De Adán a la confusio linguarum
Umberto Eco (*)
Génesis
dos, diez, once
Nuestra historia tiene, sobre muchísimas
otras, la ventaja de poder comenzar desde el principio.
Ante todo
habla Dios, quien al crear el cielo y la tierra dice «Haya luz».
Sólo tras esta palabra divina «hubo luz» (Génesis 1, 3-4).
La creación se produce por un acto de habla, y sólo al nombrar
las cosas a medida que las va creando les confiere Dios un estatuto
ontológico: “Dios llamó a la luz "día" y a las tinieblas
"noche" ... (y) llamó al firmamento “cielo”...”
En 2, 16-17
el Señor habla por vez primera al hombre, poniendo a su disposición
todos los frutos del paraíso terrenal, y advirtiéndole que no coma
el fruto del árbol del bien y del mal. Resulta dudoso saber en qué
lengua habló Dios a Adán, y una gran parte de la tradición pensará
en una especie de lengua de iluminación interior, en la que Dios,
como por otra parte ocurre en otras páginas de la Biblia, se expresa
mediante fenómenos atmosféricos: truenos y relámpagos. Pero si se
interpreta así, se apunta entonces la primera posibilidad de una
lengua que, aun siendo intraducible en términos de idiomas conocidos,
es comprendida, no obstante, por quien la escucha, por un don o
estado de gracia especial.
Llegados a este punto, y sólo entonces (2, 19 y ss.),
Dios “formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves
de los cielos y los condujo ante el hombre para ver qué nombre les
daba; y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre
le diera». La interpretación de este fragmento es extraordinariamente
delicada. De hecho, aquí se propone el tema, común a otras religiones
y mitologías, del Nomoteta, es decir, del primer creador del lenguaje,
pero no queda claro con qué criterio puso nombre Adán a los animales,
ni tampoco la versión de la Vulgata, sobre la que se ha formado
la cultura europea, contribuye a resolver la ambigüedad, sino que
por el contrario prosigue diciendo que Adán llamó a los distintos
animales nominibus suis, palabras que, traducidas por «con
sus nombres», no resuelven el problema: ¿significa que Adán los
llamó con los nombres que ellos esperaban por algún derecho extralingüístico,
o con los nombres que ahora nosotros (en virtud de la convención
adánica) les atribuimos? ¿El nombre que les dio Adán es el nombre
que debía tener el animal a causa de su naturaleza, o el que el
Nomoteta decidió asignarles arbitrariamente, ad placitum, instaurando
así una convención?
Pasemos ahora a
Génesis 2, 23, cuando Adán ve por vez primera a Eva. En este momento
Adán dice (y es la primera vez que se citan sus palabras): «Esta
vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será
llamada varona [la Vulgata traduce ishsháh, femenino
de ish, "hombre"]». Si consideramos que en Génesis
3, 20 Adán llama a su mujer Eva, que significa «vida», madre de
los seres vivos, nos hallamos ante dos denominaciones que no son
del todo arbitrarias, sino ante nombres «precisos».
El Génesis
recupera, y de manera muy explícita, el tema lingüístico en 11,
1 y ss. Después del Diluvio, «toda la tierra tenía un solo lenguaje
y unas mismas palabras», pero la soberbia llevó a los hombres a
querer competir con el Señor construyendo una torre que llegara
hasta el cielo. El Señor, para castigar su orgullo e impedir la
construcción de la torre, decide: « ¡Ea!, pues, bajemos y una vez
allí confundamos su habla, de modo que unos no comprendan el lenguaje
de los otros ... Por esto se la llamó con el nombre de Babel, porque
allí confundió Yahvé el habla de toda la tierra, y de allí los dispersó
Yahvé sobre la superficie de toda la tierra». El hecho de que varios
autores árabes (cf. Borst, 1957-1963,I,II, 9) consideren que
la confusión se produjo por razones traumáticas al ver el derrumbe
de la torre, ciertamente terrible, no afecta para nada ni a este
ni a los relatos de otras mitologías, que de modo parcialmente distinto
confirman que existen en el mundo lenguas diferentes.
Ahora bien, nuestra historia, explicada
de este modo, resulta incompleta. Hemos pasado por alto Génesis
10 donde, al hablar de la dispersión de los hijos de Noé tras el
Diluvio, a propósito de la estirpe de Jafet se dice que «estos son
los hijos de Jafet por sus territorios y lenguas, por sus linajes
y naciones respectivas» (10, 5), y con palabras casi iguales se
repite la idea a propósito de los hijos de Cam (10, 20) y de Sem
(10, 31). ¿Cómo hay que interpretar esta pluralidad de lenguas que
se produce antes de BabeI? Génesis 11 es dramático, iconográficamente
fuerte, y prueba de ello es la riqueza de representaciones que la
Torre ha inspirado a lo largo de los siglos. En cambio, las alusiones
a Génesis 10 son casi irrelevantes y desde luego muestran un menor
grado de teatralidad. Es lógico que la atención de toda la tradición
se haya centrado en el episodio de la confusión babélica y que la
pluralidad de lenguas se haya interpretado como la trágica consecuencia
de una maldición divina. El episodio de Génesis 10, por el contrario,
o bien no se ha tenido en cuenta, o bien se ha reducido durante
mucho tiempo al rango de un episodio provinciano: no se trató de
una multiplicación de las lenguas sino de una diferenciación de
dialectos tribales.
Pero si bien
Génesis 11 resulta de fácil interpretación (había en un principio
una sola lengua y después hubo, según la tradición, setenta
o setenta y dos) y, por lo tanto, se tomará como punto de partida
de cualquier sueño de «restitución» de la lengua adánica, Génesis
10 contiene virtualidades explosivas. Si las lenguas ya se habían
diferenciado después de Noé, ¿por qué no habrían podido diferenciarse
incluso antes? Nos encontramos aquí ante una incoherencia en el
mito babélico. Si las lenguas no se diferenciaron por castigo sino
por tendencia natural, ¿por qué hay que interpretar la confusión
como una desgracia?
De vez en cuando,
a lo largo de nuestra historia, alguien opondrá Génesis 10 a Génesis
11, con resultados más o menos divergentes según las épocas y las
posiciones teológico-filosóficas.
Antes y después
de Europa
En distintas
mitologías y teogonías aparece un relato que explica la multiplicidad
de las lenguas (Borst, 1957-1963, 1, l). Pero una cosa es
saber que existen muchas lenguas, y otra considerar que esta herida
deba curarse hallando una lengua perfecta. Para buscar una lengua
perfecta hace falta pensar que la propia no lo es.
Limitémonos solamente, tal como hemos
decidido, a Europa. Los griegos de la época clásica conocían pueblos
que hablaban lenguas distintas de la suya, y los denominaban precisamente
barbaroi, o sea, seres que balbuceaban hablando de modo
incomprensible.
Los estoicos, con su semiótica articulada,
sabían perfectamente que si en griego un determinado sonido correspondía
a una idea, aquella idea indudablemente también estaba presente
en la mente de un bárbaro, pero el bárbaro no conocía la relación
entre el sonido griego y su propia idea
y, por lo tanto, desde el punto de vista lingüístico su caso era
irrelevante.
Los filósofos griegos
identificaban la lengua griega con la lengua de la razón, y Aristóteles
elabora la relación de sus categorías tomando como base las categorías
gramaticales del griego. Esto no constituye una afirmación explícita
de la primacía del griego: simplemente se identificaba el pensamiento
con su vehículo natural, logos era el pensamiento, logos
el lenguaje; del lenguaje de los bárbaros se sabía muy poco y, por
tanto, con él no se podía pensar, si bien se admitía, por ejemplo,
que los egipcios habían elaborado una sabiduría propia y antiquísima:
pero las noticias que se tenían habían llegado transmitidas en griego.
Con la expansión de la
civilización griega, el griego asume además un estatuto distinto
y más importante. Si antes existían casi tantas variedades de
griego como textos (Meillet, 1930, p. 100), en la época siguiente
a las conquistas de Alejandro Magno se difunde un griego común,
precisamente la koiné. No sólo será la lengua en que se escribirán
las obras de Polibio, Estrabón, Plutarco y Aristóteles, sino también
la lengua transmitida por las escuelas de gramática; gradualmente
se convertirá en la lengua oficial de toda el área mediterránea
y oriental conquistada por Alejandro Magno y sobrevivirá durante
el dominio romano como lengua de cultura. Hablada por los propios
patricios e intelectuales romanos, y por quienes estaban interesados
en el comercio, los negocios, la diplomacia y la discusión científica
y filosófica en el mundo conocido, pasará a ser la lengua en que
se transmitan los primeros textos del cristianismo los evangelios
y la traducción de la Billa de los Setenta, siglo III d.C.) y las
discusiones teológicas de los primeros padres de la Iglesia.
Una civilización
dotada de una lengua internacional no sufre las consecuencias de
la multiplicidad de las lenguas. Sin embargo, la cultura griega,
en el Cratilo de Platón, se plantea el mismo problema
lingüístico con el que se enfrenta el lector del relato bíblico:
si el Nomoteta había elegido palabras que nombran las cosas según
su naturaleza (physis), y esta es la tesis de Cratilo, o si las
había asignado por ley o convención humana (nomos), y esta es la
tesis de Hermógenes. En la disputa Sócrates
actúa con aparente ambigüedad, como si a veces estuviera de
acuerdo con una tesis y a veces con la otra. En efecto, tras haber
tratado cada una de las posturas con mucha ironía, aventurando etimologías
en las que ni siquiera él (o Platón) cree, Sócrates presenta su
propia tesis según la cual, en definitiva, el conocimiento no depende
de nuestra relación con los nombres sino de nuestra relación con
las cosas o, mejor aún, con las ideas. Veremos cómo incluso en las
culturas que han ignorado el Cratilo todos los debates sobre la
naturaleza de una lengua perfecta han seguido una de las tres vías
trazadas por el texto platónico, en el que sin embargo se discuten
las condiciones de perfección de una lengua sin plantearse el problema
de una lengua perfecta.
Mientras la koiné griega sigue dominando todavía
en la cuenca mediterránea, se impone el latín que, como lengua del imperio, funciona como lengua universal
por toda la Europa conquistada por las legiones romanas, y se convertirá
también en la lengua de la cultura cristiana en el imperio de occidente.
Una vez más, una cultura que utiliza una lengua hablada por todos
no acusa el inconveniente de la pluralidad de las lenguas. Los doctos
también hablarán griego, pero para el resto de la población hablar
con los bárbaros es trabajo de los intérpretes, y sólo hasta el
momento en que los bárbaros, conquistados, empiecen a aprender el
latín.
Sin embargo,
la sospecha de que el latín o el griego no son las únicas lenguas
en las que se puede expresar una armónica totalidad de la experiencia
se va abriendo paso hacia el siglo II d.C., cuando se propagan
por el mundo grecorromano oscuras revelaciones atribuidas a los
magos persas, a una divinidad egipcia (Theuth, o Thot Hermes), a
oráculos procedentes de Caldea, a la propia tradición pitagórica
y órfica, nacida en tierra griega, pero oprimida durante mucho tiempo
por la gran tradición racionalista.
Pero ahora, frente
a la herencia del racionalismo clásico, que se desarrolla y reelabora,
se manifiestan síntomas de cansancio. Igualmente están en crisis
las religiones tradicionales. La religión imperial era puramente
formal, expresión de lealtad; cada pueblo conservaba sus propios
dioses, que eran aceptados por el panteón latino sin preocuparse
de contradicciones, sinonimias u homonimias Para definir esta tolerancia
niveladora frente a cualquier religión (como también frente a cualquier
filosofía y cualquier saber) existe un término: Sincretismo
Se manifiesta entonces, en las almas
más sensibles, una especie de religiosidad difusa; se empieza a
pensar en un alma universal del mundo, que existe tanto en los astros
como en las cosas de la tierra, y de la que nuestra alma individual
no es más que una pequeña parte. Puesto que los filósofos no podían
ofrecer ninguna verdad acerca de los problemas más importantes,
que estuviera sostenida por la razón, no quedaba sino buscar una
revelación más allá de la razón, que procediera de una visión directa
y de una revelación de la divinidad misma.
En este clima
renace el pitagorismo. Desde sus inicios, la doctrina de Pitágoras
se había presentado como un conocimiento místico, y los pitagóricos
practicaban ritos iniciáticos. Incluso sus conocimientos de las
leyes matemáticas y musicales se presentaban como fruto de una revelación
recibida de los egipcios, y especialmente en la época de la que
estamos hablando la cultura egipcia, dominada ya por el griego de
sus conquistadores griegos y latinos, se está convirtiendo
en un «jeroglífico» incomprensible y enigmático. No hay nada
que resulte más fascinante que una sabiduría secreta: se sabe que
existe, pero no se lo conoce y, por lo tanto, se supone que es extraordinariamente
profunda.
Pero si existe y ha permanecido ignorada,
ignorada debe ser también la lengua en que esta sabiduría ha sido
expresada. Y, por tanto, como dirá en el siglo III Diógenes Laercio
(Vidas de los filósofos, I) «algunos pretenden que la filosofía
ha empezado con los bárbaros: han existido, sin embargo, magos
entre los persas, los caldeos, los babilonios y los asirios, gimnosofistas
en la India, druidas entre los celtas y gálatas». Si los griegos
del periodo clásico identificaban a los bárbaros con los que no
eran capaces ni de articular una palabra, ahora el
presunto balbuceo del extranjero se convierte precisamente en una
lengua sagrada, llena de promesas y de revelaciones ocultas (cf.
Festugiére, 1944-1954, l).
Hemos reconstruido
brevemente esta atmósfera cultural porque va a tener, aunque sea
a distancia en el tiempo, una influencia fundamental en nuestro
tema. No hay nadie en esta época que intente reconstruir una lengua
perfecta, pero existe una vaga aspiración, un deseo de conseguirlo.
Veremos cómo estas sugestiones volverán a aflorar doce siglos más
tarde en la cultura humanística y renacentista (y más adelante),
y alimentarán el filón central de la historia que estamos intentando
reconstruir.
Mientras
tanto, el cristianismo se ha convertido en la religión del estado;
ha hablado el griego de la patrística oriental y habla el latín
en occidente. Es más, solamente habla el latín.
Si San
Jerónimo, en el siglo IV, aún podía traducir el Antiguo
Testamento del hebreo, esta lengua sagrada se estaba perdiendo
cada vez más como ocurría con el griego. Pensemos que San
Agustín, hombre de cultura amplísima y representante máximo
del pensamiento cristiano en el momento mismo de disolución del
imperio, es un ejemplo de una situación lingüística paradójica (cf.Marrou,
1958) El pensamiento cristiano se basa en un Antiguo Testamento,
escrito en hebreo y en un Nuevo Testamento, escrito en su mayor
parte en griego. San Agustín desconocía el hebreo y tenía un conocimiento
un tanto vago del griego. Su problema, como intérprete de las Escrituras,
era entender que quería decir realmente el texto divino y del texto
divino sólo conocía traducciones latinas. La idea de que se podría
recurrir al hebreo original se le ocurre por un momento, pero la
rechaza porque no se fía de los judíos, que podrían haber corrompido
las fuentes para suprimir las referencias al cristo que había de
venir.
El único
recurso que aconseja es comparar distintas traducciones, para decidir
cuál es la versión más digna de ser tomada en consideración (y san
Agustín se convierte en padre de la hermenéutica, pero desde luego
no de la filología).
En cierto modo san Agustín está pensando en una lengua
perfecta, común a todos los pueblos, cuyos signos no son palabras
sino las cosas mismas, de modo que el mundo se presenta,
como se dirá más tarde, como un libro escrito por el dedo de Dios.
Sólo comprendiendo esta lengua se podrán interpretar los pasajes
alegóricos de las Escrituras, donde éstas se expresan nombrando
los elementos del mundo (hierbas, piedras, animales) que adquieren
un significado simbólico. Pero esta Lengua del Mundo, instituida
por su creador, solamente puede ser interpretada. Esta idea inmediatamente
originará una producción, que se prolongará a lo largo de toda la
Edad Media, de bestiarios, lapidarios, enciclopedias e imagines
mundi. Volveremos a encontrar esta tradición también en el curso
de nuestra historia, cuando la cultura europea dirija la mirada
hacia los jeroglíficos egipcios y a otros ideograrnas exóticos,
considerando que la verdad no puede expresarse sino mediante emblemas,
divisas, símbolos y sellos. Pero san Agustín no siente ninguna
nostalgia por una lengua verbal perdida que alguien pueda o deba
hablar de nuevo.
Para él como en general para toda la
tradición patrística, antes de la confusión el hebreo había sido realmente la lengua originaria
de la humanidad y, después del incidente de la confusio linguarum,
había sido preservado por el pueblo elegido. Pero Agustín no da muestra alguna de querer recuperarlo. Se encuentra muy
cómodo con su latín, ahora ya teológico y eclesiástico. Algunos
siglos después, Isidoro de Sevilla (Etimologías,
IX, 1) no tendrá ya ningún reparo en asegurar que en todo caso
las lenguas sagradas son tres, hebreo,
griego y latín, porque trilingüe era la inscripción que figuraba
en lo alto de la cruz; y averiguar en qué lengua habló el Señor
cuando pronunció su «Fiat lux» es ya una empresa difícil.
En todo caso la
tradición patrística se preocupa de otro problema: la Biblia dice
que Dios condujo ante Adán a todos los animales de la tierra y todos
los pájaros del cielo, pero no menciona los peces (y según la lógica
y la biología no habría sido empresa fácil transportarlos a todos
desde las profundidades de los abismos hasta el jardín del Edén).
¿Puso Adán nombre a los peces? La cuestión nos puede parecer nimia,
pero el último rastro se encuentra en Origins and progress of
letters de Massey, de 1763 (cf. White, 1917, 11, p. 196), y
no nos consta que haya sido aún resuelta, aunque Agustín (De
Genesi ad litteram libri duodecim, XII, 20) aventuraba la hipótesis
de que a las especies de peces les fue impuesto el nombre más tarde,
a medida que se iban conociendo.
Entre la
caída del imperio romano y el final de la Alta Edad Media Europa
no existía aún: bullen los primeros síntomas. Nuevas lenguas
se están formando lentamente, y se ha calculado que hacia finales
del siglo V el pueblo ya no habla latín,
sino galorromano, italorromano, hispanorromano o romanobalcánico.
Los intelectuales continúan escribiendo en un latín que se va adulterando
cada vez más, y oyen hablar a su alrededor dialectos locales en
los que se mezclan recuerdos de hablas anteriores a la civilización
romana y nuevas raíces introducidas por los bárbaros.
Y he aquí
que, aun antes de que aparezcan los primeros documentos escritos
de las lenguas romances y germánicas, en el siglo VII hallamos un
primer rastro de nuestro tema. Se trata de un intento, llevado a
cabo por gramáticos irlandeses, de definir la superioridad
del vulgar gaélico frente
a la gramática latina. En una obra titulada Auraceipt na
n-Éces (Los preceptos de los poetas), se remiten a la
composición de la Torre de Babel: «Otros afirman que en la torre
había solamente nueve materiales, es decir, arcilla y agua, lana
y sangre, madera y cal, pez, lino y betún .... o sea, nombre, pronombre,
verbo, adverbio, participio, conjunción, preposición, interjección».
Dejando aparte la diferencia que hay entre las nueve partes de la
torre y las ocho partes de la oración, se comprende que la estructura
de la lengua se compare con la construcción de la torre porque se
considera que la lengua gaélica constituye el primer y único ejemplo
de superación de la confusión de las lenguas. Los 72 sabios
de la escuela de Fenius programan la primera lengua codificada
tras la dispersión, y el texto canónico de los Precetti “describe
la acción de fundación de la lengua ... como una operación de recorte
realizada sobre las otras lenguas que los 72 discípulos habían aprendido
tras la dispersión... Allí fue donde se reglamentó esta lengua.
De modo que lo mejor de cada lengua, lo más grande, lo más hermoso
fue recortado por el irlandés
... en irlandés se encontraron nombres para todos los elementos
que carecían de denominación en otras lenguas” (Poli, 1989, pp.
187-189). Esta lengua primigenia, y por tanto sobrenatural,
conserva rasgos del isomorfismo con el ordenamiento natural de lo
creado y establece una especie de vínculo icónico entre género gramatical
y referente, siempre que se haya respetado el orden preciso de los
elementos.
¿Por qué
este documento sobre los derechos y las cualidades de una lengua
superior a las otras muchas existentes no aparece hasta este cambio
de milenio? Una revisión de la historia de la iconografía hace que
aumente nuestra sorpresa. No se conocen representaciones de la
Torre de Babel hasta la Biblia Cotton (siglo V o VI), a la que
siguen un manuscrito probablemente de finales de siglo X, y a continuación
un relieve de la catedral de Salerno, del siglo XI; a partir de
entonces, se producirá un auténtico diluvio de torres (Minkowski,
1983). Y a este diluvio de ilustraciones de torres le corresponderá
una extensa especulación teórica, y únicamente a partir de aquí
el episodio de la confusión se contemplará no sólo como ejemplo
de un acto de orgullo castigado por la justicia divina, sino como
el inicio de una herida histórica (o metahistórica) que de algún
modo debe ser sanada.
En estos siglos, llamados oscuros; se asiste casi
a una repetición de la catástrofe babélica: ignorados por la cultura
oficial, bárbaros hirsutos, campesinos, artesanos, «europeos» analfabetos
empiezan a hablar una multiplicidad
de nuevos vulgares, que la cultura oficial aparentemente ignora
todavía: están naciendo las lenguas que nosotros hablamos hoy en
día cuyos primeros documentos conocidos serán desgraciadamente
posteriores, como los Serments de Strasbourg (842) o la Carta
Capuana (960). Ante Sao ko keIle terre, per
kelle fini ke ki contene, trenta anni le possette
parte Sancti Benedicti, ante Pro Deo amur et pro Christian
poblo et nostro commun salvament, la cultura europea reflexiona
sobre la confusio linguarum.
Pero antes
de esta reflexión no existía cultura europea y, por lo tanto, no
existía Europa. ¿Qué es Europa? Es un continente difícilmente diferenciable
de Asia, que existía incluso antes de que los hombres lo llamaran
así, por lo menos desde que la originaria Pangea se fraccionó por
una deriva que no se ha detenido aún. Pero para hablar de Europa
en el sentido en que lo entiende el mundo moderno hace falta esperar
a la disolución del imperio romano y al nacimiento de los reinos
bárbaro-romanos. Y tal vez no sea aún suficiente, como tampoco es
suficiente el proyecto de unificación carolingia. ¿Qué fecha
podemos considerar satisfactoria para establecer el inicio de la
historia europea? Si los grandes acontecimientos políticos y militares
no resultan suficientes, sí lo serán los acontecimientos lingüísticos.
Frente a la compacta unidad del imperio romano (que afectaba igualmente
a Asia y a África), Europa aparece ante todo como una Babel de lenguas
nuevas, y sólo más tarde como un mosaico de naciones.
Europa comienza con el nacimiento de sus lenguas
vulgares, y con la reacción, a menudo alarmada, ante esta irrupción
se inicia la cultura crítica de Europa, que se enfrenta al drama
de la fragmentación de las lenguas y empieza a reflexionar sobre
su propio destino de civilización multilingüe.
Puesto que sufre por esta causa,
intenta ponerle remedio: ora atrás, a intentar descubrir de nuevo
la lengua que había hablado Adán; ora adelante, a intentar construir
una lengua de la razón que tenga la perfección perdida de la
lengua de Adán.
Efectos colaterales
La historia de las lenguas perfectas
es la historia de una utopía, y de una serie de fracasos. Pero nadie
ha dicho que la historia de una serie de fracasos resulte fracasada.
Aunque fuera la historia de la invencible obstinación por perseguir
un sueño imposible, seguiría siendo interesante conocer los origenes
de este sueño y los motivos por los que se ha mantenido vivo a lo
largo de los siglos.
Desde este punto de
vista, nuestra historia representa un capítulo de la historia cultural
europea, y sus capítulos adquieren un relieve especial en nuestros
días, cuando los pueblos de Europa -mientras discuten las
formas de una posible unión política y comercial- no sólo
hablan todavía lenguas diferentes, sino que hablan más de las que
hablaban hace diez años: y en ciertos lugares, enarbolando la bandera
de la diferencia étnico-lingüística, están en armas el uno
contra el otro.
Pero veremos que el sueño de una
lengua perfecta o universal siempre se ha perfilado precisamente
como respuesta al drama de las divisiones religiosas y políticas,
o incluso solamente como respuesta a las dificultades de las relaciones
económicas; es más, la historia de la sucesión de estos motivos a lo largo de
los siglos será una nueva contribución a la comprensión de muchos
aspectos de la cultura de nuestro continente.
Ahora bien, aunque esta
será la historia de una serie de fracasos, veremos cómo a cada fracaso
le ha seguido un «efecto colateral»: los distintos proyectos no
se han mantenido, pero han dejado como una estela de consecuencias
benéficas. Cada proyecto podrá ser juzgado como un ejemplo de felix
culpa: muchas de las teorías que en la actualidad ponemos en práctica,
o muchas de las prácticas sobre las que teorizamos (desde las taxonomías
de las ciencias naturales a la lingüística comparada, de los lenguajes
formalizados a los proyectos de inteligencia artificial y las investigaciones
de las ciencias cognitivas), han nacido como efectos colaterales
de una investigación sobre la lengua perfecta. Es justo, pues, que
reconozcamos a algunos pioneros el mérito de habernos dado algo,
aunque no sea lo que nos habían prometido.
Finalmente, al analizar
los vicios de las lenguas perfectas, nacidas para eliminar los vicios
de las lenguas naturales, descubriremos no pocas virtudes de nuestras
lenguas naturales. Lo cual no deja de ser un modo de conciliarnos
con la maldición babélica.
Un modelo semiótico de lengua natural
Al examinar las estructuras de las
distintas lenguas naturales originales o artificiales que vamos
a encontrar, deberemos contrastarlas con una noción teóricamente
rigurosa de estructura de una lengua natural. Para ello nos atendremos
al modelo hjelmsleviano (Hjelmslev, 1943), al que nos
referiremos siempre que vayamos a examinar una lengua.
Una lengua natural (y en general cualquier sistema semiótico) se
compone de un plano de la expresión (en el caso de una lengua
natural hablaremos de un léxico, una fonología y una sintaxis) y
un plano del contenido que representa el universo de conceptos
que podemos expresar. Cada uno de estos planos se compone de forma
y sustancia, y ambos resultan de la organización de una materia
o continuum.
En una lengua natural, la forma de la expresión está constituida
por su sistema fonológico, por un repertorio léxico y por sus reglas
sintácticas.
Mediante esta forma podemos generar distintas sustancias de la
expresión, como las palabras que pronunciamos todos los días,
o el texto que estáis leyendo. Para elaborar una forma de la expresión,
una lengua escoge (del continuum de sonidos que una
voz humana es capaz de emitir) una serie de sonidos y excluye otros,
que existen y se pueden producir, pero que no pertenecen a la lengua
en cuestión.
CONTENIDO
. continuum
. sustancia
. forma
EXPRESIÓN
. forma
. sustancia
. continuum
Para que los sonidos de una lengua sean comprensibles
hay que asociarles los significados, o bien los contenidos. El
continuium del contenido es el conjunto de todo cuanto se
podría pensar y decir, o sea, todo el universo físico y mental
(en la medida en que podamos hablar de él). No obstante, cada lengua
organiza el universo de lo que puede ser dicho y pensado en una
forma del contenido. Pertenecen a la forma del contenido
(sólo a modo de ejemplo) el sistema de los colores, la organización
del universo zoológico en géneros, familias y especies, la oposición
entre alto y bajo o entre amor y odio.
Los distintos
modos de organizar el contenido cambian de una lengua a otra y a
veces también cambian según consideremos el uso común de una lengua
o su uso científico. Así, un experto en colores conoce y puede nombrar miles de colores, mientras
que el hombre de la calle sólo conoce y nombra una serie reducida;
algunos pueblos conocen y nombran varios colores que no corresponden
a los nuestros, porque no están divididos según la longitud de onda
del espectro cromático, sino según otros criterios. Un hablante
cualquiera reconoce una serie muy reducida de «insectos», mientras
que un zoólogo distingue varios miles. Por poner un ejemplo bastante
diferente (pues los modos de organización del contenido son múltiples),
en una sociedad de religión animista un término que nosotros traduciríamos
como vida podría aplicarse también a distintos aspectos del
reino mineral.
A causa de estas características
una lengua natural puede considerarse como un sistema holístico:
por el hecho de estar estructurada de un modo determinado implica
una visión del mundo. Según algunas teorías véanse por ejemplo Whorf,
1956 y Quine, 1960), una lengua natural sería apta para expresar
una determinada experiencia de la realidad, pero no las experiencias
realizadas por otras lenguas naturales. Aunque esta posición resulta
extremista, nos encontraremos repetidamente frente a tal objeción
a medida que vayamos examinando las críticas presentadas a diversos
proyectos de la lengua perfecta.
En cuanto a la
sustancia del contenido, representa el sentido de cada uno
de los enunciados que producimos como sustancia de la expresión.
Para poder
ser capaz de significar, una lengua natural establece correlaciones
entre elementos de la forma de expresión y elementos de la forma
de contenido. Un elemento del plano de la expresión, como por ejemplo
el lexema nav -, está relacionado con determinadas unidades
de contenido digamos en una burda definición, “construcción”, “que
flota”, “móvil”, “apta para transporte”); morfemas como por ejemplo
o/s establecen si se trata de una o más de estas construcciones.
Pero en las
lenguas naturales esta correlación entre expresión y contenido sólo
se produce en el nivel de las unidades mayores que son los items
léxicos (unidades de primera articulación, que se articulan precisamente
para formar sintagmas dotados de sentido). No existe correlación
significativa, en cambio, en el nivel de las unidades de segunda
articulación, los fonemas. Los fonemas pertenecen a un inventarios
cerrado de sonidos carentes de significado, que se articulan para
formar unidades dotadas de significación. Los sonidos que componen
la palabra nave no son partes componentes de la idea de «nave»
(no se trata de que n signifique construcción, a signifique
que flota, y así sucesivamente). Tanto es así que los mismos sonidos
pueden ser articulados de forma diferente para formar otra unidad
de primera articulación con un significado completamente distinto,
como por ejemplo vena.
Este principio
de la doble articulación hay que considerarlo atentamente
porque veremos cómo muchas lenguas filosóficas pretenden precisamente eliminarlo.
En términos
hjelmslevianos una lengua es biplanar pero no conformal:
la forma de la expresión está estructurada de manera distinta
a la forma del contenido, la relación entre ambas formas es arbitraria
y las variaciones de la expresión no corresponden a variaciones
del contenido de una manera especular. Si en lugar de nave se
pronunciase cave, la simple sustitución de un sonido supondría
un cambio radical de significado. Existen, no obstante, sistemas
que Hjelmslev define como conformales: piénsese, por ejemplo,
en la esfera de un reloj, donde cada posición de las manecillas
corresponde milímetro a milímetro a una variación temporal, o bien
la distinta posición de la Tierra en el curso de su giro alrededor
del Sol. Tal como veremos, muchas lenguas perfectas aspiran a esta
correspondencia entre signos y realidad o entre signos y sus conceptos
correspondientes.
Pero una lengua
natural no solamente se basa en una sintaxis y una semántica. Se
basa también en una pragmática, es decir, se basa en unas
reglas de uso, que se ocupan de analizar las circunstancias y los
contextos de emisión, y estas mismas reglas de uso establecen la
posibilidad de los usos retóricos de la lengua, gracias a los cuales
palabras y construcciones sintácticas pueden adquirir significados
múltiples (como sucede por ejemplo con las metáforas). Veremos que
algunos proyectos han identificado la perfección con la supresión
de estos aspectos pragmáticos; otros, en cambio, han pretendido
que una lengua perfecta tiene que ser capaz de reproducir precisamente
estas características de las lenguas naturales.
Finalmente -y esto justifica las
exclusiones de las que hablábamos en la introducción-, una
lengua natural pretende ser omniefable, es decir capaz de
dar cuenta de toda nuestra experiencia, física y mental, y capaz,
pues, de poder expresar sensaciones, percepciones, abstracciones
hasta llegar a la pregunta de por qué existe el Ser y no la nada.
Es cierto que el lenguaje verbal no es completamente
efable (inténtese describir con palabras la diferencia entre el
perfume de la verbena y el del romero) y, por tanto, debe valerse
de indicaciones, gestos, inflexiones tonales. Sn embargo, de entre
todos los sistemas semióticos es el que posee un mayor y más satisfactorio
grado de efabilidad , y por este motivo casi todos los proyectos
de lengua perfecta se renmiten precisamente al modelo del lenguaje
verbal.
(*)
La búsqueda de la lengua perfecta . Umberto Eco, 1993 . Editorial
Crítica, 1999- Barcelona. Traducción M. Pons
Selección y subrayados: V. Guerra
La selección del presente capítulo
la he resuelto a modo de recomendación del libro, junto con el cual
vale mencionar su posible lectura en articulación y compltmentariedad
con la novela “El péndulo de Foucault”, texto posteriormente publicado,
donde el autor busca a través de la ficción un sensato escenario
para plasmar su ensayo. Encontraremos allí páginas y párrafos transtextualizados
e intertextualizados .
Con-versiones 2002
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