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La tragedia y la comedia
G.W.F. Hegel
Este más elevado lenguaje, la tragedia, compendia,
pues, más de cerca la dispersión de los momentos del mundo esencial y actuante,
la sustancia de lo divino se desdobla, con arreglo a la naturaleza del
concepto, en sus figuras y su movimiento es también conforme a él. En
cuanto a la forma, el lenguaje, al entrar en el contenido, deja de ser
narrativo, del mismo modo que el contenido [deja de ser] un contenido
representado. Es el mismo héroe quien habla y la representación muestra
al auditor, que es al mismo tiempo espectador, hombres autoconscientes
que conocen y saben decir su derecho y su fin, la fuerza y la voluntad de
su determinación. Son artistas que no expresan, como el lenguaje que en la vida
real acompaña al obrar usual, no consciente, natural e ingenuamente, lo
exterior de sus decisiones y de sus empresas, sino que exteriorizan la
intima esencia, demuestran el derecho de su actuar y afirman serenamente y
expresan determinadamente el pathos al que pertenecen, libres de
circunstancias contingentes y de la particularidad de las personalidades, en su
individualidad universal. La existencia de estos caracteres son,
finalmente, hombres reales, que revisten la personalidad de los héroes y
los presentan en un lenguaje real, que no es un lenguaje narrativo, sino el suyo
propio. Asi como a la estatua le es esencial el ser obra de manos humanas, no
menos esencial es al actor su máscara, y no como condición exterior de la
que deba abstraerse la consideración artistica; o bien que, en la medida en que
en la consideración artística deba hacerse abstracción de ello, con esto se
viene a decir que el arte no contiene aún en él su sí mismo verdadero y
peculiar.
Las individualidades del coro, de los héroes y de las potencias divinas
El terreno universal en el que procede el movimiento de
estas figuras engendradas por el concepto es la conciencia del primer lenguaje
representativo y de su contenido carente de sí mismo y entregado a la
disgregación. Es el pueblo común en general cuya sabiduría se expresa en el
coro de la vejez; tiene su representante en esta
carencia de vigor, porque él mismo constituye solamente el material positivo y
pasivo de la individualidad del gobierno que a él se enfrenta. Careciendo de la
fuerza de lo negativo, no puede aglutinar y domeñar la riqueza y la
abigarrada plenitud de la vida divina, sino que la deja dispersarse y ensalza en
sus himnos de veneración cada momento, singular como un dios independiente, tan
pronto éste como otro. Pero, cuando se da cuenta de la seriedad del concepto,
como cuando, ésta avanza sobre tales figuras y las destroza, cuando ve cuán mal
les va a sus ensalzados dioses, que se aventuran a este terreno en el que impera
el concepto, no es la potencia negativa misma la que interviene actuando,
sino que se mantiene en el pensamiento carente de sí mismo de la misma, en la
conciencia del destino extraño y coloca en primer plano el vacuo deseo
del aquietamiento, el débil lenguaje del apaciguamiento. En el temor a
las potencias superiores, que son los brazos inmediatos de la sustancia, en el
temor a la lucha de unas contra otras y al simple sí mismo de la necesidad, que
los aplasta al igual que a los vivos a ellos vinculados; en la compasión por
éstos, a quienes sabe al mismo tiempo como una sola cosa consigo mismo, es para
ello solamente el terror inactivo de este movimiento, el lamento igualmente
impotente y, como final, la vacía quietud de la rendición a la necesidad, cuya
obra no es concebida como la acción necesaria del carácter, ni como el obrar de
la esencia absoluta dentro de sí misma.
Ante esta conciencia espectadora, como terreno indiferente de la
representación, el espíritu no aparece en su multiplicidad dispersa, sino
en el simple desdoblamiento del concepto. Su sustancia se muestra, pues,
desgarrada solamente en sus dos potencias extremas. Estas esencias elementales
universales son, al mismo tiempo, individualidades autoconscientes,
héroes que ponen su conciencia en una sola de estas potencias, que poseen
en ella la determinabilidad del carácter y constituyen su activación y su
realidad. Esta individualización universal desciende todavía, como se ha
recordado, hasta la realidad inmediata de la existencia propiamente dicha y se
presenta a una muchedumbre de espectadores que tiene en el coro su
contraimagen o que tiene en él más bien su propia representación que se
expresa.
El contenido y el movimiento del espíritu que es aqui su propio
objeto han sido ya considerados como la naturaleza y la realización de la
sustancia ética. Este espíritu alcanza en su religión
la conciencia sobre sí o se representa a su conciencia bajo su forma más pura y
en su figura más simple. Por tanto, si la sustancia ética, mediante su concepto
y según su contenido, se escindiese en las dos potencias que han sido
determinadas como derecho divino y derecho humana, derecho del
mundo subterráneo y del mundo de lo alto ‑aquél la familia, éste el
poder del Estado‑, de los cuales el primero era el carácter femenino
y el segundo el masculino, el círculo de los dioses, primeramente
multiforme y flotante en sus determinaciones, queda restringido a estas
potencias, que, gracias a esta determinación, se acercan a la individualidad
propiamente dicha. Pues la dispersión anterior del todo en fuerzas múltiples y
abstractas que se manifiestan como sustantivadas, es la disolución del
sujeto que las concibe solamente como momentos en su sí mismo, y la
individualidad, por consiguiente, es sólo la forma superficial de estas
esencias. A la inversa, hay que atribuir a la personalidad contingente y
en sí exterior una diferencia de caracteres mayor que ésta de que acabamos de
hablar.
El
doble sentido de la conciencia de la individualidad
Al
mismo tiempo, la esencia se divide atendiendo a su forma o al saber. El
espíritu actuante se coloca, como conciencia, frente al objeto
sobre el cual actúa y que de este modo es determinado como lo negativo
del que sabe; quien actúa se encuentra, por tanto, en la oposición del saber y
el no‑saber. Toma su fin sacándolo de su carácter y lo sabe como la esencialidad
ética; pero, por medio de la determinabilidad del carácter, sabe solamente una
de las potencias de la sustancia, permaneciéndole oculta la otra.
La realidad
presente es, por tanto, algo otro, en sí y un otro para la conciencia;
el derecho de lo alto y el derecho secular adquieren en esta relación el
significado de la potencia que sabe y se revela a la conciencia y de la potencia
que se esconde y se queda acechando al fondo. Uno es el lado de la
luz, el dios del oráculo que, atendiendo a su momento natural, que brota del
sol que todo lo ilumina, lo sabe y lo revela todo ‑Febo y Zeus, que es su
padre. Pero los mandamientos de este dios que habla la verdad y sus anuncios de
lo que es son más bien engañosos. Pues este saber es, en su concepto, de
modo inmediato, el no‑saber, porque la conciencia es en sí misma en el
obrar esta oposición. Quien podía descifrar por si mismo el enigma de la
esfinge, como aquel que confiaba de un modo infantil, son arrastrados a la
catástrofe por lo que el dios les revela. Esta sacerdotisa por la que habla el
hermoso dios no es otra cosa que las equívocas hermanas del destino que con sus
augurios empujan al crimen y que en la ambigüedad de lo que dan como seguro
engañan a quien se dejaba llevar del sentido revelado. Por tanto, la
conciencia, que es más pura que la anterior, la que cree en las brujas, y
más reflexiva y concienzuda que la primera, la que confía en la sacerdotisa y en
el hermoso dios, vacila en vengarse sólo por la revelación hecha por el espiritu
mismo del padre acerca del crimen que lo ha matado y recurre a otras pruebas,
por la razón de que este espíritu revelador podría del mismo modo ser el
diablo.
Esta desconfianza tiene su fundamento, porque la conciencia
que sabe se pone en oposición a la certeza de sí misma y a la esencia objetiva.
El derecho de lo ético de que la realidad no es en sí nada en oposición a
la ley absoluta experimenta que su saber es unilateral, que su ley es solamente
la ley de su carácter, que ha captado solamente una de las potencias de la
sustancia. La acción misma es esta inversión de lo sabido en su
contrario, el ser, es el trueque del derecho del carácter y del saber
en el derecho de lo contrapuesto, con el que aquél se halla enlazado en la
esencia de la sustancia, el trueque en las Erinias del otro poder y del otro
carácter incitados a la hostilidad. Este derecho de abajo se sienta con
Zeus en el trono y goza de la misma consideración que el dios revelado y que
sabe.
A
estas tres esencias es limitado por la individualidad actuante el mundo de los
dioses del coro. Lo uno es la sustancia, que es tanto la potencia del
hogar y el espíritu de la piedad familiar como la potencia universal del Estado
y del gobierno. Y, en cuanto que esta diferencia pertenece a la sustancia como
tal, no se individualiza en la representación en dos figuras diferentes, sino
que tiene en la realidad las dos personas de sus caracteres. Por el contrario,
la diferencia entre el saber y el no‑saber cae en cada una de las
autoconciencias reales, y solamente en la abstracción, en el elemento de la
universalidad, se reparte entre dos figuras individuales.
Pues el sí mismo del héroe sólo tiene ser alli como conciencia total y
es, por tanto, esencialmente, la diferencia total que pertenece a la
forma, pero su sustancia es determinada y sólo le pertenece un lado de la
diferencia del contenido. Por consiguiente, los dos lados de la conciencia
que en la realidad no tienen una individualidad separada, una individualidad
propia de cada una, tienen en la representación cada una de ellas su
figura particular, una la del dios revelado, otra la de las Erinias que se
mantienen ocultas. De una parte, ambas gozan del mismo honor, de otra parte, la
figura de la sustancia, Zeus, es la necesidad de la relación entre
ambas. La sustancia es la relación según la cual el saber es para sí,
pero tiene su verdad en lo simple, según la cual la diferencia
mediante la que la conciencia real es tiene su fundamento en la esencia
interior que la destruye y según la que la aseveración clara ante
sí de la certeza tiene su confirmación en el
olvido.
El
declinar de la individualidad
La conciencia ha puesto en claro esta oposición por medio
de la acción; obrando con arreglo al saber revelado, experimenta
el carácter engañoso de este saber y, al entregarse con arreglo al contenido a
un atributo de la sustancia, ha ofendido al otro y ha dado a éste el derecho
contra ella. Siguiendo al dios que sabe, ha captado más bien lo no revelado
y expía la falta de haberse confiado al saber cuya ambigüedad, por ser ésta su
naturaleza, debía darse también para ella y darse como una
advertencia. El frenesí de la sacerdotisa, la figura inhumana de las brujas,
la voz del árbol, del pájaro, del sueño, etc., no son los modos en que la verdad
se manifiesta, sino signos admonitorios del engaño, de la falta de reflexión, de
la singularidad y la contingencia del saber. 0, lo que es lo mismo, la potencia
contrapuesta a la que esta conciencia ofende se da como ley expresada y
derecho vigente, ya sea la ley de la familia o la del Estado; la conciencia ha
seguido, por tanto, al propio saber, ocultándose a sí misma lo revelado.
Pero la verdad de las potencias del contenido y de la
conciencia, enfrentándose entre si, es el resultado: ambas tienen el mismo
derecho y, por tanto, en su contraposición, que la acción produce, la misma
falta de derecho. El movimiento del obrar muestra su unidad en la mutua
destrucción de ambas potencias y de los caracteres autoconscientes. La
reconciliación de la oposición consigo misma es el Leteo del mundo
subterráneo en la muerte ‑o el Leteo del mundo de lo alto como
absolución, no de la culpa, pues la conciencia que ha obrado no puede ya renegar
de ella, sino del crimen, y su apaciguamiento por medio de la expiación. Ambos
son el olvido, el ser desapercibido de la realidad y del
obrar de las potencias de la sustancia, sus individualidades, y que las
potencias del pensamiento abstracto del bien y del mal; pues
ninguna de ellas es para sí la esencia,
sino que ésta es la quietud del todo en sí mismo, la unidad inmóvil del destino,
la quieta existencia y, con ello, la inactividad y carencia de vida de la
familia y del gobierno, y el igual honor y, con ello, la indiferente irrealidad
de Apolo y las Erinias y el retomo de su animación y de su actividad al simple
Zeus.
Este destino lleva a cabo la despoblación del cielo ‑la mezcla
carente de pensamiento de la individualidad y la esencia‑, mezcla por medio de
la cual el obrar de la esencia se manifiesta como un obrar inconsecuente,
contingente, indigno de ella; pues la individualidad que se adhiere a la esencia
sólo de un modo superficial, es lo no esencial. La eliminación de tales
representaciones carentes de esencia, que los filósofos de la
Antigüedad reclamaban, comienza, por tanto, ya en la tragedia en general
por el hecho de que la división de la sustancia se halla dominada alli por el
concepto, con lo que la individualidad es, así, allí, la individualidad esencial
y las determinaciones son los caracteres absolutos.
La autoconciencia representada en la tragedia, sólo conoce y reconoce, por
tanto, una suprema potencia, y a este Zeus solamente como la potencia del Estado
o del hogar y, en oposición al saber, solamente como el padre del saber de lo
particular que deviene figura y como el Zeus del juramento y de las Erinias,
de lo universal, de lo interior que mora en lo oculto. Por el
contrario, los momentos que siguen dispersándose del concepto en la
representación y que el coro hace valer sucesivamente, no son el
pathos del héroe, pero descienden en él al plano de la pasión ‑a momentos
contingentes y carentes de esencia que el coro carente de sí mismo
ensalza ciertamente, pero que no son capaces de constituir el carácter de los
héroes ni de ser enunciados y respetados por ellos como su esencia.
Pero también las personas de la esencia divina misma, al igual
que los caracteres de su sustancia, confluyen en la simplicidad de lo no
consciente. Esta necesidad tiene frente a la autoconciencia la determinación de
ser la potencia negativa de todas las figuras que aparecen, de no conocerse a sí
misma en ella, sino de hundirse más bien allí. El sí mismo aparece solamente
como atribuido a los caracteres, y no como el término medio del
movimiento. Pero la autoconciencia, la simple certeza de sí es, de
hecho, la potencia negativa, la unidad del Zeus, de la esencia sustancial
y la necesidad abstracta, es la unidad espiritual a la que todo
retorna. Porque la autoconciencia real es todavia diferente de la
sustancia y del destino, es en parte el coro o más bien la muchedumbre
espectadora a la que este movimiento de la vida divina, como algo
extraño, llena de terror o en la que este movimiento, como algo cercano,
engendra solamente la emoción de la compasión inactiva. En parte, en la
medida en que la conciencia coopera y pertenece a los caracteres es esta
unificación, puesto que la verdadera, la del sí mismo, el destino y la sustancia
no se da aún, una unificación externa, una hipocresía; el héroe,
que aparece ante el espectador, se desintegra en su máscara y en el actor, en la
persona y en el si mismo real.
La autoconciencia del héroe tiene que salir fuera de su
máscara y presentarse del modo como ella se sabe, como el destino tanto de los
dioses del coro como de las potencias absolutas mismas, sin estar ya separada
del coro, de la conciencia universal.
La comedia
Ante todo, la comedia tiene el lado de que en ella la autoconciencia real
se presenta como el destino de los dioses.
Estas esencias
elementales no son, como momentos universales, un sí mismo, ni son
reales. Están, ciertamente, dotadas de la forma de la individualidad,
pero esta forma se imagina simplemente en ellas y no les corresponde en y para
sí mismas; el sí mismo real no tiene como su sustancia y contenido un tal
momento abstracto. EI, el sujeto, se halla, pues, por encima de tal
momento como por encima de una propiedad singular y, revestido de esta
máscara, expresa la ironía de dicha propiedad, que quiere ser algo para sí.
La arrogancia de la esencialidad universal se delata en el sí mismo; se muestra
prisionera de una realidad y deja caer la máscara, precisamente cuando
quiere ser algo justo. Aquí, el sí mismo, presentándose en su significado como
real, actúa con la máscara que se pone una vez para ser su persona -pero sale
rápidamente de esta apariencia para tornar a su propia desnudez y a su
habitualidad, que muestra que no es diferente del sí mismo en sentido propio,
del actor y del espectador.
La
esencia del ser alli natural
Esta disolución universal de la esencia configurada en general en
su individualidad deviene en su contenido más seria, y con ello más voluntariosa
y más amarga en la medida en que adquiere su significación más sena y mas
necesaria. La sustancia divina reúne en ella la significación de la esencialidad
natural y ética. En lo tocante a lo natural, la conciencia de si real se muestra
ya en el empleo de este mismo elemento para su adorno, su morada, etc. y en la
ofrenda de su festín, como el destino al que se le ha revelado el secreto que
guarda relación con la autoesencialidad de la naturaleza; en el misterio del pan
y del vino, se los apropia a ambos juntos con el significado de la esencia
interior, y en la comedia tiene en general conciencia de la ironia de este
significado. En la medida en que ahora esta significación contiene la
esencialidad ética, es en parte el pueblo bajo sus dos
aspectos, el del Estado o el demos propiamente dicho y el de la
singularidad familiar; pero es, en parte, el puro saber autoconsciente o el
pensamiento racional de lo universal. Aquel demos, la masa
universal que se sabe como señor y regente, y también como el entendimiento y la
intelección que deben ser respetados, se violenta y perturba por la
particularidad de su realidad y presenta el ridículo contraste entre su opinión
de sí y su ser allí inmediato, entre su necesidad y su contingencia, entre su
universalidad y su vulgaridad. Si
el principio de su singularidad, separado de lo universal, surge en la figura
propiamente dicha de la realidad y se apodera manifiestamente de la comunidad
cuya enfermedad secreta es, y la organiza, se delata de un modo inmediato el
contraste entre lo universal como una teoría y aquello de que se trata en la
práctica, se delata la total emancipación de los fines de la singularidad
inmediata con respecto al orden universal y a la burla que aquélla hace de éste.
La
no esencialidad de la individualidad abstracta de lo divino
El
pensamiento racional sustrae la esencia divina a su figura contingente y, en
contraposición a la sabiduría carente de concepto del coro, que enuncia
diversas máximas éticas y hace valer una multitud de leyes y determinados
conceptos de deberes y derechos, los eleva a las simples ideas de lo
bello y lo bueno.
El
movimiento de esta abstracción es la conciencia de la dialéctica que en ellas
tienen estas máximas y leyes y, con ello, del desaparecer de la validez absoluta
bajo la que previamente se manifestaban. Al desaparecer la determinación
contingente y la individualidad superficial que la representación atribuía a las
esencialidades divinas, éstas, atendiendo a su lado natural, sólo
poseen ya la desnudez de su ser allí inmediato, son nubes, una niebla que
desaparece, como aquellas representaciones. Atendiendo a su esencialidad
pensada, se han convertido en los pensamientos simples de lo bello y
lo bueno, tolerando el que se las llene con cualquier contenido. La
fuerza del saber dialéctico abandona las leyes y máximas determinadas del obrar
al placer y la ligereza de la juventud extraviada ‑por esto‑ y da armas para el
engaño a la pusilanimidad y a los cuidados de la vejez, limitada a la
singularidad de la vida. Los puros pensamientos de lo bello y lo bueno,
liberados de la suposición que contiene tanto su determinabilidad como contenido
cuanto su determinabilidad absoluta, la firmeza de la conciencia, ofrecen, por
tanto, el cómico espectáculo de vaciarse de su contenido, convirtiéndose con
ello en juguetes de la opinión y de la arbitrariedad de la individualidad
contingente.
El
sí mismo singular cierto de sí como esencia absoluta
Es
aquí donde el destino antes no consciente, que consiste en la quietud vacía y en
el olvido y se halla separado de la autoconciencia, se reúne con ésta.
El sí mismo singular es la fuerza negativa por medio de la cual y en la
cual desaparecen los dioses y sus momentos, la naturaleza que es allí y los
pensamientos de sus determinaciones; al mismo tiempo, aquél no es la vaciedad
del desaparecer, sino que se mantiene en esta nulidad misma, es cerca de sí y la
única realidad. La religión del arte se ha llevado a término en él y ha
retornado totalmente a sí. Puesto que la conciencia singular es en la certeza de
si misma lo que se presenta como esta potencia absoluta, esta potencia ha
perdido la forma de algo representado, separado de la conciencia
en general y extraño para ella, como lo eran la estatua y también la viva y
bella corporeidad o el contenido de la epopeya y las potencias y los personajes
de la tragedia; ‑además, la unidad no es tampoco la unidad no consciente
del culto y de los misterios, sino que el sí mismo propiamente dicho del
actor coincide con su persona, y lo mismo ocurre con el espectador,
que se siente perfectamente como en su casa en lo que se representa ante él y se
ve actuar a si mismo en la acción.
Lo que esta autoconciencia intuye es que, en ella, lo que
asume hacia ella la forma de la esencialidad se disuelve y abandona más bien en
su pensamiento, en su ser allí y en su obrar, es el retorno de todo lo universal
a la certeza de sí mismo, que es, por ello, la ausencia total de terror, la
ausencia total de esencia de cuanto es extraño, y un bienestar y un sentirse
bien de la conciencia, tales como no se encontrarán nunca ya fuera de esta
comedia.
Texto extraído de "La Fenomenología del Espíritu", G.W.F. Hegel,
parte: La religión, Págs. 425/433, editorial Fondo de Cultura, México, 1973.
Selección y destacados: S.R.
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