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"Los tiempos en la palabra"

Sergio Rocchietti


"Damos vueltas y vueltas en el vientre animal, en el vientre mineral,
en el vientre temporal. Encontrar la salida : el poema".
Octavio Paz

Desde el inicio quiero plantear una pregunta: el lenguaje.
 
¿Es una pregunta? ¿Cómo, y ahora sí lo interrogo, poder hacer del lenguaje nuestra pregunta?. Se ve la cuestión ¿Cómo? e lejos. Estamos lejos y algo de lo cual no sabemos qué es, ni cómo, nos interroga. Aún más, decimos: ¿cómo hacer para que el lenguaje sea una interrogación para nosotros?

Esa es la propuesta. Propongo una ejercitación difícil, creo. No estamos habituados a ella. ¿Cuál es ella? Que podamos hacer uso de una suspensión intencionada o, para decirlo de otra manera, de un olvido limitado y dirigido, olvido de lo que creemos acerca de ese, este, lenguaje que hablamos, ese lenguaje que llevamos pegado a la piel, y recorrer así tiempos y lugares que no son los nuestros, pero que se van a presentar ante nosotros por nuestra apelación. Esas presencias, sí son tales, nos modificarán.

Ahora bien, podemos preguntarnos y es una cuestión preliminar: ¿por qué? ¿Por qué el olvido limitado o la suspensión intencionada?. Simplemente para dejar lugar. El lugar que usualmente está ocupado por aquello que creemos,-y para ser precisos diremos- el lugar que usualmente está ocupado por aquello que creemos ser (narcisismo). Pero no debemos acercar inmediatamente creencia y ser. Es justamente por mantener una distancia entre ellas que de esa no reunión puede -también- surgir algo. Si creencia y ser pudieran ser reunibles, el yo -aquél que lo enuncia- no tendría escollos a superar; su ser sería su creer y nada más.

Por lo anteriormente dicho quiero comenzar con una cita. Es el fragmento 22 B 50 (numeración Diels-Kranz) Hipol. IX, 9, 1, de Heráclito:

"Cuando se escucha, no a mí, sino al Logos, es sabio convenir (homologein) en que todas las cosas son una".

Si lo que nos lega Heráclito es que todas las cosas son una, podemos ser heraclíteos o no, esta sería una cuestión estrictamente filosófica, pero no creo que sea lo importante a destacar. Lo importante viene dado como una advertencia : "cuando se escucha, no a mi sino al Logos..." Luego continúa con lo que se vierte como : "es sabio convenir", pero estrictamente sería, que se hace igual al Logos (lenguaje); homologein, (igual al logos), hacerse igual al logos es decir lo mismo que el logos. La relación Logos-homologein es la que se destaca en primer lugar. ¿Y cómo traducir Logos? ¿Cómo podemos nosotros -hoy- traducir logos? Seremos breves con la discusión etimológica, pues a pesar de todas las cuestiones que reúne la palabra Logos, es justamente esa reunión la que caracteriza mejor la indicación de Logos.

Logos: lugar de reunión, lugar del contar tanto del narrar como del contar numérico.

Logos : razón, proporción; sí, todo ello es correcto aunque -para nosotros- la primordial presencia de Logos es: el lenguaje. El lenguaje, la palabra son acepciones de Logos, pero insistimos, Logos es lenguaje. El lenguaje no es el hablar, hay lenguaje aunque estemos callados. Hay lenguaje aunque haya silencio. Y por ser el Logos lenguaje es el sitio privilegiado de aquella reunión. El logos reúne.

Pero, atención, en la primera parte del fragmento nos hace el filósofo presocrático una advertencia. Heráclito -en su advertencia- nos dice: no me escuchen a mí, no lo escuchen a Heráclito, sino: olviden a Heráclito, cierren los ojos y escuchen, no crean que es Heráclito el que les habla; Heráclito trae en su hablar (logos) al Logos, al lenguaje (el decir propio del lenguaje). Si nosotros hubieramos escuchado esta frase de los propios labios de Heráclito hubieramos pensado : "¡Ah! ya está otra vez hablando Heráclito"; sólo hubieramos ocluído, ocupado el lugar de lo que puede venir a presentarse en el decir del lenguaje. No en el hablar de Heráclito. El decir del lenguaje no es el hablar de Heráclito. Si pienso en quien me habla no escucho. Si logro desasirme del "quien" quizás pueda escuchar (1).

Escuchar el Logos es escuchar el lenguaje .

Ahora podemos aclarar nuestra propuesta: no oigan a quien les habla, escuchen lo que allí se dice. Este es el desarrollo, en la praxis, de la proposición: escuchar el lenguaje. Los nombres y las imágenes que acompañan a los nombres ofician de señuelos para impedirnos oír lo que allí se dice, lo que allí se está diciendo.

Escuchar el lenguaje en sus distintas vertientes es la propuesta. Sí, aunque ahora, al irnos aproximando surge que el lenguaje conlleva distintas vertientes. ¿Cómo es esto?. En el lenguaje confluyen distintas vertientes y el mismo lugar que interrogamos -el lenguaje- esta hecho de aquello por medio de lo cual nos preguntamos, las palabras de la interrogación son del lenguaje. Preguntamos al lenguaje en el lenguaje. Es esto una dificultad,¿podremos resolverla?. Sí, pero con una condición que es la siguiente: debemos remontar las vertientes.

Decimos: en el lenguaje hay vertientes diversas, proveniencias que desconocemos, por ahora sólo presenciamos un fluir. Henos frente al fluir del lenguaje. El movimiento del lenguaje es un fluir, un ir no sabemos hacia adónde. Entonces la dificultad de preguntarnos con aquello y por aquello que interrogamos nos obliga a dos movimientos . Uno, a proseguir ese movimiento, esto es, a dejarnos llevar por el lenguaje y dos,a preguntarnos por la proveniencia de esas vertientes. Hagamos la pregunta entonces: ¿cuál es la proveniencia de esas vertientes?. No lo sabemos, sí sabemos que hay vertientes, que hay distintos afluentes, ¿qué más sabemos? que nosotros no iniciamos el movimiento, que nos encontramos de pronto, allí, en la fluencia de eso que corre, que discurre y que es, en eso, que estamos. Hablamos. Aunque permanezcamos en silencio el lenguaje no cesa. Aunque callemos no podemos salir del lenguaje.

¿Qué nos queda entonces? Nos queda proseguir ese movimiento y tratar de remontar las vertientes. Un eco lejano nos viene dado por aquello que nos antecede. Démosle nombre a esa antecedencia, pues es una de esas vertientes a las que podemos localizar en la prosecución del fluir ¿Cuál es ella? La que denominamos: la palabra del mito.

Antes del logos es el mito. Pero atendamos: tenemos ahora dos vertientes del lenguaje. Recuperemos los lugares que hemos presentado en un orden inverso . En primer lugar,el lenguaje y su fluir. En segundo lugar el logos -fragmento 50 de Heráclito- y ahora el mito.

Esquematicemos esto, lo podemos hacer de la siguiente manera:

Pero si lo hacemos así atendemos más a la sucesión, a lo que ponemos en una línea y le damos antecedencia y consecuencia, que a lo que vierten esas vertientes que son, para nosotros, el mito y el logos. Rediseñemos nuestro esquema :

Nuestro esquema no es circular. Trata de recuperar el punto desde el cual estamos tratando la cuestión y hacer visible el movimiento del lenguaje.

El lenguaje en su fluir, nos da la posibilidad de encontrar esos dos lugares que son el mito y el logos. Todavía no hemos podido decir cuales son las formas que adopta el lenguaje, allí, en esos sitios.

Y aún más, si podemos hacer resaltar la precisión,decimos: no la palabra en el mito sino la palabra del mito. ¿Qué impone esto? Esto plantea una posición,y es que no vamos a tratar al mito sino a lo que sucede con la palabra en ese lugar. Lugar que encuentra al fluir del lenguaje y por eso se transforma en una nueva vertiente.Tanto el mito como el logos -lo veremos- serán vertientes del lenguaje.

Nuestro asunto no es el mito sino que nuestra preocupación es el mito como aquello que trae la palabra de un modo muy característico. Una aclaración, el tiempo del mito no está en el pasado. La palabra lleva los tiempos del mito y la palabra lleva los tiempos del logos aunque hoy no es ni el mito ni el logos. Tiempos de la palabra, inclusiones y exclusiones que se alternan y se atraen.

Es tiempo ahora de que nos detengamos en las etimologías. Ello es pensar en los decires verdaderos -y esta es la etimología de la propia palabra etimología: decir verdadero, que constituyen estas dos vertientes del lenguaje que son el mito y el logos.

Para mito ( mythos, del griego) tenemos: palabra, discurso, narración, relato, noticia, conversación. Posteriormente adquiere los significados de: relato fabuloso, cuento, fábula. Claro está que estos últimos significados son adscriptos a mito cuando la vertiente logos comienza a hacerse creciente en importancia. Por lo tanto aceptemos primero la influencia del significado de mito como palabra. Ahora podemos -pues estamos en condiciones de hacerlo- preguntar: ¿que palabra es la palabra del mito?

Para contestar esto recurriremos a dos afirmaciones:

a) La palabra del mito trae la presencia del origen (2).

b) La palabra del mito hace.

Quisiera repetir que no interrogamos al mito como el contenido de una narración dada, esto sería preguntarnos por el significado de un mito singular (sea un ciclo, o una narración aislada), no tratamos de delimitar "mitemas". Lo que hacemos es tratar de escuchar lo que del lenguaje se hace (da a ) escuchar en el mito. No creamos que estamos tan lejos de los tiempos del mito cuando en nuestra boca se dicen los tiempos de la palabra del mito con las mismas funciones que creíamos olvidadas y sin retorno. No creamos que estamos tan lejos del tiempo del mito cuando en nuestros oídos se escuchan los tiempos de la palabra del mito en las narraciones a los niños. La palabra condensa los tiempos que se han sucedido y los actualiza según la ocasión.

Cuando leemos mitos que son cantos rituales y que tenían fines medicinales no podemos dejar de advertir la recurrencia al origen. Así, en uno de ellos, perteneciente a los Kumulipo (aborígenes hawaianos) encontramos que: "hay que contar el origen del remedio, si no, no se puede hablar de él".

Contar, decir. Al decir el origen ¿qué se dice?. Cuando un oyente de un mito lo escuchaba ¿escuchaba un-mito? ¿Podemos decir que el oyente de un mito era un oyente? Podemos suponer que el narrador de un mito era un narrador? De ninguna manera. Narrar el mito es narrar la palabra. Narrar el mito es devolver la eficacia del hacer del decir. Narrar el mito es anular el olvido del mito. Decir la palabra (mito), decir el mito (palabra) es devolver la eficacia a la palabra. La eficacia de saber (el origen) y la eficacia de hacer (el surgimiento).

Si los Kumulipo dicen: "hay que contar el origen" es porque primero debo hacer aparecer el remedio para curar. Sólo si cumplo con las palabras del origen puedo, después, emplear otras palabras no ya las del origen, sino otras, que hablen del remedio.

Los mitos, memoria viviente de un grupo humano, sostenidos en la repetición de un no olvido, sostenidos en los encargados de los mitos, aquellos que lo portan, que lo custodian, son el fundamento mismo de aquellos que viven en el mito. El mito, la palabra es lo que constituyó a los que -hoy- podemos llamar "hombres del mito". Los hombres de la palabra, los hombres de la palabra creadora, los hombres de la potencia de la palabra. No cualquier palabra sino aquella que trae la presencia de lo sagrado y nos dice, y por ese decir, hace el origen, y al decir el origen hace la presencia actual de algo. Decir el origen de algo es hacer a ese algo. Saber, hacer y decir son reunidos, allí, en la palabra del mito.

La palabra del mito es la presencia de lo sagrado y lo sagrado no está más allá, está aquí. Convive el hombre del mito con lo sagrado.

Lo que es no es más que en el mito. Lo que es no es más que en la palabra. Como si pudieramos extender el mito hacia allá, hacia fuera. Una extensión, incluso geográfica, un territorio del mito y el hombre habitando allí; lo que es -para el hombre que habita el mito- no es más que en la palabra que al proferirse, dice, y hace ser lo que es.

La palabra del mito invoca y como respuesta a ello surge la presencia efectiva como tal de lo que fue invocado. Lo evocado a diferencia de lo invocado será el dominio del logos. Lo retomaremos.

Vayamos al Antiguo Egipto a buscar la palabra. ¿Qué encontramos allí? Los mitos de los orígenes postulan que el lenguaje al ser hace la realidad. Suscintamente, decir el nombre es crear plenamente la cosa nom brada. Las palabras homófonas explican la génesis de las cosas,así: "Al llorar (rem) Ra (dios), los hombres (romé) o los peces (ramú) comenzaron a existir" o "cuando el dios Ra dejó escapar la palabra hab (enviar) hablando con Thot, nació el ibis (hib), animal de Thot". El lenguaje de los dioses hace las cosas del mundo.

Conocer los nombres escribir las palabras de potencian posibilitan la inmortalidad. En la recopilacíón de inscripciones de estelas e himnos funerarios conocido como "El libro de los muertos", cuyo titulo exacto es : "Salida del alma hacia la luz del día", encontramos que: el juicio de los difuntos es llamado la "pesada de las palabras", haciendo alusión a la balanza que pesaba a las almas (Conjuro 1); para poder entrar y salir el alma de los misterios del mundo inferior es necesario que "la palabra de potencia sea triunfadora" (Conjuro 1) ; para llegar a la luz del día tras la muerte se hace un pedido al dios Tum: "¡Permíteme aprender tu palabra de potencial" (Conjuro 3); en el Conjuro 9, luego del paso por la tumba se nos dice que: " he vuelto aquí, con espíritu puro y santificado. Estoy fortificado por palabras de potencia. ¡Dioses del gran cielo! . Espíritus divinos.Todos vosotros ¡contempladme! ¡Verdaderamente!, habiendo concluído mi viaje. Llego aquí ante vosotros".

El usar la palabra de potencia es lo que permitía al individuo la cercanía de los dioses. La palabra de potencia es una palabra activa. Así podemos hablar de las "palabras de los dloses" y de la escritura sagrada que es el significado de la palabra jeroglífico. El dios Thot -a quienes los griegos llamaban Hermes- es el "corazón de Ra", como tal es sabio, pues en el "documento de teología menfita", que se sitúa alrededor de los años 2500/2400 a.C. hallamos que :

"Así se crea todo trabajo y todo arte, la actividad de las manos, el andar de las piernas el funcionamiento de todos los miembros, según el orden concebido por el corazón y expresado por la lengua y que se ejecuta en todas las cosas"

El corazón era para los egipcios la sede de la conciencia, el senti miento y la voluntad, pero era necesario que ese orden fuera expresado por las palabras para que las cosas se realizaran. En tanto el "corazón de Ra es Thot" es él, el que ordena el cosmos y por otra parte puede administrar justicia; lo justo es posible por la existencia del lenguaje (recordar la "pesada de las palabras"). También se adjudica a Thot la invención de la escritura jeroglifica, esto es que la palabra de los dioses son pasibles de ser fijadas en nombres y estos nombres -por su proveniencia divina- son la misma realidad. Es relevante que tanto en el Imperio Nuevo y en la época helenístíca (alrededor del 300 a.C.) los sacerdotes inventaron nuevos signos criptográficos, para que al escribir el nombre de un dios se pudiera evocar por medio de una imagen los atributos de ese dios. Esto nos pone frente al entrecruzamiento del lenguaje, la imagen y la escritura (3).

Retomemos ahora lo que habíamos dejado pendiente, la etimología de logos. La palabra logos que tanta tradición tiene en nuestra filosofía occidental, proviene del griego, dada la extensión de sus significados mostraremos los hitos de una señalización que va desde: palabra, lenguaje, a revelación divina, fundamento, razón; de orden a promesa y de relato a valor.

Si desde la plétora de significancia que vierte sobre nosotros la palabra logos, nos dirigimos al verbo correspondiente: legein, la extensión se reduce a cuatro significados principales. Estos son:

1) Recoger,reunir (Ilíada XIII, 239)

2) Contar, con el sentido de enumerar,hacer la cuenta (Odisea IV, 452).

3) Contar, con el sentido de narrar (Odisea XIV, 197).

4) Significar (Esquilo, Agamenón 1035)

¿Cuándo el logos? ¿Cuándo comienza el tiempo del logos? Suele situárselo en Grecia alrededor del siglo VI a.C. -especialmente J.P.Vernant- y devenido tal en las indagaciones de los llamados filósofos presocráticos (Parménides, Heráclito,Tales,Empédocles,etc.). No podemos precisar que ello sea así. Esta emergencia datada del logos es lo que ha pasado a nuestra tradición. Lo que podemos enunciar es que: el hombre del logos no es el hombre del mito. Hay una ruptura -no datable- que se va produciendo, pero ¿cómo situarla temporalmente, ya que no es puntual?. Hay una quiebra en tanto aparece, o se manifiesta allí, en los pensadores presocráticos, una vertiente distinta. No es que la palabra del mito desaparezca sino que al quebrarse su dominio algo diferente aparece, y eso es lo que trae la palabra del logos. Palabra que llamaremos: la palabra de Grecia.

La palabra del mito no desaparece, se desplaza, veremos hacia adonde.

Cuando citamos a Heráclito vimos que él proponía que no se lo escuchara a él, al hombre Heráclito, sino que se escuchara al logos. Ya estamos en el logos cuando llegamos a la filosofía llamada presocrática; al decirnos esto, Heráclito, nos lega su más profunda conmoción, ya era tiempo de escuchar más al hombre en su nombre (Heráclito) que al logos en su decir. Heráclito le dice al hombre que se calle para que pueda escuchar el decir del logos (será sabio el que lo logre). Cosa difícil por demás, callarse, cosa difícil por demás, oír; oír en lo que se dice no la identidad del hablante sino los sonidos que pueden guiar hacia nuevos significados.


Si la palabra del mito explica, la palabra del logos interroga.

Si la palabra del mito origina,la palabra del logos disputa (4).

Si la palabra del mito acciona, la palabra del logos encadena (5).

Si la palabra del mito propone el tabú, la palabra del logos propone la justicia (Dike).

Si la palabra del mito es la verdad porque hace la verdad de lo que es, la palabra del logos puede ser tanto verdadera como falsa (6).

El logos es la posibilidad eclosionante de la aparición, desde el siglo VI a.C., de las matemáticas, la geometría, la filosofía, la historia, la medicina, la retórica, el derecho, etc. El tiempo de la palabra del logos es el tiempo de la sucesión. La palabra del mito trae un tiempo de retornos, tiempo de ciclos que se cierran y se reiteran. La palabra del logos es una palabra que llama a otras palabras, que necesita, que requiere a otras palabras. Si la palabra del mito sabe, la palabra del logos ignora y por eso interroga. Interoga y continúa. No se cierra, se abre e ignora. Y al ignorar quiere saber.

Ahora, ingresemos en otras consideraciones: las del curar. Podemos fechar el nacimiento de la medicina hipocrática en el siglo V a.C. por medio de los "textos hipocráticos", sabemos que también existían desde tiempos inmemoriales curas que son -para nosotros- sumamente curiosas, son las llamadas "curas por la palabra". A estas "curas por la palabra" se refiere Freud en un texto que data del año 1890 y que lleva por titulo : "Tratamiento psíquico (tratamiento del alma)". Ubiquémonos, este es un texto del periodo llamado hipnótico de Freud, y sin embargo contiene preciosas indicaciones que nos ponen frente a cuestiones que van a ir mucho más allá de la vigencia de la hipnosis.

Tres, son como mínimo las cuestiones que queremos subrayar. Primero, el tratamiento psicoanalítico (médico, en este momento) que se plantea Freud es un tratamiento psíquico y él mismo dice que: " psique es una palabra griega que al alemán se traduce seele (alma)". Entonces, primera versión, tratamiento psíquico seria tratamiento del alma. Pues bien, Freud dice no. El tratamiento psíquico es un tratamiento desde el alma y tratar desde el alma requiere un recurso primordial, ejemplar, único, que sólo el hombre posee: la palabra (7).

Segundo punto a destacar: el poder de la palabra. Vayamos al fragmento aludido :

"Tratamiento psíquico quiere decir más bien tratamiento desde el alma -ya sea de perturbaciones anímicas o corporales- con recursos que de manera primaria e inmediata influyen sobre lo anímico del hombre.

Un recurso de esa índole es sobre todo la palabra,y las palabras son, en efecto, el instrumento esencial del tratamiento animico. El lego hallará dificil concebir que unas perturbaciones patológicas del cuerpo y del alma puedan eliminarse mediante<meras>palabras del médico. Pensará que se lo está alentando a creer en ensalmos. Y no andará tan equivocado; las palabras de nuestro hablar cotidiano no son otra cosa que unos ensalmos desvaídos ».

¿Qué es un ensalmo?. El ensalmo es un decir invocante de poderes suprahumanos para poder oficiar la curación de alguien. Tenemos nuevamente aquí a la palabra del mito bajo la forma de la invocación. La palabra adecuada puede traer el influjo divino, el influjo benéfico de la curación.

Ensalmo, etimológicamente proviene de salmo y éste del griego psalmós, que es "melodía tocada en una lira". Una palabra que intenta ser música, ¿por qué?¿Cómo es posible que la palabra sea melodía?. Para poder contestar esto nos vemos obligados a remontar los afluentes.

En la medicina popular de Grecia no perdió nunca vigencia un hacer que se llama epaoidé, conjuro (8). Entre el conjuro y el ensalmo se planteará la eficacia de la invocación. El conjuro lleva una intención imperativa,por ejemplo, evitar el flujo de sangre o la acción de un daimon, mientras que en el ensalmo prevalece la súplica. Podemos definir el ensalmo como fórmulas verbales, recitadas o cantadas ante el enfermo para conseguir su curación (9).

El uso de los ensalmos proviene de la época paleolítica (10), pero si en otras regiones y tiempos el ensalmo sólo puede ser eficaz si lo emplea el medicine-man, el chamán o el sacerdote, en los tiempos homéricos (1100-800 a.C.) la palabra va a ser usada con tres intenciones distintas (según los testimonios preservados):

1. Como palabra de súplica o plegaria (eukhè).

2. Como palabra de ensalmo (epodé)

3. Como palabra sugestiva (thelkeríos logos)

Además esta palabra, en su tripartición, no está reservada a ciertos individuos. Una gran distancia separa al pensamiento semítico (asirios, babilonicos, por ejemplo) del pensamiento griego. Para los primeros saber el "verdadero nombre" de las cosas es poder modificarlas, pronunciar el nombre verdadero es adueñarse de ellas. Para los segundos la palabra opera no en función de un secreto que no se puede compartir, sino a partir de dirigir una palabra musical, una palabra-canto que seduce a las potencias que imperan en la realidad.

Si la eukhé (súplica) y el epodé (ensalmo) se dirigen a lo divino, la palabra sugestiva posee eficacia por su propio decir; así los relatos de Demódoco "deleitan y hacen llorar" (Odisea VIII), o Femio es comparado por su habilidad en el canto con los propios dioses (Odisea, 4370), la palabra sugestiva (Thelkerios logos), la palabra persuasiva que transforma a los hombres es llamada, en la Odisea, la "palabra alada". Esta palabra persuasiva, ya no en su faz de curación sino en su faz retórica, la encontramos en plena vigencia en el siglo V a.C. con el auge de la sofística.

Podemos retornar a Freud, al texto de "Tratamiento psiquíco, tratamiento del alma". Habíamos dejado un punto por tratar -lo indicamos solamente- y era que, en tercer lugar, Freud adjudica a la persona del médico una influencia decisiva en el proceso de la curación, pues la persona del médico antiguo (sacerdote) disponía "de un halo de prestigio que provenía directamente del poder divino" y nuevamente otorga -Freud- una importancia fundamental a la palabra al decirnos que : "las palabras son, sin duda, los principales mediadores del influjo que un hombre puede ejercer sobre otro".

Precisamente por lo anterior hemos afirmado que con el recurso a la palabra podía ejercerse el tratamiento desde el alma. Ahora podemos agregar que si la representación usual -en la antigüedad- de Psikhé, el alma, era la de una figura femenina alada, no hay más psique que la de las palabras, palabras aladas como las quería la Odisea. No todas lo serán. Las que lo logren, ser aladas, serán las que cimenten nuestra alma. Dicho de otro modo: nuestra alma es de lenguaje.

El artículo al que nos referimos nos brinda también una primera aproximación que sitúa la problemática de lo que será -posteriormente- la transferencia. Freud nos dice que, y está destacado por él en el texto: "si se suprimiera la libre elección del médico, se anularía una importante condición del influjo sobre los enfermos". Claro está que este médico es el médico que instala la palabra del logos, se trata de la continuación, con todas las diferencias epocales, del médico hipocrático.

El primer aforismo del "Corpus hipocrático" es muy instructivo al respecto para mostrarnos la diferencia de caminos que siguen la palabra del mito, bajo la forma del ensalmo, luego de la aparición de la vertiente del logos, y la palabra del logos bajo la fórmula de los aforismos del médico hipocrático. El aforismo 1 dice que :

"La vida es breve, la técnica (tekné) extensa , la ocasión (kairós) fugaz, la experiencia insegura, el juicio (krisis) difícil. Es preciso no sólo disponerse a hacer lo debido uno mismo sino además que colaboren el enfermo, los que le asisten y las circunstancias externas".

La palabra del logos en la curación se instala en la tekné (técnica), no sabemos, preguntamos, investigamos, adquirimos conocimientos que siempre estarán junto con nuestra ignorancia, y trataremos de evitarla con más conocimientos. Es desde el lugar de la tekné que puede ser enseñable el arte de curar y tiene una finalidad doble: curar y evitar la enfermedad.

Pongamos en sinopsis el desarrollo anterior :

 

Se hace necesario un comentario de esta sinopsis. En primer lugar, el afluente caudaloso y continuo es el lenguaje; lo que relaciona los distintos lugares (vertientes) de nuestro esquema son las palabras que corren por los distintos afluentes. En segundo lugar, presentamos el lugar de encuentro entre la palabra del mito que para curar va a recurrir a un decir invocador y la palabra del logos que para curar va a recurrir al decir de la tekné, allí en ese punto de encuentro que es la palabra de curación va a sobrevenir a posteriori una nueva división. La medicina popular, la que se diferencia de la hipocrática, va a seguir recurriendo a los ensalmos (la palabra del mito ya en los tiempos de la palabra del logos) mientras que el médico hipocrático va a basar su accíón en la demostración, en la interrogación y en la evocación de un cuerpo teórico formado y escrito en el curso de los siglos por muchas personas que anónimamente se cobijaron bajo la preeminencia del nombre de Hipócrates. Ambas vertientes existieron separadas. Y bien, ¿no trae Freud -en el articulo ya citado- un nuevo punto de encuentro?¿No trae Freud con el psicoanálisis la consideración de una invocación?, por ejemplo al escribir el epígrafe de "La interpretación de los sueños" como sigue:

"Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo" (Virgilio; Eneida).

"Si no puedo acudir a los dioses celestiales moveré a los infernales". Una invocación de los dioses del Aqueronte, si no acuden los dioses del cielo (de la luz, los visibles) acudiré a los de debajo de la tierra (de la oscuridad, los ocultos). En una carta del 30-1-1927 dirigida a W. Achelis, Freud corrige la traducción de aquél en relación a Acheronta movebo" (dice Freud: "remover el mundo subterraneo") y agrega:

"... pretendí meramente destacar con él lo más importante de la dinámica del sueño. El deseo rechazado por las instancias mentales superiores (el deseo onírico reprimido) remueve al mundo mental subterráneo (el inconciente) para ser oído".

Ser oído ; he aquí la indicación explícita de Freud. Algo reclama ser oído. El sueño es un hablar que dice algo a aquel que lo escucha; decir que el sueño es un hablar es proponer la faz mensaje del sueño, esto fue espléndidamente advertido por los antigüos, en su otorgamiento al sueño de la característica de mensaje de los dioses, o de sueños falsos no provenientes de los dioses. ¿No trae Freud con el psicoanálisis,la recuperación del poder de la palabra (ensalmo) bajo la palabra del logos (tekné-psicoanálisis)?

Lo que remueve al mundo subterráneo y se muestra para ser oído en el sueño, es lo que reclama ser oído, y no está el soñador, aquel que lo sueña, en mejores condiciones de hablar de ello. El asiste a su sueño como un extraño y esto es así porque en él algo reclama ser oído. El es la caverna de un eco reverberante y confuso cuyos sonidos no alcanza a distinguir, pero allí está su deseo.

Sólo en la asistencia del punto de encuentro de esas dos vertientes (mito-logos) puede hacerse la apropiación de: escuchar el lenguaje. No hay más cura que esa. Cuidar la palabra en su más pleno despliegue, esa es la asistencia requerida para que el mensaje sea oído. Cuidar el lenguaje y no dejarse atrapar por los nombres (lo común de los nombres es presentarse como imagen, imagen que es sorda), evitar la captura por las imágenes de la identidad ("cuando se escucha no a mí...") eso es poder oír lo que allí se dice, es poder tocar los tiempos que pasados siguen insistiendo e insistirán hasta ser escuchados por más que querramos faltar a esa cita.

Lo que de aquí continúa tiene el carácter de hipótesis. Nos hablamos referido a la distinción invocación-evocación tanto en la vertiente mito como en la vertiente logos, ahora nuestras consideraciones pl san al plano etimológico-semántico.

Evocar proviene del latín, evocare, propiamente, "hacer salir llamando".

Invocar también proviene del latín y es, propiamente, "llamar a un lugar". Ambos vocablos derivan del verbo vocare, llamar, que lleva la misma raíz que vox, voz.

Otro posibilidad etimológica nos podría hacer proponer: evocar, la "voz fuera", y para invocar, la "voz dentro".

Si reunimos nuestras dos posibilidades tendríamos para evocar, "lo que la voz hace salir llamando". No llamando a alguien sino lo que la voz hace salir llamando a la voz. Por medio de la voz (phoné para los griegos) llamo al lenguaje (decir). A lo que está en algún lugar (lenguaje) (11) del cual puedo hacerlo provenir (salir) y presentar ante mí (lo que suceda con esa presencia es otra cuestión, pero debemos aclarar que esta presencia no es una presencia-cosa (ente) sino que se trata de una presencia-símbolo.

Para invocar tendríamos que, "la voz llama a un lugar de dentro", o "la voz de dentro llama a un lugar". La voz llama a presentarse ante sí, en un lugar de enfrente. Este "frente a", es lo que dará a la invocación el carácter de la afección (pathos). Como advertencia adelantamos que no se trata de una invocación solicitada sino que la voz llama sin consentimiento y al presentarse ante sí, trae el padecimiento.

Ahora podemos hacer la siguiente relación, habíamos dicho:
 

Ahora bien, nosotros sabemos que existen básicamente dos formas del recuerdo que se dan en la clínica psicoanalítica. Una es la reminiscencia y otra es la rememoración (ver especialmente "Estudios sobre la histeria" y "Recuerdo, repetición y elaboración" de Freud). Entonces ¿por qué no acercar la palabra del mito a la invocación y a la reminiscencia, a eso que está sucediendo allí porque se lo dice y aquellos que asisten al decir del mito, ven surgir ante sí, las "cosas relatadas". El hombre del mito encarnaba el mito.¿Por qué no acercar luego la palabra del logos a la evocación y a la rememoración?. Dos aportes más, aparte de los citados, hacen que podamos proponer esto. Uno, la afirmación freudiana ("Comunicación preliminar") de que las histéricas "sufren por la mayor parte de reminiscencias". Y dos, la distinción de J. Lacan, en el Seminario I, entre reminiscencia y rememoración,distinción que -a nuestro juicio- ya estaba operando desde las consideraciones acerca del tiempo y la historia desarrolladas en el mismo seminario.

Ahora bien, intentemos una ubicación más precisa. ¿Qué es una reminiscencia?. Podemos considerar a la reminiscencia como la aparición frente a sí (yo) de una imagen (grupo de representaciones) que trae un afecto penoso (para el yo). De aquí que Freud y Breuer insisten -en el texto de los "Estudios sobre la histeria"- que su intento de explicación de los fenómenos histéricos se refiere: "a la tercera fase -de Charcot- la de actitudes pasionales. El síntoma histérico son las reminiscencias que portan en si el recuerdo sin conciencia del hecho ocasionador de la histeria. Podemos decir, entonces, que la reminiscencia es un modo pasional de recordar.

Los síntomas están en relación al ataque histérico, del cual dicen:

"Toda vez que ella aparece -la faz pasional del ataque histérico- de manera marcada, contiene meramente la reproducción alucinatoria de un recuerdo sustantivo para el estallido de la histeria..."

Si pensamos en el esquema "L" de J.Lacan, ubicamos a la reminiscencia en el eje imaginario. Ubicarla en este eje se condice porque pasa por allí la corriente libidinal que alimenta las pasiones (amor -odio- ignorancia, bella indiferencia de la histeria), también lo hace con la continuidad que se establece entre el yo (histérico) y la imagen de la reminiscencia, esa misma continuidad es la que otorga a la reminiscencia su carácter de ahora y aquí, tanto en lo espacial como en lo temporal.

 

No se trata de postular que es la vertiente mito del lenguaje la que está operando aquí ocasionando la reminiscencia. Sino que la reminiscencia invoca, trae la voz, en su presentar, la imagen de algo que no debería estar allí, pues ocasiona el padecimiento actual de lo que fue un padecimiento pasado que no pasó. La invocación no es querida por el yo, pero el invocar hace caso omiso del yo y es la consonancia de la voz la que trae lo no querido bajo esas imágenes dadas a ver, que capturan y hacen sufrir al yo.

La vertiente mito del lenguaje se establece por la eficacia de la invocación y -si queremos- podemos también adjudicar lo siguiente : lo mítico en juego es lo traumático (no de un hecho mero sino lo traumático de la sexualidad).

Pasemos ahora a la rememoración. Para esto dos consideraciones preliminares: uno, siempre que estemos ante la rememoración pensemos relacionarla con la palabra historia. ¿Por qué?. Porque la rememoración es la constitución de una historia. Esto nos lleva a nuestra segunda consideración, ¿de qué historia se trata?. Aquí quiero dejar una frase de J.Lacan, de los años '75 en las "Conferencias y charlas en los E.E.U.U.". Esta es la cita :

"La historia es una especie particular de simbólico; un simbólico que se junta a lo real por la escritura".

Como no voy a desentrañar la complejidad de esta frase me contentaré con definiciones de aproximación, que -a mi entender- son muy útiles. Primero, la historia no es el recoger hechos del pasado por un regusto de anticuarios. La historia es la inscripción de los significantes (palabras que se han inscripto y olvidado) y su consideración posterior, en otro tiempo. Esto último nos acerca otra señal, la historia es una consideración del tiempo. La palabra en la rememoración reúne distintos tiempos (vertiente del logos en su reunir), la palabra rememorativa une otros tiempos, distintos, que se van a oír afuera, "lo que la voz hace salir llamando". Instante fugaz del recuerdo que atraviesa las eras y los obstáculos para hacerse presente en forja de sonido.

Fundamentalmente, la historia no es el simple pasado. La historia es lo que portamos de otros tiempos en las inscripciones que se han efectuado en nuestro cuerpo por la acción de las palabras (lenguaje), ersoiones y sedimentaciones. Una de las determinaciones de la ausencia de esa historia en la conciencia nos indica que los olvidos no fueron sino por represión y el retorno de lo reprimido es el surgimiento de los síntomas. El individuo sufrirá su ausencia de historia como también sufrirá de y por su historia (querrá ser otro; tema del hijo adoptivo en la novela familiar). Por ello Freud proponía como meta clínica el llenado de las lagunas mnémicas y J. Lacan en el Seminario 1 dice que:

"... la reconstitución completa de la historia del sujeto es el elemento esencial, constitutivo, estructural , del progreso analítico".

Por supuesto que esta afirmación nos plantea un ideal ("la reconstitución completa de la historia") pero eso no quita que nuestra intención se dirija hacia ese ideal con distinta fortuna.

Nos habíamos preguntado de qué historia se trata, ésta es otra de las indicaciones que creemos esenciales, no se trata de la historia individual; la historia,de la que se trata en el psicoanálisis, supera los limites del individuo para transformarse en una historia supraindividual (12). Esta historia es la historia del circuito de lenguaje en el que está incluido alguien (13).

Pensabamos destacar la rememoración y notamos ahora que nuestro desarrollo ha proseguido la cuestión de la historia. ¿Por qué?. Porque la rememoración es volver a memorar la historia particular y volver a memorarla no es sino escribirla; se trata de la asunción simbólica (palabra-lenguaje) de lo vivido. La rememoración se transforma así en la apropiación de lo vivido, y esta apropiación solo es posible por el advenimiento de nuevas (no escuchadas con anterioridad, no nuevas en la invención) palabras. Este proceso es discontinuo y debe desalojar lo que son las creencias del yo, por eso lo ubicamos en el eje simbólico del esquema "L".

 

Una advertencia en el final. Los desarrollos que hemos implementado no admiten fronteras lineales en planos, hay interpenetración y anudamientos, podemos estar en un sitio y aparecer en otro. Mito, invocación, reminiscencia, rememoración, logos, evocación, son tiempos de la palabra. Aún no hemos considerado sus espacios de escenificación. Pero de nuevo aquí la misma advertencia, los espacios se incluyen, se pliegan, se laminan y admiten deformaciones. Tiempo, palabra y espacio se mueven en un juego incesante del cual somos el resultado.

 

Notas:

(1)El quien tiene dos direcciones: a.quien soy / b. a quien escucho.  

(2) Nos acercamos a una afirmación de J.Lacan en "Función y campo de la palabra": la función del lenguaje es evocar. La rememoración se ubica en superposición con la aparición de las palabras plenas (de sentido). Rememorar es historizarse con y en los símbolos. Con las palabras en el lenguaje.  

(3) Este punto crucial debe ser retomado en relación a la escritura.  

(4) Pensemos en la erística, método de polémicas que proponían los sofistas.  

(5) Encadena la palabra a otras palabras. El camino pleno de signos del poema de Parménides.  

(6) Tanto el camino del error en el poema de Parménides o las musas de Hesíodo (Teogonía) que pueden decir tanto cosas verdaderas como falsas.  

(7) Confrotémoslo a la famosa cita aristotélica de la "Política" 1253 a, :

"El hombre es por naturaleza animal político -esto es viviente en la polis- y aquél que por naturaleza,y no por azar no pertenece a una polis,o es inferior -mero animal- o es superior al hombre -dios- ."

Podemos modificarla en la siguiente: el hombre es -no por naturaleza, pues el lenguaje no le es connatural- animal de palabras. El hombre es un ser de lenguaje. Lo que nos obliga a diferenciar el ser del lenguaje a lo que de un ser puede surgir en tanto hay el lenguaje, esto es, el ser parlante (hombre).  

(8) Mencionada por una sola vez en Homero, Odisea XIX, 457.  

(9) En castellano la mejor traducción de epaoidé sería: encantamiento.  

(10) Aunque hay autores que consideran que sólo con la revolución neolítica y el establecimiento de culturas históricas (Egipto,Sumer), florece visiblemente el ensalmo.  

(11) Otro nombre para esto: ¿historia?.  

(12) Seminario I, J. Lacan,: "la historia supera ampliamente los límites individuales". Es el tema de la transmisión.  

(13) Seminario I, J. Lacan: "se trata de la lectura, traducción del criptograma, que representa lo que el sujeto posee actualmente en su conciencia, no solamente de él mismo sino también del conjunto de su sistema". (Criptograma: huella misteriosa, cerrada).  

Texto escrito del seminario dictado en "Grupos Clínicos de Buenos Aires" en el año 1989, titulado "Reflexiones sobre el Psicoanálisis y el Lenguaje", correspondiente a la primera reunión del mismo.

Artículo relacionado: "Un esbozo del mito" >>>, S. Rocchietti.

Comentarios al autor: srocchietti@ciudad.com.ar

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