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Es posible decir que el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte. En rigor, ésta no es una definición pero creo que dicha fórmula da mejor que otra el sentido del erotismo. Si se tratase de una definición precisa, por cierto habría que partir de la actividad sexual de reproducción, de la que el erotismo es una forma particular. La actividad sexual de reproducción es común a los animales sexuados y a los hombres, pero aparentemente sólo los hombres han hecho de su actividad sexual una actividad erótica, ya que lo que diferencia el erotismo y la actividad sexual simple es una búsqueda psicológica independiente del fin natural de la reproducción y el cuidado de los hijos. De esta definición elemental, torno inmediatamente a la fórmula que propuse en primer lugar, según la cual el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte. En efecto, aunque la actividad erótica sea ante todo una exuberancia de la vida, el objeto de esta búsqueda psicológica, independiente como he dicho del propósito de reproducción de la vida, no es ajeno a la muerte. Hay ahí una paradoja tan grande que, sin esperar más, trataré de dar una especie de razón de ser a mi afirmación con las dos citas siguientes: "Desgraciadamente el secreto es demasiado conocido -observa Sade- y no hay libertino algo avezado que no sepa cuánto poder tiene el crimen sobre los sentidos. . ." El mismo escribe esta frase más singular: "No hay mejor manera de familiarizarse con la muerte que asociarla con una idea libertina."

He hablado de una especie de razón de ser. En efecto, el pensamiento de Sade podría ser una aberración. De todas maneras, aunque sea cierto que la tendencia a que se refiere no es tan rara en la naturaleza humana, se trata de sensualidad aberrante. Sin embargo subsiste una relación entre la muerte y la excitación sexual. Ver o imaginar el crimen pueden provocar, por lo menos en enfermos, el deseo del goce sexual. No podemos limitarnos a decir que la enfermedad es la causa de esa relación. Personalmente admito que en la paradoja de Sade se revela una verdad. Esta verdad no está restringida al horizonte del vicio: creo asimismo que puede ser la base de nuestras representaciones de la vida y de la muerte. Creo en fin que no podemos reflexionar sobre el ser independientemente de esta verdad. El ser, muy a menudo, parece darse a los hombres fuera del movimiento de la pasión. Diré, por el contrario, que jamás debemos representarnos el ser fuera de esos movimientos.

En general, el error de la filosofía es alejarse de la vida. Pero quiero que ustedes se tranquilicen de inmediato (1). La consideración que introduzco se relaciona con la vida de la manera más íntima: se relaciona con la actividad sexual, considerada esta vez a la luz de la reproducción. He dicho que la reproducción se oponía al erotismo, pero si es cierto que el erotismo se define por la independencia del goce erótico con respecto a la reproducción como fin, el sentido fundamental de la reproducción no deja de ser la clave del erotismo.

Ahora intentaré mostrar que, para nosotros que somos seres discontinuos, la muerte tiene el sentido de la continuidad del ser: la reproducción conduce a la discontinuidad de los seres, pero pone en juego su continuidad, es decir que está íntimamente relacionada con la muerte. Hablando de la reproducción de los seres y de la muerte trataré de mostrar la identidad de la continuidad de los seres y de la muerte, que son igualmente fascinantes y por cuya fascinación está dominado el erotismo.

En la base, hay tránsitos de lo continuo a lo discontinuo o de lo discontinuo a lo continuo. Somos seres discontinuos, individuos que mueren aisladamente en una aventura ininteligible, pero tenemos la nostalgia de la continuidad perdida. No podemos soportar la situación que nos amarra a la individualidad por azar, a la individualidad perecedera que somos. Al mismo tiempo que experimentamos el deseo angustiado de la duración de lo perecedero, tenemos la obsesión de una continuidad primera, que generalmente nos liga al ser. La nostalgia de que hablo no tiene nada que ver con el conocimiento de los datos fundamentales que he introducido. Alguno puede sufrir por no estar en el mundo como una ola perdida en la multiplicidad de las olas, que ignora los desdoblamientos y las fusiones de los seres más simples. Pero en todos los hombres esta nostalgia gobierna las tres formas del erotismo.

Hablaré de esas tres formas sucesivamente: a saber, el erotismo de los cuerpos, el erotismo de los corazones, y por fin el erotismo sagrado. Hablaré de ellas para mostrar que lo que está permanentemente en cuestión en dichas formas es la sustitución del aislamiento del ser, su discontinuidad, por un sentimiento de profunda continuidad.

Es fácil advertir lo que designa el erotismo de los cuerpos o el de los corazones, pero la idea de erotismo sagrado es menos familiar. Por otra parte la expresión es ambigua en la medida en que todo erotismo es sagrado, pero hallamos los cuerpos y los corazones sin entrar en la esfera sagrada propiamente dicha. Mientras que la búsqueda de una continuidad del ser perseguida sistemáticarnente más allá del mundo inmediato designa una actitud esencialmente religiosa, el erotismo sagrado, en su forma familiar en Occidente, se confunde con la búsqueda, exactamente con el amor de Dios, pero el Oriente persigue una búsqueda similar sin poner en juego necesariamente la representación de un Dios. El budismo en particular prescinde de esta idea. Sea lo que fuere, quiero insistir desde ahora con respecto a la significación de mi tentativa. Me he esforzado por introducir una noción que en el primer momento podía parecer extraña, inútilmente filosófica: la de continuidad opuesta a la discontinuidad del ser. Puedo en fin subrayar el hecho de que, sin esta noción, la significación general del erotismo y la unidad de sus formas se nos escaparían.

He tenido que reconocer más arriba que las consideraciones sobre la reproducción de los seres ínfimos podían considerarse insignificantes, in-diferentes. Carecen del sentido de violencia elemental, que anima los movimientos del erotismo, cualesquiera sean. Esencialmente, el terreno del erotismo es el terreno de la violencia, el terreno de la violación. Pero reflexionemos sobre el tránsito de la discontinuidad a la continuidad de los seres ínfimos. Si nos atenemos a lo que esos estados significan para nosotros, comprendemos que el arranque del ser a la discontinuidad es siempre el más violento. Para nosotros, la violencia máxima es la muerte que, precisamente, nos arranca de nuestra obstinación de ver durar al ser discontinuo que somos. Perdemos el valor ante la idea de que la individualidad discontinua que hay en nosotros va a aniquilarse súbitamente. Nos cuesta asimilar a los de nuestro corazón los movimientos de los animáculos comprometidos en la reproducción, pero por ínfimos que sean los seres, no podemos imaginarnos sin violencia la puesta en juego del ser en ellos: lo que está en juego en el tránsito de la discontinuidad a la continuidad es el ser elemental en su totalidad. Sólo la violencia puede replantear todo en esa forma; la violencia y la perturbación sin nombre que le está unida. Sin una violación del ser constituido -que se ha constituido en la discontinuidad podemos representarnos el tránsito de un estado a otro, esencialmente distinto. No sólo encontramos en los agitados pasajes de los animáculos comprometidos en la reproducción el fondo de violencia que nos sofoca en el erotismo de los cuerpos, sino que se nos revela el sentido íntimo de esta violencia. ¿Qué significa el erotismo de Ics cuerpos sino una violación del ser de los participantes? ¿Qué significa sino una violación que Iimita con la muerte, con el crimen? Todo el erotismo tiene como fin alcanzar al ser en lo más íntimo, en el punto en donde se desfallece. El paso del estado normal al de deseo erótico supone en nosotros la disolución relativa del ser constituido en el orden discontinuo. Ese término de disolución responde a la expresión familiar de vida disoluta, relacionada con la actividad erótica. En el movimiento de disolución de los seres, el participante masculino tiene en principio un papel activo, la parte femenina es pasiva. La parte pasiva, femenina, es esencialmente lo que se disuelve en cuanto ser constituido. Pero para un participante masculino la disolución de la parte femenina sólo tiene un sentido: prepara una fusión en la que se mezclan dos seres que al fin llegan juntos al mismo punto de disolución. Toda la puesta en marcha erótica tiene como principio una destrucción de la estructura del ser cerrado que es en estado normal un participante del juego.

Lo que quita parte de su valor a esta comparación es la escasa gravedad de la destrucción de que se trata. No podemos decir que si falta el elemento de violación, es decir de violencia, que la constituye, es más difícil la plenitud de la actividad erótica. En cambio, la destrucción real, la muerte propiamente dicha, no introduciría una forma de erotismo más perfecta que la muy vaga equivalencia de que he hablado. El hecho de que el marqués de Sade en sus novelas defina en el crimen una cima de la excitación erótica tiene solamente este sentido: al llevar a su última consecuencia el movimiento esbozado que he descrito, no nos alejamos necesariamente del erotismo. En el tránsito de la actitud normal al deseo, hay una fascinación fundamental de la muerte. Lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolución de las formas constituidas. Repito: de esas formas de vida social, regular, que fundan el orden discontinuo de las individualidades definidas que somos. Pero, pese a Sade, en el erotismo menos aún que en la reproducción, la vida discontinua no está condenada a desaparecer: sólo está cuestionada. Debe ser perturbada, trastornada al máximo. Hay busca de la continuidad, pero en principio sólo si la continuidad, que sería lo que establecería definitivamente la muerte de los seres discontinuos, no prevalece. Se trata de introducir, en el interior de un mundo fundado en la discontinuidad, toda la continuidad de que ese mundo es capaz. La aberración de Sade excede esta posibilidad. Tienta a un pequeño número de seres y a veces hay quienes van hasta el fin. Pero para el conjunto de los hombres normales, los actos definitivos no dan sino la dirección extrema de los movimientos esenciales. Hay un exceso horrible del movimiento que nos anima: el exceso aclara el sentido del movimiento. Pero para nosotros es sólo un signo terrible, que nos recuerda permanentemente que la muerte, ruptura de esta discontinuidad individual a la que nos amarra la angustia, se nos propone como una verdad más eminente que la vida.

Las posibilidades de sufrir son tanto mayores porque sólo el sufrimiento revela la significación íntegra del ser amado. La posesión del ser amado no significa la muerte, todo lo contrario, pero la muerte está implicada en la búsqueda. Si el amante no puede poseer al ser amado, a veces piensa en matarlo: a menudo preferiría matarlo a perderlo. En otros casos desea su propia muerte . Lo que está en juego en esta furia es el sentimiento de posible continuidad percibida en el ser amado. Al amante le parece que sólo el ser amado -y esto se debe a correspondencias difíciles de definir, en las que se añade a la posibilidad de unión sensual la de la unión de los corazones- puede realizar en este mundo lo que impiden nuestros límites: la plena confusión de dos seres, la continuidad de dos seres discontinuos. La pasión nos compromete así en el sufrimiento, ya que es en el fondo la busca de un imposible, y, superficialmente, siempre la de un acuerdo que depende de condiciones aleatorias. Sin embargo, promete una salida al sufrimiento fundamental. Sufrimos por nuestro aislamiento en la individualidad discontinua. La pasión nos repite incesantemente: si poseyeras al ser amado, ese corazón estrangulado por la soledad formaría un solo corazón con el del ser amado. Por lo menos en parte, esta promesa es ilusoria. Pero en la pasión, la imagen de esta fusión toma cuerpo, a veces de manera diferente para cada uno de los amantes, con una intensidad loca. Por otra parte, más allá de su imagen, de su proyecto, como la fusión precaria reserva la supervivencia del egoísmo individual, puede entrar en la realidad. No importa: muy a menudo el sufrimiento -la amenaza de una separación- debe mantener plena conciencia de esta fusión precaria y al mismo tiempo profunda.

Si la unión de dos amantes es el efecto de la pasión, evoca la muerte, el deseo de crimen o suicidio. Lo que distingue la pasión es un halo de muerte. Por debajo de esta violencia -a la que responde el sentimiento de continua violación de la individualidad discontinua- comienza el dominio del hábito y del egoísmo de dos, lo que quiere decir una nueva forma de discontinuidad. Sólo en la violación del aislamiento individual -a nivel de muerte- aparece esta imagen del ser amado que tiene para el amante el sentido de todo lo que es. Para el amante, el ser amado es la trasparencia del mundo. Lo que se transparenta en el ser amado es aquello de que hablaré más adelante a propósito del erotismo divino o sagrado. Es el ser ilimitado, al que ya no limita la discontinuidad personal. Es, en una palabra, la continuidad del ser percibida como una liberación a partir del ser del amante. Hay un absurdo, una horrible mezcla, en esta apariencia, pero a través del absurdo, la mezcla, el sufrimiento, una verdad de milagro. En el fondo, nada es ilusorio en la verdad del amor: el ser amado equivale para el amante, sin duda sólo para el amante, pero eso no tiene importancia, a la verdad del ser. El azar quiere que a través de él, habiendo desaparecido la complejidad del mundo, el amante perciba el fondo del ser, la simplicidad del ser.

Lo sagrado es justamente la continuidad del ser, que se revela a quienes prestan atención, en un rito solemne, a la muerte de un ser discontinuo. Hay, por el hecho de la muerte violenta, ruptura de la discontinuidad de un ser: lo que subsiste y que los espíritus ansiosos experimentan en el silencio que se hace, es la continuidad del ser, a la que es entregada la víctima. Sólo una muerte espectacular, operada en condiciones que la gravedad y la colectividad de la religión determinan, puede revelar lo que habitualmente escapa a la atención. Por otra parte no podríamos representarnos lo que aparece en lo más secreto del ser de los asistentes si no pudiésemos referirnos a las experiencias religiosas que hemos hecho personalmente, aunque haya sido en nuestra infancia. Todo nos lleva a creer que esencialmente lo sagrado de los sacrificios primitivos es análogo a lo divino de las religiones actuales.

Dije que hablaría del erotismo sagrado: hubiese sido más inteligible si hubiese hablado desde el principio de erotismo divino. El amor de Dios es una idea más familiar, menos desconcertante que el amor de un elemento sagrado. Repito que no lo hice porque el erotismo cuyo objeto se sitúa más allá de lo real inmediato está lejos de ser reductible al amor de Dios. Preferí ser poco inteligible a ser inexacto.

Aunque se diferencie claramente de él, me parece que la experiencia mística se da a partir de la experiencia universal que es el sacrificio religioso. Introduce, en el mundo que domina el pensamiento vinculado con la experiencia de los objetos con el conocimiento de lo que en nosotros desarrolla la experiencia de los objetos), un elemento que sólo negativamente tiene su lugar en las construcciones de ese pensamiento intelectual como una determinación de sus límites. En efecto, lo que revela la experiencia mística es una ausencia de objeto.

Pero la oposición no es necesaria. La aprobación de la vida hasta en la muerte es un desafío, tanto en el erotismo de los cuerpos como en el de los corazones; es, por indiferencia, un desafío a la muerte. La vida es acceso al ser: si la vida es mortal, la continuidad del ser no lo es. El acercamiento de la continuidad, la embriaguez de la continuidad dominan la consideración de la muerte. En primer lugar, la perturbación erótica inmediata nos da un sentimiento que sobrepasa todo, en forma tal que las sombrías perspectivas vinculadas con la situación del ser discontinuo caen en el olvido. Luego, más allá de la embriaguez abierta a la vida juvenil, se nos da el poder de abordar la muerte de frente, y de ver en ella por fin la abertura a la continuidad ininteligible, incognoscible, que es el secreto del erotismo, y cuyo secreto sólo ei erotismo lo proporciona.

Lo que he dicho permite captar en ella la unidad del dominio erótico abierto a nosotros por un rechazo de la voluntad de repliegue sobre sí. El erotismo abre a la muerte. La muerte abre a la negación de la duración individual. ¿Podríamos, sin violencia interior, asumir una negación que nos lleva al límite de todo lo posible?

Para terminar quisiera ayudar a ustedes a percibir plenamente que el lugar a que los he querido conducir, por poco familiar que haya podido parecer a veces, es sin embargo la encrucijada de violencias fundamentales.

Con el sol. (2)

(1) Este texto, redactado con la intención a la que responde en este libro, fue primero leído en una conferencia.

(2) "Elle est retrouvée. / ¿Quoi? L´ eternité, / C' est la mer allée. / Avec le soleil".

Pienso que el supremo interrogante filosófico coincide con la cima del erotismo.

No es necesario responder al interrogante que la existencia es en sí misma.

Pero el hecho de que el hombre no responda, el hecho de que ni siquiera se lo plantee, no elimina el interrogante.

Si alguien me preguntara qué somos, yo de todas maneras le respondería: esta abertura a todo lo posible, esta espera que ninguna satisfacción material aplacará y que el juego del lenguaje no puede engañar. Andamos en busca de una cima. El que quiera puede descuidar la búsqueda. Pero el conjunto de la humanidad aspira a esa cima, que es lo único que la define, que constituye su única justificación y sentido.

El interrogante sólo tiene sentido si está elaborado por la filosofía: es el interrogante supremo, cuya respuesta es el momento supremo del erotismo -el silencio del erotismo-.

El momento de la filosofía prolonga el del trabajo y de la prohibición. Sobre este punto renuncio a extenderme. Pero en su transcurso (porque no puede interrumpir su movimiento), la filosofía se opone a la transgresión. Si la filosofía pasase, de la base del trabajo y de la prohibición (que se acuerdan y completan) , a la de la trasgresión, ya no sería lo que es sino su propia irrisión.

Dar la transgresión como fundamento de la filosofía (es la tarea de mi pensamiento) , es sustituir el lenguaje por una contemplación silenciosa. Es la contemplación del ser en la cima del ser. El lenguaje no ha desaparecido de ninguna manera. ¿Sería accesible la cima si el lenguaje no hubiese revelado sus accesos? Pero el lenguaje que los describía carece de sentido en el instante decisivo, cuando la trasgresión misma en su movimiento es sustituida por la exposición discursiva de la transgresión. Pero a esas apariciones sucesivas se añade -un momento supremo: en ese momento de silencio profundo en ese momento de muerte- se revela la unidad del ser, en la intensidad de las experiencias en las cuales su verdad se destaca de la vida y sus objetos.

En la introducción de este libro [nota: reproducida más arriba] me esforcé -en el plano del lenguaje- por dar un trato aprehensible a ese momento supremo: lo refería al sentimiento de la continuidad del ser.

En efecto, el momento supremo está en el silencio, y en el silencio la conciencia se oculta.

El lenguaje no se da independientemente del juego de la prohibición y la transgresión. Por eso la filosofía para resolver, si es posible, el conjunto de esos problemas debe retomarlos a partir de un análisis histórico de la prohibición y la transgresión. La filosofía, en la disputa, fundada en la crítica de los orígenes, al convertirse en una transgresión de la filosofía, llega a la cima del ser. La cima del ser no se revela en su totalidad sino en el movimiento de transgresión en el cual el pensamiento, fundado -por el trabajo- en el desarrollo de la conciencia, sobrepasa al fin el trabajo, sabiendo que no puede subordinarse a él.