituye el contenido esencial de la comedia;
es la conciencia feliz, el retorno de todo lo que es universal a
la certidumbre de sí mismo y por ende a la ausencia completa
del terror (ante los dioses, las potencias éticas, lo universal,
que no existen), la ausencia de todo lo que es extraño. El
principio de esta alegría es que el Yo es ahora la esencia
absoluta (la esencia absoluta es el individuo). Pero este Yo (el
individuo, el sujeto vacío, abstracto, separado del pueblo,
que se cree absoluto solo, que no se concibe en la única
realidad verdadera que es la comunidad) descubre pronto su inconsistencia.
Cuando pretende alcanzarse se descubre como finito en sí
mismo; es humano, pero en el sentido de ser
demasiado humano, demasiado poco humano. La verdad de esta
certidumbre absoluta de sí de la conciencia
feliz es la conciencia desgraciada, la conciencia para la cual Dios
ha muerto. Y así se da la base para esa forma más
alta de religión que es el cristianismo.
El
tránsito de la conciencia feliz a la conciencia desgraciada,
la decadencia del mundo antiguo, constituyen los supuestos históricos
de la religión cristiana en la cual, al fin, el espíritu
va a saberse a sí mismo bajo la forma del espíritu.
La religión del arte nos ha conducido del saber del espíritu
como substancia al saber del espíritu como sujeto. En las
religiones orientales lo Absoluto aparece como la substancia en
la cual la conciencia de sí (el Yo finito), desaparece como
tal. El hombre en tanto que ser finito no es mas que un accidente,
su vida es la de un esclavo y el ser universal no tiene una relación
verdadera con el saber de sí, con la conciencia de si de
su Yo que comienza a despertar en él. Es la religión
del temor y del temblor. Ese Dios -si se lo puede llamar así,
pues esto haría de él un sujeto- está más
allá de lo finito, es el en sí abstracto. La religión
del arte humaniza esta esencia divina; la conciencia de sí
ha afirmado ella misma la figura de lo divino, mediante su propia
actividad, de manera que al final del periplo la substancia, el
espíritu, se ha enajenado completamente en el Yo, en el espíritu
cierto de si mismo, en la singularidad de la conciencia (en el yo
individual empírico, finito). El Yo es ahora -como decíamos-
la esencia absoluta. Pero este Yo no es más que la negatividad
abstracta (del estoico y escéptico), Yo finito privado de
espíritu. La alegría de la afirmación orgullosa,
audaz y formal del estoico, de la certidumbre inconmovible de sí,
degenera en la pérdida total de todo lo divino, en la inquietud
nunca calmada del escéptico. Los antiguos himnos son palabras
vacías, se apaga el fuego de las aras, las estatuas pierden
su alma, las mesas de los sacrificios están vacías.
Y sin embargo, de estas ruinas surge el espíritu consciente
de sí mismo como espíritu.
El
destino trágico del Yo de la conciencia feliz (escéptico,
estoica) consistía -según vimos al ocuparnos de la
dialéctica del Amo y del Esclavo- en no alcanzarse como se
desea. En la persecución de sí mismo se descubre siempre
como más allá de sí mismo, acaba por enajenar
su certidumbre de sí, hace de ella un más allá,
pone su esencia inmutable en un más allá.
5.
La religión revelada. Cuando
la conciencia conoce la pérdida total de toda esencia, asi
de la substancia como del Yo, se convierte en la conciencia de sí
desventurada, y en su anhelo más allá de las formas,
de las enajenaciones de la substancia absoluta, conduce a la simplicidad
del concepto puro (del Yo), que contiene como momentos suyos esas
formas. En la religión revelada se unen los dos aspectos:
la substancia se convierte en la substancia de sí mediante
la enajenación de si misma (la disolución de la comunidad
en el imperio), y la conciencia de sí hace de sí,
mediante su autoenajenación (su renuncia), el Yo universal,
la materialización de las cosas. El espíritu absoluto
se da la forma de la conciencia de sí, llega como espíritu
real del universo a saber de sí. El contenido de la religión
absoluta consiste en que lo en si del Espíritu tiene esencial
e inmediatamente la forma de la conciencia de sí. La esencia
divina se revela haciéndose hombre. Este concepto
empieza (como siempre en los distintos estadios de la Fenomenologia),
por ser inmediato, y se despliega luego en un movimiento dialéctico
(en el que se vuelve explícitamente lo que es ya inmediatamente),
en el que alcanza su realidad.
Este
desarrollo atraviesa tres etapas: la
idea del hombre Dios; la narración evangélica y San
Pablo; la Teología postevangélica y la Iglesia cristiana
(Catolicismo, Protestantismo, humanidad divina, divinidad humana).
El
Yo personal (finito, individuo) es la esencia absoluta o Dios para
el hombre de la comedia antigua, del
mundo antiguo en su última etapa. Pero pronto percibe que
lo Particular, separado de lo Universal, carece de valor. Se torna
entonces desventurado. La forma universalista retorna a su pensamiento.
Pero ya no existe lo Universal real (la comunidad, el Estado antiguo);
lo Universal en que piensa se vuelve para él trascendente,
extraño al mundo real. La forma cristiana
será pues una síntesis del teísmo primitivo
naturalista (el primer universalismo) y del Particularismo (individualista
de la conciencia de sí). No será pues un retorno sino
un progreso. Dios no será universal sino porque se encarna
en un hombre particular, jesús, porque él será
un Dios, un Yo individual (personal). La idea
de individuo aparece por primera vez en el Derecho romano,
pero en él la Persona jurídica es abstracta y vacía;
se concreta primero en la noción cristiana de la Persona
divina y se realiza en Jesús-Cristo.
Para
el cristiano el individuo no es un ideal a realizar, existe ya,
pero existe sólo en el más allá: es el Cristo
resucitado, trascendente.
El neoplatonismo es un cristianismo frustrado: conoce un Dios infinito
pero ignora que se ha vuelto hombre. Su Dios es trascendente en
forma absoluta. De este Uno no se puede decir que exista. El neoplatonismo
ha sido siempre una secta de intelectuales, una divagación
mística. Desaparece porque no corresponde a la realidad social:
el romano no se reconoce en la Teología de Plotino. En Jesús
-en cambio- se ha alcanzado ya la inmanencia humana de lo divino.
Pero es necesario que la comunidad cobre conciencia de ello. Y esto
se producirá en la evolución del cristianismo y su
Teología.
Los
evangelios, los Apóstoles y San Pablo, Cristo, la comunidad
evangélica, los apóstoles después de Cristo.
El
cristianismo es una expresión simbólica e imperfecta
del espíritu absoluto hegeliano. Este es substancializado
por la Teología, proyectado fuera del hombre.
El
cristianismo es una religión revelada porque revela la identidad
de Dios y del hombre. El primer cristiano es Jesús, el primer
hombre que conoce esta identidad.
El
cristianismo de los Apóstoles. Éstos ven a ese
hombre que afirma ser Dios y lo reconocen como tal. Es el Dios judío,
síntesis de los dioses de la religión natural (universal
unido al Dios guerrero) y de la idea pagana de Perfección.
Y esta síntesis no debe ser identificada con ningún
hombre (individuo) sino con el hombre (género).
Jesús
ha creado una secta que lo ha admitido como el verdadero Dios. Y
esta secta se ha vuelto una Iglesia, es decir un Mundo real, en
el que el hombre vive. Es en la Iglesia y por su acción que
la idea de Cristo se realiza en el mundo real, crea el mundo cristiano.
La Iglesia es el Cristo resucitado; ella realiza la idea de resurrección.
La verdad o realidad revelada del cristianismo es la comunidad cristiana,
la Iglesia. A través de la Teología
la Iglesia cobra conciencia de la Iglesia en tanto que tal, es decir,
en tanto que Mundo, y del hombre en tanto que miembro de la Iglesia.
El dogma de la Trinidad condensa toda la metafísica
cristiana. Al exponer la verdad de este dogma Hegel expone
su propia metafísica y la estructura trinitaria dialéctica
del Ser (la Esencia). La vida de Cristo y su muerte simbolizan el
curso real de la historia. Cristo sacrifica su Particularidad (Jesús)
para realizar lo Universal (Logos), y lo Universal (Dios) reconoce
esta Particularidad (hombre redimido por este sacrificio) que es
Dios mismo o su Cristo (Cristo es el Hombre Dios). Jesús
sacrifica su vida en la lucha y el riesgo. Sin embargo, no lucha
verdaderamente puesto que permanece siendo esclavo, muere en la
cruz. Pero resucita en tanto que hombre real, como comunidad o Iglesia.
Sin embargo, hay todavía una insuficiencia: el Cristo continúa
siendo trascendente; hay un cuerpo místico de la Iglesia
distinto de su realidad.
El
cristiano primitivo creía en
un próximo fin del Mundo. Pero la historia continuó,
el cristiano continuó existiendo en el Mundo; y su existencia
negaba la teología cristiana evangélica. Por eso elaboró
una Teología nueva: la justificación por la fe de
San Pablo, la Eucaristía y la Iglesia universal.
La
justificación por la Fe, la doctrina de San Pablo, que el
protestantismo retoma. Lo que importa ante todo para él es
la conciencia del pecado, no el pecado mismo. Y además la
Fe en el Salvador, no el Salvador mismo. Con San Pablo se produce
pues como una segunda muerte de Jesús. Para
San Pablo el pecado es reemplazado por el sentimiento del pecado
y este sentimiento engendra la Fe. Para San Pablo la salvación
es inmediata (por la Fe), sin esfuerzos, sin obras, por la conversión.
Y éste es su error pues entonces la vida de Jesús
no tiene sentido, sino solamente su muerte y su resurrección.
La purificación del pecador no puede ser inmediata, exige
tiempo-, entre el pecado y la purificación tiene que haber
un acto de libertad, una vida activa que es una imitación
de Cristo. Si la salvación procede de Dios, de la gracia,
el cristiano pierde todo valor propio, y como además esta
gracia procede del Logos intemporal, trasciende el tiempo y la historia.
Si la salvación procede del hombre ni Adán con su
culpa ha perdido a los hombres ni Jesús los ha salvado. Así
decía Kant: Jesús es un simple hombre ejemplar, y
Hegel lo repitió también en su juventud. 0 bien todos
los cristianos son Jesús, son Cristo.
No
basta pues cobrar conciencia del pecado y convertirse; es necesario
vivir como cristiano. La Fe sin las obras no cuenta. Lo que salva
es la Fe realizada, el mundo transformado en Iglesia. La salvación
debe ser conquistada por las obras y por lo tanto por el hombre
en su historia. Así a San Pablo sucede el catolicismo.
Lo que importa en él es la vida de Cristo, sus actos, las
obras. Por eso el dogma más alto de la Iglesia cristiana
es la Eucaristía, es decir, el símbolo de Cristo en
la Iglesia, de su muerte y de su resurrección en el mundo
real. El cristiano no puede salvarse más que por la comunión,
por lo tanto por la Iglesia, es decir, por su vida cristiana en
un mundo cristiano. La Eucaristía es también un símbolo
de la transformación de lo Particular en lo Universal y viceversa.
Y este dogma es, en este sentido, absolutamente verdadero. Pero
sólo es un símbolo, una representación y en
eso radica su insuficiencia y la insuficiencia del cristianismo
en general (Protestantismo y Catolicismo).
La
Iglesia católica es en principio
universal pero no lo es en realidad, pues ella no santifica más
que ciertos aspectos de la vida y el hombre no puede reducir toda
su vida a la Iglesia. La muerte de Cristo no sólo es la muerte
del Dios hombre, es también la muerte del Dios abstracto
cuya trascendencia separaba radicalmente la existencia humana de
su esencia divina. Lo que muere es la abstracción de la esencia
divina que no se afirma como Yo. Dios se ha vuelto, como Espíritu,
la conciencia de si universal de la comunidad que, mediante su historia,
eleva su particularidad a la universalidad y hace de esta universalidad,
en la que muere este Particular, la universalidad concreta y móvil.
Lo
trágico de la existencia humana
no queda eliminado, vive en el movimiento por medio del cual la
existencia finita se eleva a la universalidad y muere en esta universalidad,
mientras que esta universalidad se transforma y vive para sí
misma en esta existencia y aparece y trasparece, realiza su infinitud
a través de lo finito, de lo que muere, del individuo. "La
manifestación (los individuos en que lo universal se cumple)
es el movimiento del nacer y del perecer, movimiento que él
mismo no nace ni perece, que es en si y constituye la efectividad
y el movimiento de la vida y de la verdad" (que es la vida
infinita).
La
muerte del mediador (Cristo) es a la vez la muerte del más
acá sensible, que los discípulos intentaban en vano
retener, como la del más allá insondable, que condenaría
irremisiblemente toda la existencia humana. En esta muerte es donde
la substancia se transforma en sujeto: "Dios
mismo ha muerto" (el hombre muere y resucita, el individuo
muere y el hombre resucita, la vida de los hijos es la muerte de
los padres).
"El
hombre divino -o el dios humano- muerto es en sí la conciencia
de sí universal", y él se desarrolla así
para sí en el saber que esta comunidad tiene del espíritu
que es su propio saber de sí. "Este saber es pues la
espiritualización por la cual la substancia se vuelve sujeto,
por la que su abstracción... muere".
Pero
la comunidad religiosa no es todavía
más que una forma imperfecta del saber
absoluto. La nostalgia del pasado (Paraíso perdido)
y la ardiente espera del porvenir constituyen la imperfección
de esta comunidad religiosa que espera su salvación en un
más allá. En la religión revelada el mundo
se concilia en sí con su esencia. Pero este en sí
no es aún para la conciencia, no es para sí. Se
posee la verdad pero en cifra, en jeroglifo.
La
conciencia del mundo, el espíritu efectivo, es para esta
comunidad religiosa distinto de su conciencia religiosa o del espíritu
en la religión, "El en sí no está todavía
realizado, no se ha vuelto aún absoluto ser para sí".
Esta última conversión o avatar significa para Hegel
el proceso por el cual el espíritu efectivo, el espíritu
de la historia, la realidad humana, se vuelve su propio saber de
sí, y este saber de sí se presenta a su conciencia
en la historia. Y ésta será efectivamente la reconciliación
dialéctica de la existencia humana finita y de la esencia.
Esta
existencia doble conduce a una Humanidad divina
(no ya finita como en los griegos sino infinita) que afirma temporalmente
una verdad eterna. Con ello surge un
nuevo problema, quizás el problema capital de la filosofía
hegeliana.
NOTA
BIBLIOGRAFICA:
1.
Hyppolite, Genése et structure de ta Phénoménologie
de l'Esprit de Hegel.
2.
Kojéve, Introduction á la lecture de Hegel.
3.
De Negri, Interpretazione di Hegel..
Texto
extraído de "Hegel y la lógica de la pasión",
Héctor Raurich, Segunda parte, Capítulo 17, La Fenomenología
de la religión, Págs. 231/252; editorial Marymar,
Buenos Aires, Argentina, 1976.
Selección,
nota introductoria y destacados: Sergio Rocchietti
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/ diciembre 2003
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