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Eros
y Psiquis
Octavio
Paz
Una
de las primeras apariciones del amor, en el sentido estricto de
la palabra, es el cuento de Eros y Psiquis que inserta Apuleyo
en uno de los libros más entretenidos de la Antigüedad
grecorromana: El asno de oro (o Las metamorfosis). Eros,
divinidad cruel y cuyas flechas no respetan ni a su madre ni al
mismo Zeus, se enamora de una mortal, Psiquis.
Es una historia, dice Pierre Grimal, «directamente inspirada por
el Fedro, de Platón: el alma individual (Psiquis), imagen
fiel del alma universal (Venus), se eleva progresivamente, gracias
al amor (Eros), de la condición mortal a la inmortalidad
divina». La presencia del alma
en una historia de amor
es,
en efecto, un eco platónico y lo mismo debo decir de la búsqueda
de la inmortalidad, conseguida por Psiquis al unirse con una divinidad.
De todos modos, se trata de una inesperada transformación
del platonismo: la historia es un cuento de amor realista (incluso
hay una suegra cruel: Venus), no el relato de una aventura filosófica
solitaria. No sé si los que se han ocupado de este asunto
hayan reparado en lo que, para mí, es la gran y verdadera
novedad del cuento: Eros,
un dios, se enamora de una muchacha que es la personificación
del alma, Psiquis. Subrayo,
en primer término, que el amor es mutuo y correspondido:
ninguno de los dos amantes es un objeto de contemplación
para el otro; tampoco son gradas en la escala de la contemplación.
Eros quiere a Psiquis y Psiquis a Eros; por esto, muy prosaicamente,
terminan por casarse. Son innumerables las historias de dioses enamorados
de mortales pero en ninguno de esos amores, invariablemente sensuales,
figura la atracción por el alma
de la persona amada. El cuento de Apuleyo anuncia una visión
del amor destinada a cambiar, mil años después, la
historia espiritual de Occidente. Otro portento: Apuleyo
fue un iniciado en los misterios de Isis y su novela termina con
la aparición de la diosa y la redención de Lucio,
que había sido transformado en asno para castigarlo por su
impía curiosidad. La transgresion,
el castigo y la redención son elementos constitutivos de
la concepción occidental del amor. Es el tema
de Goethe en el Segundo Fausto, el de Wagner en Tristán e
Isolda y el de Aurelia de Nerval.
En
el cuento de Apuleyo, la joven Psiquis, castigada por su
curiosidad -o sea: por ser la esclava y no
la dueña de su deseo-, tiene que descender al palacio
subterráneo de Plutón y Proserpina, reino de los muertos
pero también de las raíces y los gérmenes:
promesa de resurrección. Pasada la prueba, Psiquis vuelve
a la luz y recobra a su amante: Eros el invisible al fin se manifiesta.
Tenemos otro texto que termina también con un regreso y que
puede leerse como la contrapartida de la peregrinación de
Psiquis. Me refiero a las últimas páginas del
Ulyses
de Joyce. Después de vagabundear por la ciudad, los
dos personajes, Bloom y Stephen, regresan a la casa de Ulises-Bloom.
0 sea: a Itaca, donde los espera Penélope-Molly. La mujer
de Bloom es todas las mujeres o, más bien, es la mujer: la
fuente perennal, el gran coño, la montaña madre, nuestro
comienzo y nuestro fin. Al ver a Stephen, joven poeta, Molly decide
que pronto será su amante. Molly no sólo es Penélope
sino Venus pero, sin la poesía y sus poderes de consagración,
no es ni mujer ni diosa. Aunque
Molly es una ignorante, sabe que no es nada sin el lenguaje, sin
las metáforas sublimes o idiotas del deseo.
Por esto se adorna con piropos, canciones y tonadas a la moda como
si fuesen collares, aretes y pulseras. La poesía, la más
alta y la más baja, es su espejo: al ver su imagen, se adentra
en ella, se abisma en su ser y se convierte en un manantial.
Los
espejos y su doble: las fuentes, aparecen en la historia de la poesía
erótica como emblemas de caída y de resurrección.
Como la mujer que en ellas se contempla, las
fuentes son agua de perdición y agua de vida; verse en esas
aguas, caer en ellas y salir a flote, es volver a nacer. Molly es
un manantial y habla sin cesar en un largo soliloquio que es como
el inagotable murmullo que mana de una fuente. ¿Y qué dice?
Todo ese torrente de palabras es un gran Sí a la vida, un
Sí indiferente al bien o al mal, un Sí egoísta,
próvido, ávido, generoso, opulento, estúpido,
cósmico, un Sí de aceptación que funde y confunde
en su monótono fluir al pasado, al presente y al futuro,
a lo que fuimos y somos y seremos, todo junto y todos juntos en
una gran exclamación como un oleaje que alza, hunde y revuelve
a todos en un todo sin comienzo ni fin:
"Sí
el mar carmesí a veces como el fuego y las gloriosas puestas
de sol y las higueras en los jardines de la Alameda sí y
todas las extrañas callejuelas y las casas rosadas y azules
y amarillas y los jardines de rosas y de jazmines y de geranios
y de cactos y Gibraltar cuando yo era chica y donde yo era una Flor
de la Montaña sí cuando me puse la rosa en el cabello
como hacían las chicas andaluzas o me pondré una colorada
sí y cómo me besó bajo la pared morisca y yo
pensé bueno tanto da él como otro y después
le pedí con los ojos que me lo preguntara otra vez y después
él me preguntó si yo quería sí para
que dijera sí mi flor de la montaña y yo primero lo
rodeé con mis brazos sí y lo atraje hacia mí
para que pudiera sentir mis senos todo perfume sí y su corazón
golpeaba loco y sí yo dije quiero sí".
El
gran Sí de Molly contiene todas
las negaciones y las convierte en un himno a la vida indiferenciada.
Es una afirmación vital semejante a la de Rose Sélavy
de Duchamp. Celebración de Eros, no de Psiquis. Hay
una frase en el monólogo de Molly que no hubiera podido decir
ninguna mujer enamorada: "me besó
bajo la pared morisca y yo pensé bueno tanto da él
como otro..." No, no es lo mismo con éste o con
aquél. Y ésta es la línea que señala
la frontera entre el amor y el erotismo. El
amor es una atracción hacia una persona única: a un
cuerpo y a una alma. El amor es elección; el erotismo, aceptación.
Sin erotismo -sin forma visible que entra por los sentidos- no hay
amor pero el amor traspasa al cuerpo deseado y busca al alma en
el cuerpo y, en el alma, al cuerpo. A la persona entera.
El
sentimiento amoroso es una excepción
dentro de esa gran excepción que es el erotismo
frente
a la sexualidad.
Pero es una excepción que aparece en todas las sociedades
y en todas las épocas. No hay pueblo ni civilización
que no posea poemas, canciones, leyendas o cuentos en los que la
anécdota o el argumento -el mito, en el sentido original
de la palabra- no sea el encuentro de dos personas, su atracción
mutua y los trabajos y penalidades que deben afrontar para unirse.
La idea del encuentro exige, a su vez, dos condiciones contradictorias:
la atracción que experimentan los amantes es involuntaria,
nace de un magnetismo secreto y todopoderoso; al mismo tiempo, es
una elección. Predestinación
y elección, los poderes objetivos y los subjetivos, el destino
y la libertad, se cruzan en el amor. El
territorio del amor es un espacio imantado por el encuentro de dos
personas.
Durante
mucho tiempo creí, siguiendo a Denis de Rougemont
y a su célebre libro "El amor y el Occidente", que
este sentimiento era exclusivo de nuestra civilización y
que había nacido en un lugar y en un período determinados:
Provenza, entre los siglos XI y XII. Hoy me parece insostenible
esta opinión. Ante todo, debe distinguirse
entre el sentimiento amoroso y la idea del amor adoptada por una
sociedad y una época. El primero pertenece a todos los tiempos
y lugares; en su forma más simple e inmediata no es sino
la atracción pasional que sentimos hacia una persona entre
muchas. La existencia de una inmensa literatura cuyo tema
central es el amor es una prueba concluyente de la universalidad
del sentimiento amoroso. Subrayo: el sentimiento, no la idea.
Amor
en la forma sumaria en que lo he definido más arriba: misteriosa
inclinación pasional hacia una sola persona, es decir, transformación
del «objeto erótico» en un sujeto libre y único. Los
poemas de Safo no son una filosofía del amor: son
un testimonio, la forma en que ha cristalizado este extraño
magnetismo. Lo mismo puede decirse de las canciones recogidas en
el Shih Ching (Libro de los Cantos), de muchos romances españoles
o de cualquier otra colección poética de ese género.
Pero
a veces la reflexión sobre el amor se convierte en la ideología
de una sociedad; entonces estamos frente a un modo de vida, un arte
de vivir y morir. Ante una ética, una estética y una
etiqueta: una cortesía, para emplear el término medieval.
La
cortesía no está al alcance
de todos: es un saber y una práctica. Es el privilegio de
lo que podría llamarse una aristocracia del corazón.
No una aristocracia fundada en la sangre y los privilegios de la
herencia sino en ciertas cualidades
del espíritu.
Aunque estas cualidades son innatas, para manifestarse y convertirse
en una segunda naturaleza el adepto debe cultivar su mente y sus
sentidos, aprender a sentir, hablar y, en ciertos momentos, a callar.
La cortesía es una escuela de sensibilidad y desinterés.
Razón de amor, nuestro
hermoso poema de amor, el primero en nuestra lengua (siglo
XIII),
comienza así:
Quien
triste tiene su corazón
venga
oír esta razón.
Oirá
razón acabada,
hecha
de amor e bien rimada.
Un
escolar la rimó
que
siempre dueñas amó;
mas
siempre hubo crianza
en
Alemania y Francia;
moró
mucho en Lombardía
para
aprender cortesía...
El
amor cortés se aprende: es un saber de los sentidos iluminados
por la luz del alma, una atracción sensual refinada por la
cortesía. Formas análogas a
las de Occidente florecieron en el mundo islámico, en la
India y en el Extremo Oriente. Allá también hubo una
cultura del amor, prívilegio de un grupo reducido de hombres
y, mujeres. Las literaturas árabe y persa, ambas estrechamente
asociadas a la vida de la corte, son muy ricas en poemas, historias
y tratados sobre el amor. En fin, dos grandes novelas, una china
y otra japonesa, son esencialmente historias de amor y ambas suceden
en un ambiente cerrado y aristocrático.
En
la novela de Cao Xuequin. El sueño del aposento
rojo (Hung lou meng), la historia sucede en una mansión
palaciega y el héroe y las dos heroínas pertenecen
a la aristocracia (1). El libro está esmaltado de poemas
y de reflexiones sobre el amor.
Estas
últimas son una mezcla de la metafísica del budismo
y la del taoísmo, todo teñido de creencias y supersticiones
populares como en la Tragicomedia de Calixto y Melibea, nuestro
gran y terrible libro de amor. La severa filosofía de
Confucio apenas si aparece en El sueño del aposento
rojo, salvo como una fastidiosa red de prohibiciones y preceptos
que los adultos oponen a la pasión juvenil. Reglas hipócritas
que encubren la desenfrenada codicia y lujuria de esos mismos adultos.
Oposición entre el mundo profano y el sagrado: la moral de
los mayores es mundana mientras que el amor entre Bao-yu y Dai-yu
es el cumplimiento de un destino decretado hace miles y miles de
años. Algo semejante debe decirse de Genji Monogatari
(Historia del Genji), la novela de Murasaki Shikubu, dama
de la corte japonesa: los personajes son miembros de la más
alta nobleza y sus amores están vistos a través de
una melancólica filosofía impregnada de budismo y
del sentimiento de transitoriedad de las cosas en este mundo. Es
extraño que Denis de Rougemont haya sido insensible
a todos estos testimonios: ahí donde florece una alta cultura
cortesana brota una filosofía del amor. La relación
de esa filosofía con el sentimiento general reproduce la
de este último con el erotismo y la de ambos con la sexualidad.
La imagen de los círculos concéntricos, evocada al
comenzar estas páginas, regresa: el sexo es la raíz,
el erotismo es el tallo y el amor la flor. ¿Y el fruto? Los frutos
del amor son intangibles. Éste es uno de sus enigmas.
Aceptada
la existencia en otras civilizaciones de varias ideologías
del amor, agrego que hay diferencias fundamentales entre ellas y
la de Occidente. La central me parece la siguiente: en
Oriente el amor fue pensado dentro de una tradición religiosa;
no fue un pensamiento autónomo sino una derivación
de esta o aquella doctrina. En cambio, en Occidente, desde el principio,
la filosofía del amor fue concebida y pensada fuera de la
religión oficial y, a veces, frente a ella. En Platón
el pensamiento sobre el amor es inseparable de su filosofía;
y en esta última abundan las críticas a los mitos
y a las prácticas religiosas (por ejemplo, a la plegaria
y al sacrificio como medios para obtener favores de los dioses).
El caso más elocuente es el del «amor
cortés»,
que fue visto por la iglesia no sólo con inquietud sino con
reprobación. Nada de esto se encuentra en la tradición
oriental. La novela de Cao Xuequin está compuesta
como un contrapunto entre dos mundos que, aunque separados, viven
en comunicación: el más allá del budismo y
el taoísmo, poblado por monjes, ascetas y divinidades, frente
a las pasiones, encuentros y separaciones de una familia aristocrática
y polígama en la China del siglo XVIII. Metafísica
religiosa y realismo psicológico. La misma dualidad rige
a la novela de Murasaki. Ninguna de estas obras ni las otras
novelas, piezas del teatro y poesías de tema amoroso fueron
acusadas de heterodoxia. Algunas entre ellas fueron criticadas e
incluso, a veces, prohibidas por sus atrevimientos y obscenidades,
no por sus ideas.
La
concepción occidental de destino y su reverso y complemento:
la libertad, es substancialmente diferente de la concepción
oriental. Esta diferencia incluye otras dos, íntimamente
asociadas: la responsabilidad de cada uno por nuestros actos y la
existencia del alma. El budismo, el taoísmo
y el hinduismo comparten la creencia en la metapsicosis y de ahí
que la noción de un alma individual no sea muy neta en esas
creencias. Para hindúes y taoístas lo que llamamos
alma no es sino un momento de una realidad sin cesar cambiante desde
el pasado y que, fatalmente, seguirá transformándose
en vidas venideras hasta alcanzar la liberación final. En
cuanto al budismo: niega resueltamente la existencia de un alma
individual. En las dos novelas -para volver a las obras de Cao
Xuequin y de Murasaki- el amor es un destino impuesto
desde el pasado. Más exactamente: es el karma de cada
personaje. El karma, como es sabido, no es sino el resultado
de nuestras vidas anteriores. Así, el amor súbito
de Yugao hacia el Genji y los celos que despierta en la «dama de
Rokujo» son el fruto no sólo de su presente sino, sobre todo,
de sus vidas pasadas. Shuichi Kato observa la frecuencia con que
Murasaki usa la palabra sukuse (karma) para explicar
la conducta y el destino de sus personajes. En cambio, en Occidente
el amor es un destino libremente escogido; quiero decir, por más
poderosa que sea la influencia de la predestinación --el
ejemplo más conocido es el brebaje mágico que beben
Tristán e Isolda para que el destino se cumpla es necesaria
la complicidad de los amantes. El amor es un nudo en el que se
atan, indisolublemente, destino y libertad.
Debo
señalar ahora un parecido que, al final, se convierte en
una nueva oposición. En El sueño del aposento rojo
y en la Historia del Genji el amor es una escuela de desengaños,
un camino en el que paulatinamente la realidad de la pasión
se revela como una quimera. La muerte tiene, como en la tradición
occidental, una función capital: despierta al amante extraviado
en sus sueños. En las dos obras el análisis de la
pasión amorosa y de su carácter simultáneamente
real e irreal es penetrante y finísimo; de ahí que
se les haya comparado con vanas novelas europeas y muy especialmente
con la de Proust. También Á la recherche
du temps perdu es el relato de una sinuosa peregrinación
que conduce al Narrador, de desengaño en desengaño
y guiado por ese Virgilio que es la memoria involuntaria,
a la contemplación de la realidad de realidades: el tiempo
mismo. En las dos novelas orientales el camino del desengaño
no lleva a la salvación del yo sino a la revelación
de una vacuidad inefable e indecible; no vemos una aparición
sino una desaparición: la de nosotros mismos en un vacío
radiante. Al final de la obra de Proust el Narrador contempla la
cristalización del tiempo vivido, un tiempo suyo e intransferible
pero que ya no es suyo: es la realidad tal cual, apenas una vibración,
nuestra porción de inmortalidad. La peregrinación
de Proust es una búsqueda personal, inspirada por una filosofía
independiente de la religión oficial; las de los héroes
de Cao Xuequin y Murasaki son una confirmación de las verdades
y enseñanzas del budismo y del taoísmo. Por más
violentas que hayan sido sus transgresiones, en Oriente el
amor fue vivido y pensado dentro de la religión; pudo ser
un pecado, no una herejía. En Occidente el amor se
desplegó frente a la religión, fuera de ella y aun
en contra. El amor occidental es el hijo de la filosofía
y del sentimiento poético que transfigura en imagen todo
lo que toca. Por esto, para nosotros, el amor ha sido un culto.
No
es extraño que la filosofía del amor haya aparecido
primero en Grecia. Allá la filosofía se desprendió
muy pronto de la religión: el pensamiento griego comenzó
con la crítica de los filósofos presocráticos
a los mitos. Los profetas hebreos hicieron la crítica de
la sociedad desde la religión; los pensadores griegos hicieron
la crítica de los dioses desde la razón. Tampoco es
extraño que el primer filósofo del amor, Platón,
haya sido también un poeta: la historia de la poesía
es inseparable de la del amor. Por todo esto, Platón es el
fundador de nuestra filosofía del amor. Su influencia dura
todavía, sobre todo por su idea del alma; sin ella no existiría
nuestra filosofía del amor o habría tenido una formulación
muy distinta y difícil de imaginar. La idea del alma, según
los entendidos, no es griega; en Homero las almas de los
muertos no son realmente almas, entidades incorpóreas: son
sombras. Para un griego antiguo no era clara la distinción
entre el cuerpo y el alma. La idea de un alma diferente del cuerpo
aparece por primera vez en algunos presocráticos, con Pitágoras
y Empédocles, Platón la recoge,
la sistematiza, la convierte en uno de los ejes de su pensamiento
y la lega a sus sucesores. Sin embargo, aunque la concepción
del alma es central en la filosofía del amor platónico,
no lo es en el sentido en que lo fué después en
Provenza, en Dante y en Petrarca. El amor de Platón
no es el nuestro. Incluso puede decirse que la suya no es realmente
una filosofía del amor sino una forma sublimada (y sublime)
del erotismo. Esta afirmación puede parecer temeraria. No
lo es; para convencerse basta con leer los dos diálogos dedicados
al amor, Fedro y El Banquete, especialmente el último,
y compararlos con los otros grandes textos sobre el mismo tema que
nos han dejado la filosofía y la poesía.
El
Banquete está compuesto por varios discursos o elogios
del amor pronunciados por siete comensales. Muy probablemente representan
las opiniones y puntos de vista corrientes en aquella época
sobre el tema, salvo el de Sócrates, que expresa las ideas
de Platón. Destaca el bello discurso de Aristófanes.
Para explicar el misterio de la atracción universal que unos
sienten hacia otros, acude al mito del andrógino original.
Antes había tres sexos: el masculino, el femenino y el andrógino,
compuesto por seres dobles. Estos últimos eran fuertes, inteligentes
y amenazaban a los dioses. Para someterlos, Zeus decidió
dividirlos. Desde entonces, las mitades separadas andan en busca
de su mitad complementaria. El mito del andrógino no sólo
es profundo sino que despierta en nosotros resonancias también
profundas: somos seres incompletos y el deseo amoroso es perpetua
sed de «completud». Sin el otro o la otra no seré yo mismo.
Este mito y el de Eva que nace de la costilla de Adán son
metáforas poéticas que, sin explicar realmente nada,
dicen todo lo que hay que decir sobre el amor. Pero no son una
filosofía y responden al misterio del amor con otro misterio.
Además, el mito del andrógino no toca ciertos aspectos
de la relación amorosa que para mí son esenciales,
como el del nudo entre libertad y predestinación o entre
vida mortal e inmortalidad.
El
centro de El Banquete es el discurso de Sócrates. El filósofo
relata a sus oyentes una conversación que tuvo con una sabia
sacerdotisa extranjera, Diotima de Mantinea. Platón
se sirve con frecuencia de mitos antiguos (o inventados) expuestos
por algún visitante ilustre. Parece extraño que, en
una sociedad predominantemente homosexual como era el círculo
platónico, Sócrates ponga en labios de una mujer una
doctrina sobre el amor. Pienso que se trata de una reminiscencia,
precisamente en el sentido que da Platón a esta palabra:
un descenso a los orígenes, al reino de las madres, lugar
de las verdades primordiales. Nada más natural que una anciana
profetisa sea la encargada de revelar los misterios del amor. Diotima
comienza diciendo que Eros no es ni un dios ni un hombre: es un
demonio, un espíritu que vive entre los dioses y los mortales.
Lo define la preposición entre: en medio de esta y la otra
cosa. Su misión es comunicar y unir a los seres vivos. Tal
vez por esto lo confundimos con el viento y lo representamos con
alas. Es hijo de Pobreza y de Abundancia y esto explica su naturaleza
de intermediario: comunica a la luz con la sombra, al mundo sensible
con las ideas. Como hijo de Pobreza, busca la riqueza; como hijo
de Abundancia, reparte bienes. Es el deseante que pide, el deseado
que da.
Amor
no es hermoso: desea la hermosura. Todos los hombres desean. Ese
deseo es búsqueda de posesión de lo mejor: el estratega
desea alcanzar la victoria, el poeta componer un himno de insuperable
belleza, el ceramista fabricar ánforas perfectas, el comerciante
acumular bienes y dinero. ¿Y qué desea el amante? Busca la
belleza, la hermosura humana. El amor nace a la vista de la persona
hermosa. Así pues, aunque el deseo es universal y aguijonea
a todos, cada uno desea algo distinto: unos desean esto y otros
aquello. El amor es una de las formas en que se manifiesta el deseo
universal y consiste en la atracción por la belleza humana.
Al llegar a este punto, Diotima previene a Sócrates: el amor
no es simple. Es un mixto compuesto por varios elementos, unidos
y animados por el deseo. Su objeto tampoco es simple y cambia sin
cesar. El amor es algo más que atracción por la belleza
humana, sujeta al tiempo, la muerte y la corrupción. Diotima
prosigue: todos los hombres desean lo mejor, comenzando por lo que
no tienen. Estamos contentos con nuestro cuerpo si sus miembros
son sanos y ágiles; si nuestras piernas fuesen deformes y
se negasen a sostenernos, no vacilaríamos en desecharlas
para tener en su lugar las del atleta campeón en la carrera.
Y así con todo lo que deseamos. ¿Y qué provecho obtenemos
cuando alcanzamos aquello que deseamos? La índole del provecho
varía en cada caso pero el resultado es el mismo: nos sentimos
felices. Los hombres aspiran a la felicidad y la quieren para siempre.
El deseo de belleza, propio del amor, es también deseo de
felicidad; y no de felicidad instantánea y perecedera sino
perenne. Todos los hombres padecen una carencia: sus días
están contados, son mortales. La aspiración a la inmortalidad
es un rasgo que une y define a todos los hombres.
El
deseo de lo mejor se alía al deseo de tenerlo para siempre
y de gozarlo siempre, todos los seres vivos y no sólo los
humanos participan de este deseo: todos quieren perpetuarse. El
deseo de reproducción es otro de los elementos o componentes
del amor. Hay dos maneras de generación: la corporal y la
del alma. Los hombres y las mujeres, enamorados de su belleza, unen
sus cuerpos para reproducirse. La generación, dice Platón,
es cosa divina lo mismo entre los animales que en los humanos. En
cuanto al otro modo de generación: es el más alto
pues el alma engendra en otra alma ideas y sentimientos imperecederos.
Aquellos que «son fecundos por el alma» conciben con el pensamiento:
los poetas, los artistas, los sabios y, en fin, los creadores de
leyes y los que enseñan a sus conciudadanos la templanza
y la justicia. Un amante así puede engendrar en el alma del
amado el saber, la virtud y la veneración por lo bello, lo
justo y lo bueno. El discurso de Diotima y los comentarios de Sócrates
son una suerte de peregrinación. A medida que avanzamos,
descubrimos nuevos aspectos del amor, como aquel que, al ascender
por una colina, contempla a cada paso los cambios del panorama.
Pero hay una parte escondida que no podemos ver con los ojos sino
con el entendimiento. «Todo esto que te he revelado», dice Diotima
a Sócrates, «son los misterios menores de amor».
En seguida lo instruye en los más altos y escondidos.
En
la juventud nos atrae la belleza corporal y se ama sólo a
un cuerpo, a una forma hermosa. Pero si lo que amamos es la hermosura,
¿por qué amarla nada más en un cuerpo y no en muchos?
Y Diotima vuelve a preguntar: si la hermosura está en muchas
formas y personas, ¿por qué no amarla en ella misma? ¿Y por
qué no ir más allá de las formas y amar aquello
que las hace hermosas: la idea? Diotima ve al amor como una escala:
abajo, el amor a un cuerpo hermoso, en seguida, a la hermosura de
muchos cuerpos; después a la hermosura misma; más
tarde, al alma virtuosa; al fin, a la belleza incorpórea.
Si el amor a la belleza es inseparable del deseo de inmortalidad,
¿cómo no participar en ella por la contemplación de
las formas eternas? La belleza, la verdad y el bien son tres y son
uno; son caras o aspectos de la misma realidad, la única
realidad realmente real. Diotima concluye: «aquel que ha seguido
el camino de la iniciación amorosa en el orden correcto,
al llegar al fin percibirá súbitamente una hermosura
maravillosa, causa final de todos nuestros esfuerzos... Una hermosura
eterna, no engendrada, incorruptible y que no crece ni decrece».
Una belleza entera, una, idéntica a sí misma, que
no está hecha de partes como el cuerpo ni de razonamientos
como el discurso. El amor es el camino, el ascenso, hacia esa hermosura:
va del amor a un cuerpo solo al de dos o más; después,
al de todas las formas hermosas y de ellas a las acciones virtuosas;
de las acciones a las ideas y de las ideas a la absoluta hermosura.
La vida del amante de esta clase de hermosura es la más alta
que puede vivirse pues en ella «los ojos del entendimiento comulgan
con la hermosura y el hombre procrea no imágenes ni simulacros
de belleza sino realidades hermosas». Y éste es el camino
de la inmortalidad.
El
discurso de Diotima es sublime. Sócrates fue también
sublime pues fue digno de ese discurso en su vida y, sobre todo,
en su muerte. Comentar ese discurso es como interrumpir la silenciosa
contemplación del sabio con las habladurías y las
disputas de aquí abajo. Pero ese mismo amor a la verdad -aunque
en mi caso sea pequeño y nada sublime- me obliga a preguntarme:
¿Diotima habló realmente del amor? Ella y Sócrates
hablaron de Eros, ese demonio o espíritu en el que encarna
un impulso que no es ni puramente animal ni espiritual. Eros puede
extraviarnos, hacernos caer en el pantano de la concupiscencia y
en el pozo del libertino; también puede elevarnos y llevarnos
a la contemplación más alta. Esto es lo que he llamado
erotismo a lo largo de estas reflexiones y lo que he tratado de
distinguir del amor propiamente dicho. Repito: hablo del amor tal
como lo conocemos desde Provenza. Este amor, aunque existía
en forma difusa como sentimiento, no fue conocido por la Grecia
antigua ni como idea ni como mito. La atracción erótica
hacia una persona única es universal y aparece en todas las
sociedades; la idea o filosofía del amor es histórica
brota sólo allí donde concurren ciertas circunstancias
sociales, intelectuales v morales. Platón sin duda
se habría escandalizado ante lo que nosotros llamamos amor.
Algunas de sus manifestaciones le habrían repugnado, como
la idealización del adulterio, el suicidio y la muerte; otras
le habrían asombrado, como el culto a la mujer. Y los amores
sublimes, como el de Dante por Beatriz o el de Petrarca por Laura,
le habrían parecido enfermedades del alma.
También
El Banquete contiene ideas y expresiones que nos escandalizarían
si no fuese porque lo leemos con cierta distancia histórica.
Por ejemplo, cuando Diotima describe las escalas del amor dice que
se comienza por amar sólo a un cuerpo hermoso pero que sería
absurdo no reconocer que otros cuerpos son igualmente hermosos;
en consecuencia, sería igualmente absurdo no amarlos a todos.
Es claro que Diotima está hablando de algo muy distinto a
lo que llamamos amor. Para nosotros la fidelidad es una de las condiciones
de la relación amorosa. Diotima no sólo parece ignorarlo
sino que ni siquiera se le ocurre pensar en los sentimientos de
aquel o aquella que amamos: los ve como simples escalones en el
ascenso hacia la contemplación. En realidad, para Platón
el amor no es propiamente una relación: es una aventura solitaria.
Al leer ciertas frases de El Banquete es imposible no pensar, a
pesar de la sublimidad de los conceptos, en un Don Juan filosófico.
La diferencia es que la carrera del Burlador es hacia abajo y termina
en el infierno mientras que la del amante platónico culmina
en la contemplación de la idea. Don Juan es subversivo y,
más que el amor a las mujeres, lo inspira el orgullo, la
tentación de desafiar a Dios. Es la imagen invertida del
eros platónico.
La
severa condenación del placer físico y la prédica
de la castidad como camino hacia la virtud y la beatitud son la
consecuencia natural de la separación platónica entre
el cuerpo y el alma. Para nosotros esa separación es demasiado
tajante. Éste es uno de los rasgos que definen a la época
moderna: las fronteras entre el alma y el cuerpo se han atenuado.
Muchos de nuestros contemporáneos no creen ya en el alma,
una noción apenas usada por la psicología y la biología
modernas; al mismo tiempo, lo que llamamos cuerpo es hoy
algo mucho más complejo de lo que era para Platón
y su tiempo. Nuestro cuerpo posee muchos atributos que antes eran
del alma. El castigo del libertino, como he tratado de mostrar más
arriba, consiste en que el cuerpo de su víctima, «el objeto
erótico», es también una conciencia; por la conciencia
el objeto se transforma en sujeto. Lo mismo puede decirse de la
concepción platónica. Para Platón los
objetos eróticos -sean el cuerpo o el alma del efebo- nunca
son sujetos: tienen un cuerpo y no sienten, tienen un alma y se
callan. Son realmente objetos y su función es la de ser escalas
en el ascenso del filósofo hacia la contemplación
de las esencias. Aunque en el curso de esa ascensión el amante
-mejor dicho: el maestro- sostiene relaciones con otros hombres,
su camino es esencialmente solitario. En esa relación con
los otros puede haber dialéctica, es decir, división
del discurso en partes, pero no hay diálogo ni conversación.
El texto mismo de El Banquete, aunque adopta la forma del diálogo,
está compuesto por siete discursos separados. En El Banquete,
erotismo en su más pura y alta expresión, no aparece
la condición necesaria del amor: el otro o la otra, que acepta
o rechaza, dice Sí o No y cuyo mismo silencio es una respuesta.
El otro, la otra y su complemento, aquello que convierte al deseo
en acuerdo: el libre albedrío, la libertad.
Nota:
(1)
Aunque el título de la novela, El sueño del aposento
rojo, es hermoso y ha sido consagrado por la autoridad de los
años, es inexacto. En realidad Hung lou meng quiere decir:
Sueño de mansiones rojas. Se llamaba así a las casas
de los ricos por el color rojizo de sus muros; las casas del común
de la gente eran grises.
Destacados
[S.R.]:
El
asno de oro (o Las metamorfosis- Apuleyo-). Eros, divinidad cruel
y cuyas flechas no respetan ni a su madre ni al mismo Zeus, se enamora
de una mortal, Psiquis.
Eros,
un dios, se enamora de una muchacha que es la personificación
del alma, Psiquis.
La
transgresion, el castigo y la redención son elementos constitutivos
de la concepción occidental del amor.
Aunque
Molly es una ignorante, sabe que no es nada sin el lenguaje, sin
las metáforas sublimes o idiotas del deseo.
El
amor es una atracción hacia una persona única: a un
cuerpo y a una alma. El amor es elección; el erotismo, aceptación.
Sin erotismo -sin forma visible que entra por los sentidos- no hay
amor pero el amor traspasa al cuerpo deseado y busca al alma en
el cuerpo y, en el alma, al cuerpo. A la persona entera.
El sentimiento amoroso es una
excepción dentro de esa gran excepción que es el erotismo
frente a la sexualidad. Pero es una excepción que aparece
en todas las sociedades y en todas las épocas.
Predestinación
y elección, los poderes objetivos y los subjetivos, el destino
y la libertad, se cruzan en el amor. El territorio del amor es un
espacio imantado por el encuentro de dos personas.
Ante
todo, debe distinguirse entre el sentimiento amoroso y la idea del
amor adoptada por una sociedad y una época. El primero pertenece
a todos los tiempos y lugares; en su forma más simple e inmediata
no es sino la atracción pasional que sentimos hacia una persona
entre muchas.
Pero
a veces la reflexión sobre el amor se convierte en la ideología
de una sociedad; entonces estamos frente a un modo de vida, un arte
de vivir y morir. Ante una ética, una estética y una
etiqueta: una cortesía, para emplear el término medieval.
El
amor cortés se aprende: es un saber de los sentidos iluminados
por la luz del alma, una atracción sensual refinada por la
cortesía.
[...]
en Oriente el amor fue pensado dentro de una tradición religiosa;
no fue un pensamiento autónomo sino una derivación
de esta o aquella doctrina. En cambio, en Occidente, desde el principio,
la filosofía del amor fue concebida y pensada fuera de la
religión oficial y, a veces, frente a ella.
La
concepción occidental de destino y su reverso y complemento:
la libertad, es substancialmente diferente de la concepción
oriental. Esta diferencia incluye otras dos, íntimamente
asociadas: la responsabilidad de cada uno por nuestros actos y la
existencia del alma.
El
amor es un nudo en el que se atan, indisolublemente, destino y libertad.
El
amor occidental es el hijo de la filosofía y del sentimiento
poético que transfigura en imagen todo lo que toca. Por esto,
para nosotros, el amor ha sido un culto.
Diotima
previene a Sócrates: el amor no es simple. Es un mixto compuesto
por varios elementos, unidos y animados por el deseo. Su objeto
tampoco es simple y cambia sin cesar. El amor es algo más
que atracción por la belleza humana, sujeta al tiempo, la
muerte y la corrupción.
El
amor es el camino, el ascenso, hacia esa hermosura: va del amor
a un cuerpo solo al de dos o más; después, al de todas
las formas hermosas y de ellas a las acciones virtuosas; de las
acciones a las ideas y de las ideas a la absoluta hermosura. La
vida del amante de esta clase de hermosura es la más alta
que puede vivirse pues en ella «los ojos del entendimiento comulgan
con la hermosura y el hombre procrea no imágenes ni simulacros
de belleza sino realidades hermosas». Y éste es el camino
de la inmortalidad.
La
atracción erótica hacia una persona única es
universal y aparece en todas las sociedades; la idea o filosofía
del amor es histórica brota sólo allí donde
concurren ciertas circunstancias sociales, intelectuales v morales.
Relacionar
con: El erotismo G. Bataille (Tema Cuerpo)
Texto
extraído de "La llama doble" (Amor y erotismo), Octavio Paz,
editorial Seix Barral, Págs. 30/48, Buenos Aires, Argentina,
1993.
Edición
original: noviembre 1993.
Selección
y destacados: S.R.
Con-versiones-
noviembre 2003 |
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