Transferencia y religión

No se gana nada con borrar, mediante recortes hábilmente dispuestos, la filiación teológica (ateológica) del pensamiento de Marx. A través de la ruptura introducida por Feuerbach, es de una crítica de la religión cristiana, de una ateología, que surgió el marxismo. Es tanto más necesario recordar que el análisis del fetichismo, como ilusión alienante, pero también del Estado, es en principio la transposición a la economía política de la crítica religiosa operada por Feuerbach.

En La esencia del cristianismo, Feuerbach introduce una crítica de la ilusión religiosa que es muy cercana a la de Freud: realización imaginaria de deseos, confesión de secretos de amor. Feuerbach insiste sobre la escisión: la religión es la escisión del hombre consigo mismo, la escisión del hombre y de su propia esencia. Ya que Dios, que aparece como un otro no es más que el hombre separado de sí mismo, transformado en extranjero de sí mismo. En efecto, dice Feuerbach, "el hombre (y se podría decir aquí "el sujeto") comienza por proyectar su esencia fuera de sí y por hacer de ella un objeto exterior a sí, antes de encontrarla en sí mismo. Tiene así por objeto su propio ser bajo la forma de otro ser" (1). 0 incluso: "Prudencia, voluntad, justicia, amor, tantos atributos infinitos que constituyen el ser propio del hombre y que éste proyecta fuera de sí, que objetiva en un ser fantástico, puro producto de su imaginación, a quien da el nombre de Dios" (2). Es pues, para Feuerbach, la carencia de la conciencia de sí lo que funda la religión: es la escisión (podría decirse el clivaje) del sujeto. La religión es la relación del sujeto consigo mismo, pero como un otro ser. Ahora bien, esa transferencia implica una dominación. El hombre escindido obedece a su propia ley pero como a una ley impuesta, exterior. La omnipotencia es un atributo de este Otro.

La operación feuerbachiana, la inversión, se inscribirá como una recaptura, una reapropiación del sí mismo alienado en la transferencia proyectiva. No es pues sino un progreso en la conciencia de sí lo que restituirá como subjetivo lo que era pensado como objetivo. "Lo que era contemplado y adorado como Dios es en el presente reconocido como humano. La antigua religión es, para la que viene después, idolatría" (3).

Así Feuerbach propone las vías de una superación de la escisión. Lo que era prometido solamente en el más allá, a saber el cara a cara con lo divino sin mediación, la supresión de la escisión entre Dios y el hombre (la reconciliación), es posible aquí abajo, mediante una profundización de la conciencia de sí, es decir, la reapropiación subjetiva de las proyecciones transferidas. Si Dios no es más que la escisión del sujeto consigo mismo, es posible para el hombre suprimir la religión tomando conciencia de "su esencia secreta" de "sus tesoros escondidos", de "sus pensamientos más íntimos", de "sus secretos de amor" (4). Se ve aquí lo que aproxima el gesto feuerbachiano a aquello que está en cuestión en el psicoanálisis.

Con esta diferencia entretanto: que el descubrimiento freudiano deja menos esperanzas que Feuerbach sobre lo que sería una superación posible de la escisión, del clivaje del sujeto. Es como decir, muy rápidamente, que lo que se indica, con Freud y sobre todo Lacan, como castración es la marca en el sujeto de una mancha ciega, de una mácula, de donde el sujeto sufre una pérdida que proviene de una zona donde lo que es producido, transferido, no le vuelve, cualesquiera sean las idas y vueltas de la conciencia de sí. Hay pues un sacrificio radical que el sujeto debe consentir para su unión estabilizante con la ley del Otro. La teología, es (sabe)* el clivaje del sujeto; plantea la escisión con el ser otro como no reductible: es incluso, en su vertiente autoritaria, la explotación socializada de los clivajes, la plusvalía de sentidos organizados por la focalización comunitaria de las manchas ciegas, de las pérdidas que agujerean las conciencias de sí.

Ahora bien, la posición de Feuerbach sobre la supresión posible de la escisión, la recaptura de sí, la anulación de lo religioso, es de una importancia política que hoy no podría minimizarse, en tanto la crítica ateológica de Feuerbach queda como la matriz de la crítica de la economía política efectuada por Marx. Si el profeta de la revolución proletaria se opone, es verdad, a Feuerbach, en tesis ya célebres (que han tenido por efecto secundario impedir la lectura de las ambigüedades fecundas de la Esencia del cristianismo), no es sobre la cuestión de la escisión. Es incluso, por el contrario, al comienzo por lo menos, a partir de ese concepto, que Marx ubica el futuro comunista. La divergencia con Feuerbach no se refiere a la abolición posible de la alienación, en consecuencia a la posibilidad de una socialidad ateológica. Es más bien una prolongación del registro de lo imaginario (donde Feuerbach se acantonaba) al de lo simbólico; es decir una extensión o una transposición de lo que eran proyecciones fantásticas, en los productos, en las relaciones, en el intercambio.

Para Marx es el desconocimiento de la relación escondida bajo la envoltura de las cosas lo que determina el fetichismo mercantil, esa forma económica de lo religioso. Este desconocimiento es el producto de un cierto tipo de relación. Lo imaginario fetichista está determinado por una fase del modo de simbolizar, de intercambiar, de entrar en relación: es un efecto del modo de simbolizar en la fase del circulante universal, del régimen monetario de los intercambios. Al criticar la idea de una esencia humana antihistórica proyectada, transferida por el imaginario religioso, Marx sitúa al sujeto como el conjunto de las relaciones sociales en las que esta preso, y en consecuencia sitúa al sujeto como un efecto de lo simbólico. Lo subjetivo no es una escena reservada, críptica, sino un nudo de metabolismos. La crítica de Marx contra Feuerbach no se ejerce pues sobre la posibilidad de superar la escisión mediante la conciencia, apunta a extender a la deteminación socio-simbólica lo que era localizado por Feuerbach tan sólo en el registro de lo imaginario. Mientras que en la inversión feuerbachiana puede decirse, según el resumen de Engels, que los seres superiores creados por nuestra imaginación religiosa no son más que el reflejo fantástico de nuestro ser propio, Marx va a situar la alienación, la dominación, también en el registro de lo simbólico (de la relación). Extendiendo a lo simbólico la alienación imaginaria feuerbachiana Marx encuentra lo que será el punto fuerte de su crítica social: la reificación y el fetiche. Considera la alienación imaginaria como un efecto del modo de simbolizar. Ya que el sujeto humano no se desliga sólo de sí mismo por su sumisión a los dioses, sino en principio y ante todo, por su relación reificada con el Estado, con la propiedad, con la mercancía. Pasaje de la crítica de Dios a la crítica del Dinero y del Estado. Pasaje de la crítica teológica a la crítica política. El dinero, aunque producto humano, es una esencia extranjera, separada del hombre, de su trabajo: esencia extranjera que lo domina y que él adora. La transición es visible en La cuestión judía: "Del mismo modo que el hombre, en tanto está bajo el yugo de la religión, no puede concretizar su ser más que, construyendo un ser fantástico y extranjero, del mismo modo no puede [ ...] afirmarse prácticamente [ ... ] más que sometiendo sus productos y su actividad a la dominación de una entidad extranjera, el dinero" (5).

Se sostiene aquí la traslación fundamental que va a ordenar en Marx la analogía, de estructura y de historia, entre lo teológico y lo monetario, no sólo en las primeras obras, sino incluso en los desarrollos más acabados de El Capital. Pues es precisamente, al comienzo y hasta en las obras "economistas", la inversión ateológica feuerbachiana lo que constituye la matriz de la crítica de la economía política. Ahora bien, esta matriz, en su doble registro imaginario y simbólico es más rica (según lo que nuestras tentativas de integración estructural permiten reconocer como espesor isotópico (6) de lo que su dimensión marxista economista permitiría suponer, en el hecho que ella atrae o acompaña en Occidente un rodeo ateológico. Rodeo del que aún no hemos captado su dimensión y que no podría reducirse al estatuto de lo que circula sobre la escena mercantil.

Por otra parte no es Karl Marx sino su precursor Moses Hess, apodado "el rabino comunista", quien por primera vez, después del trueno feuerbachiano en el cielo sereno de 1841, produjo una transposición social del gesto crítico de La esencia del cristianismo, escribiendo, a partir de ese molde La esencia del dinero: "Dios no es más que el capital idealizado, y el cielo el mundo mercantil teorizado".

El producto simbólico universal

Lo que descubre pues Marx, a continuación de Hess, es que el (desprendimiento) denunciado por Feuerbach es un efecto del propio metabolismo. Por la aparición de un "producto simbólico universal" como la moneda (y se podría agregar la lengua) el intercambio de actividades y productos y la relación mutua de los individuos se presentan a éstos como una cosa. Elequivalente general deviene un intermediario extranjero, un tercero independiente. Los atributos propios de la actividad humana son transferidos a este mediador. Marx toca aquí algo que él mismo no pudo encarar más que tangencialmente y que hará de la alienación un efecto propio de lo simbólico.

Sin insistir, ligaremos este efecto a lo que dice Lacan de lo simbólico, concebido explícitamente como relación. "Lo simbólico introduce un tercero, elemento de mediación". Esta mediación, forzosamente "trascendente" a los sujetos del intercambio, es del orden de una ley. Pero por otra parte, en lo que hace a los efectos de lo simbólico como relación, Lacan llega a decir que "el inconciente es en el sujeto una escisión del sistema simbólico, una limitación, una alienación inducida por el sistema simbólico" (7).

Ahora bien, detrás de la cuestión del fetichismo está la del tercero simbolizante. El fetiche, tal como Marx lo sitúa, no es sino la vertiente imaginaria de la reificación de lo simbólico inducida por el intercambio en el momento del equivalente universal.

Se ve pues que la superación del fetichismo (que Marx encara cada vez más de un modo excesivamente restringido al plano de los intercambios económicos) toca una cuestión mucho más considerable: el poder, la ley, lo trascendental en la relación, lo Instituído. La crítica del fetichismo mercantil no basta pues a modo de fundación ateológica de la relación social.

Lo que Marx descubre en el plano de la relación económica en el capitalismo, como plusvalía, reenvía a una subordinación mucho más general que no es simplemente económica. Lo que se halla implicado es la cuestión de la jerarquía. Ahora bien, la jerarquía es "trascendental", en un sentido que el psicoanálisis debe poder ayudarnos a precisar. Decimos que la plusvalía económica es un caso particular de una gratificación que reenvía a la dimensión teológica-política de toda relación social, en tanto el clivaje de los sujetos es irreductible. Hay plusvalía, ya que el intercambio económico determina, por la mediación monetaria, es decir mediante el producto simbólico universal, emplazamientos jerarquizados; pero, de modo más general, la dialéctica de toda relación, la dialéctica de lo simbólico, determina emplazamientos de poderes. No es por azar que la crítica ateológica de Feuerbach constituya el crisol teórico fundamental e inaugural a partir del cual será posible la crítica de la economía política (con Marx), o la crítica del Estado con Bakunin, quien retoma escrupulosamente la temática de la transferencia feuerbachiana. Toda crítica de la dominación toca la cuestión de la umbilicación trascendental del sistema simbólico. Es a partir de la crítica de Dios que Bakunin funda la crítica del Estado, ya que para él, "en tanto tengamos un amo en el cielo, seremos esclavos sobre la tierra" (8). El antiteologismo de Bakunin, surgido de Feuerbach, lo conduce lógicamente al anti-estatismo, como había conducido a Marx a denunciar al comienzo como una misma alienación la dominación teológica y la dominación del Estado.

Ahora bien, el escollo paradojal de esta posición es que ella se funda (con Feuerbach) sobre la capacidad efectiva de suprimir integralmente el clivaje, la proyección, la transferencia (mediante la conciencia de sí): está fundada sobre la creencia en una reapropiación total posible del sujeto por sí mismo, sin alteridad de sí mismo a sí mismo. Desconociendo las coacciones radicales del clivaje que "sabe" la teología, y que recuerda el psicoanálisis, el marxismo paradojalmente ha dejado el campo libre a un retorno feroz de la dominación, a una dependencia teológico-política que se ha vuelto impensada, impensable.

Lo impensado de esta dimensión está ya en Feuerbach, no sólo porque permanece en lo imaginario sino porque la reapropiación y la recaptura que quiere operar pasan por encima de todo clivaje, de toda tópica diferenciada del sujeto. Apoyándose sobre la noción de hombre (cristalizada por el pensamiento burgués. pero también proveniente del cristianismo -"Dios hecho hombre"), Feuerbach borra toda distinción utópica en el ser del sujeto: el hombre es utópico. Marx, a pesar de la restitución de la relación que se opera, permanece en cuanto al sujeto en una tabla rasa, y no tiende a ver en la religión más que sus determinaciones exógenas. Ahora bien, es a partir de la relación socializada de los sujetos clivados que se ha hecho posible el emplazamiento del poder. Como ocupación de las fuentes transferidas y focalizadas en un lugar central que exige un sacrificio, una pérdida, un esfuerzo, un trabajo, como precio de las directivas dadas por la Ley, sin las cuales reinan la angustia y la locura. Es esta tópica del sujeto, que lo sitúa como dividido en relación a una alteridad no reductible, lo que limita el deseo utópico.

Marx comprende la fetichización (económica) según el modelo de la divinización, y esta fetichización entra a su vez en el marco de la reificación (de las relaciones). En Feuerbach, decíamos, la crítica de la religión apunta a una reapropiación de lo imaginario. En Marx, a partir de la misma matriz teórica, a lo que se apunta es a la reapropiación de lo simbólico, es decir de la relación. La ruptura marxista, a partir de Feuerbach, se sostiene en ese pasaje de lo imaginario a lo simbólico: el hombre no es una esencia inmutable, que proyecta hacia afuera productos inmutables de su espíritu, que él diviniza y adora, sino que es el conjunto de las relaciones sociales. La alienación no está en el desconocimiento que implica la proyección hacia afuera de lo que está adentro, sino en la relación, el intercambio y precisamente la reificación de las relaciones vivientes en el Estado, la propiedad, el dinero. Los individuos alienan sus relaciones sociales bajo forma de objeto. Si hay un nudo resistente de la crítica de Marx, reside en esta denuncia de lo instituido.

Denunciar el fetichismo, es encontrar detrás de una formación imaginaria una relación simbólica estructurante. Lo imaginario del valor (la valorización fantástica de la mercancía o de la moneda) está reglado por lo simbólico, ya que una relación social se disimula detrás de la apariencia de una objetividad del valor. La ilusión fetichista es inseparable de un cierto modo de producción y de intercambio, es decir de un cierto modo de simbolizar; ella supone que las relaciones entre personas estén mediatizadas por el valor de cambio y que la circulación de un equivalente general (de una moneda), dando una expresión común y universal al valor de las mercancías, vele las relaciones sociales de los productores. Así, la ilusión fetichista es lo imaginario específico que corresponde a la simbolización monetaria, a la simbolización de tipo "equivalente general".

Pero el fetichismo económico no es más que un caso de los efectos de lo simbólico y no hay que limitar el análisis y la denuncia política a la ilusión banal de que las mercancías tendrían un valor en sí. Tocando, en el caso simple y restringido de la moneda, la cuestión del intercambio, o incluso de lo que él llama, en algún rodeo de los Fundamentos "el producto simbólico universal", Marx desencadena una problemática de la socialidad, de la relación, del metabolismo significante, que se equivoca al intentar dirigirla sobre la economía política, como si la ilusión monetaria fuese la más decisiva de aquéllas donde se anuda la cuestión de un poder.

Detrás del fetichismo, está la cuestión de saber cómo los sujetos alienan sus relaciones sociales bajo forma de objeto, es decir cómo la relación simbólica, instaurando un orden tercero, una mediación universal, produce la dependencia de los sujetos. En esta vía del fetichismo como dominación de los sujetos por los productos simbólicos universales (que son sin embargo efectos de relaciones, de intercambio), no se encuentra tanto el fetiche sexual (como sustituto, in extremis, de lo que la madre no tiene) como la cuestión del tercero y de la ley.

La relación mutua de los individuos, en el intercambio universal, se les presenta como una cosa extranjera e independiente. Ese producto simbólico universal se convierte en un intermediario extranjero, un tercero, una potencia independiente, un "verdadero Dios". El corte se profundiza con ese mediador. La alienación que describe Marx es pues una alienación inducida por lo simbólico, un efecto de lo simbólico sobre el sujeto.

Ahora bien, Marx no designa el lugar de ese desprendimiento de los individuos singulares y de sus relaciones por medio de una universalidad alienante, sólo en el Estado y la moneda: en una indicación breve, fulgurante (reducida a un simple paréntesis) (9), designa también la Ciencia mediante los mismos considerandos. Por esta posición de la ciencia, él toca los bordes de su propia pertenencia al modo de simbolizar que describe: y el paréntesis abierto por un instante no puede menos que volverse a cerrar.

Ya se trate de la religión, de la economía o de la sexualidad, el fetichismo es cada vez la valorización o la sobrevalorización de una cosa, por oposición a la relación entre la personas. El fetiche religioso es cosa del adorador y no su señor. El fetiche en economía es no ver que el valor es una relación social de las personas entre ellas y no un atributo fijo de la mercancía. El fetiche sexual es un pedazo de cosa sobrevalorizado, sobreestimado, que reemplaza a una persona o a aquello que le falta. Es pues el nudo común de una reificación, de una insistencia alienante sobre la cosa, lo que hay que buscar para justificar el transporte del término "fetiche" en esos campos tan diferentes. El fetichismo es el medio de ligar lo imaginario al objeto, en consecuencia de aferrarse a lo real, de investirlo, pero sin pasar por la relación entre las personas, a saber por la relación simbólica que supone la regulación sobre una alteridad, esto es, una trascendencia. El fetichista, según Hegel, no reconoce la ley de Dios. Para Marx, a lo que no se accede a través del fetichismo de la mercancía, es a la relación de las personas que intercambian, en tanto ésta está regida por la ley reguladora de los intercambios. En lugar de situar el valor como el homogéneo que regula el intercambio de las actividades entre personas -en consecuencia un residuo, un efecto, del pacto simbólico-, el fetichismo económico aísla el "precio" de la cosa. Es precisamente más acá de un reconocimiento de otro y de la relación con él que se sitúa el enganche fetichista a la cosa sobreestimada, en tanto este acceso a la relación simbólica supone el atravesamiento de una pérdida.

Si el fetichista sexual prefiere un fantasma a la realidad de la diferencia de los sexos, el fetichista económico prefiere un fantasma a la realidad de la relación. Es la renegación de la relación social.

Si hubiera que forzar la analogía entre el fetichismo freudiano y el fetichismo marxista, diríamos que el vacío que el fetiche económico llena y vela es aquello que las relaciones entre personas, los intercambios de actividades vitales, tienen de "trascendental". Pero justamente es en ese trascendental de los intercambios que se sitúa la plusvalía. Ella no concierne tan sólo a la economía política sino al poder social en general. La plusvalia es, en el campo de la economía, la parte de estructuración teológico-política de toda relación social; la plusvalía es teocrática. Esto no aparece netamente sino al repensar lo que hace del sobretrabajo un sacrificio en las primeras sociedades de clases con dominación sacerdotal (Egipto, México). El sacrificio es la deuda inextinguible para con una fuente superior que hace ley. Sería el efecto imaginario inherente a la regulación socio-simbólica de las alteridades.

Es sin duda en Hegel donde debe buscarse la fuente de la noción de fetiche, tal como Marx la usa en el campo crítico de la economía. El fetichismo es un momento de la religión. Es el aspecto más negro de la religión. La de los negros**. Hegel localiza allí un vínculo entre poder y representación: "Ellos hacen de su poder un objeto de representación exterior a su conciencia y le otorgan una figura" (10).

En esto consiste el fetiche: en él, parece manifestarse una autonomía objetiva frente al libre albedrío del individuo. Estaríamos pues muy cerca de Feuerbach. La crítica hegeliana del fetiche sin embargo no es en absoluto anticipadora de la inversión feuerbachiana. Ya que lo que denuncia Hegel en el fetiche no es la alienación del hombre. Por el contrario, es su independencia. El dios-fetiche permanece aún sumiso a quien lo ha creado. El fetiche queda como criatura de su creador, permanece siempre entre sus manos, puede ser repudiado como ha sido adorado. Es la cosa de su adorador. El dios-fetiche es un dios-fantoche. No hay ninguna relación de dependencia verdadera del individuo respecto de Dios. El fetichismo no es pues una verdadera religión. El fetiche no podría ser supremo, un poder superior al cual el individuo se someta. El fetiche es un falso dios porque permanece bajo el poder de su creador, no es autónomo, separado, extranjero, objetivo. El individuo, en el fetiche, no alcanza aún la objetividad sólida o la solidez objetiva de Dios, del Eterno, del Justo.

Esta crítica de Hegel, si bien pareciera ir a contrapelo de Marx, permite aclarar al fetiche como denominado por una carencia de relación con la ley. Digamos que el fetiche viene a precisarse por una solidez faltante. Pero desde el instante en que lo que hace abismo trascendental es reconocido, después de la torsión que impone la regulación simbólica de las alteridades, como fuente de la ley, el fetiche ya no es el eslabón necesario donde se engancha el deseo valorizante. Los ídolos son destruídos en el momento en que la ley universal es reconocida. Esta ley es lo que permite al sujeto soportar finalmente el vacío del santuario, sin que deba poblarlo de fetiches y de imágenes. El momento judaico iconoclasta se inscribe en esta capacidad de soportar, sin reenganche fetichista idolátrico, el vaciamiento del templo. Se hace tolerable por el acceso logrado a la regulación simbólica.

El hecho de que Marx sea el crítico del fetichismo, en el campo de lo económico, al descubrir la relación de legislación simbólica de las alteridades detrás del velo de las proyecciones fantásticas, es decir la ley (de los intercambios) detrás del fantasma (del valor), no deja de estar sobredeterminado por la herencia judaica.

Judaísmo y crítica del fetichismo

Lo que no han visto aquellos a quienes sorprende el antijudaísmo de Moses Hess (antes que el "rabino comunista" se transformara en uno de los padres del sionismo moderno) o de Karl Marx, es que la crítica del dinero, si bien conlleva, por amalgama la crítica de los judíos, es no obstante efectuada, radicalmente, según un gesto perfectamente judaico. Decimos que Marx denuncia el fetichismo de la moneda según una figura muy comparable a la crítica de la idolatría, que constituye la originalidad religiosa del judaísmo. La cólera mosaica iconoclasta, que rompe los ídolos tallados en los que los malos creyentes se imaginan representar, o sea, encarnar, a sus dioses, se prolonga en la crítica marxista del fetichismo. ¿Qué dice el Eterno al profeta? "Yo extirparé de en medio de tí tus imágenes talladas y tus estatuas y tú no te prosternarás más ante la obra de tus manos". Lo que puede significar, entendiéndoselo al sesgo y de rebote: lo que tomas por un dios, esa imagen visible en medio del templo, no es más que el producto de tu propia elaboración. Renuncia a tomar como realización de Dios, y en consecuencia objeto de culto, lo que no es más que el resultado de tu propio trabajo. "Un ídolo ¿acaso no es un obrero quien lo funde". En la crítica del fetichismo monetario el que interviene, es precisamente un gesto comparable, si bien sometido a una deformación, una compresión, un extracto: "Lo que tomáis por un valor en sí, ese oro que adoráis como un dios y del que hacéis vuestro ídolo tutelar, no es más que el producto de vuestras manos, de vuestra actividad, como cualquier otra mercancía. Su valor sagrado, su fuerza enigmática son una ilusión. Una pieza de oro, ¿acaso no es fabricada por un obrero?". Pero el fetichista cree que ella es valor en sí, tanto como el idólatra cree que el ídolo del templo es algo distinto al producto de un trabajo humano, un verdadero dios.

Incluso si Marx critica al judaísmo, ya se sabe, con una violencia sin piedad y apasionada (está comprometido en ello), incluso si compara el dinero con el dios de los judíos (o más bien, lo que es más severo aún, enuncia que el dinero es el dios de los judíos), ya que se ha transformado en una esencia separada del hombre, de su trabajo, de su existencia, una esencia extranjera que lo domina y a quien él adora, no es menos cierto que la crítica del fetichismo económico se inscribe perfectamente en la denuncia de los ídolos de la que el judaísmo es el héroe infatigable e intransigente. El hecho de que la crítica feuerbachiana de la religión cristiana haya sido relanzada, amplificada, extendida más allá de lo religioso por un Moses Hess y un Karl Marx, dos pensadores marcados en algún sentido por una filiación cultural judaica, debe hacernos reflexionar sobre lo siguiente: hay toda una vertiente del gesto teórico feuerbachiano que va en el sentido de una crítica de los ídolos, de los fetiches, de las representaciones proyectivas, cuya exigencia había ya inventado y perpetuado el judaísmo. El ídolo es el simple producto del obrero, dice Isaías. Es el hombre quien produce las imágenes de la divinidad, dice Feuerbach. Así el judaísmo se pone en posición de devolver a su fundamento humano, las representaciones imaginarias de Dios, al seguir una reflexión desproyectiva, que se anticipa a la operación de Feuerbach. Por otra parte, el hecho de que se deba a pensadores de filiación cultural judía la extensión histórica y social de lo que no era más que crítica teológica y psicológica en Feuerbach, que un Marx haya sociologizado lo teológico, está de acuerdo con la circunstancia de que, contrariamente a la interiorización cristiana, lo sagrado, para los judíos, está en la historia, y la sociedad es ella misma un objeto de la teología.

Pero sin embargo la diferencia entre la crítica judaica de los ídolos y el gesto Feuerbachiano es fundamental. Ya que es la trascendencia extranjera e "inhumana" del Eterno de los judíos la que, al plantear un clivaje radical entre el sujeto y Dios, prohibe, mediante la suspensión de toda figuración, que la imagen, lo imaginario, pase del lado desconocido del clivaje. Si bien el Eterno es "extranjero" (para retomar el término de la crítica religiosa de Marx) no es, por definición, contrariamente a lo que dice Marx, "fantástico". Lo fantástico está en el ídolo. Así desde el punto de vista judaico, el hecho de que el ídolo no sea más que un producto de la actividad humana, desconocido como tal, que el idólatra, creyendo adorar a Dios, no haga más que prosternarse ante la obra de sus manos, no lleva a negar la existencia del dios, sino a plantearlo como un Otro absoluto, un Irrepresentable, un Infigurable. El Eterno deviene un lugar no metaforizable, un sitio que no puede más que sustraerse constantemente al trabajo de lo imaginario. Desde allí, el judaísmo marca, inscribe, afirma un clivaje irreductible ya que sustrae un sitio infigurable (el Eterno) a toda la riqueza abigarrada de las producciones de lo imaginario. El Eterno es extranjero (Otro), pero no es fantástico.

Allí está la gran diferencia entre el judaísmo y el antropomorfismo teológico del cristianismo. Ya que para este último, a través de la temática del Padre y del Hijo, hay una identificación de Dios y del Hombre: Dios se hace Hombre. Ahora bien, es a partir de esa relación que la crítica feuerbachiana se hace posible. Es la humanidad de Dios en el cristianismo, lo que hace posible la inversión que descubre la esencia del cristianismo. La proximidad de Dios y el Hombre permite invertir las relaciones: no es el Hombre quien es reflejo y producto de Dios, sino que es Dios quien es reflejo y producto del Hombre. Así el cristianismo es el momento teológico que permite, por simple inversión, decir con Engels al resumir a Feuerbach, que los seres superiores creados por nuestra imaginación religiosa no son más que el reflejo fantástico de nuestro propio ser. Desde allí, esta inversión que es la matriz de la inversión marxista, lleva a considerar superable, reductible, el sagrado clivaje. La alteridad (divina), puede resolverse en la conciencia (de sí). El Hombre puede reintegrar su esencia propia que perdía en provecho de una divinidad extranjera. El sabe que transfería su intimidad inconciente. Así Feuerbach, y Marx a continuación de él, creen poder superar el clivaje del sujeto reintegrando en la conciencia de sí lo que era transferido imaginariamente sobre una alteridad divinizada.

Es allí pues que Feuerbach (y Marx) se separa del judaísmo. Ya que si lo imaginario, para el judaísmo, puede y debe volver al sujeto, eso no impide que el clivaje sea irreductible. La alteridad permanece como sitio. Freud, con el descubrimiento del inconciente, si bien confirma la reapropiación posible por la conciencia de lo que es en principio transferido, proyectado, se muestra no cristiano en lo que designa, alrededor de la castración, lo que permanece en posición de alteridad irreductible. Por el contrario Feuerbach, al negar el clivaje absoluto que marca un sitio infigurable, distinto de la conciencia de sí, permanece en el surco de la creencia cristiana de una identidad de Dios y del Hombre. La identidad cristiana, invertida, permanece en la ilusión de la identidad.

El punto más sensible de nuestra demarcación de las filiaciones religiosas que se entrecruzan en el inconciente cultural del marxismo es el siguiente: todo sucede como si en Marx se operase una acumulación (o una multiplicación) de exigencias judaicas y de exigencias cristianas. No es pues suficiente enraizar el marxismo en la herencia judeo-cristiana -y ver allí eventualmente el cisma más grandioso que haya conocido esta historia desde hace muchos milenios, con los efectos planetarios que se conocen, y por los cuales la cultura europea se halla hoy día enteramente dividida- sino que hay que concebir (aquí según uno de los numerosos estratos posibles) en la doctrina de Marx, una confluencia, un entrecruzamiento nuevo de lo que separadamente trabajaban por una parte el judaísmo y por otra el cristianismo. Se podrá reconocer desde allí que es en esta multiplicación que el marxista sostiene a la vez su fuerza y su imaginario.

El judaísmo suprime toda tentación idolátrica mediante la exigencia iconoclasta severa, la interdicción de figurar. Pero como contrapartida (o por eso mismo) mantiene el clivaje, la alteridad; plantea la otra escena como irreductible. El cristianismo, mediante el dogma del "Dios hecho Hombre", levanta algo del clivaje, de la escisión, y restituye un campo de proyecciones imaginarias, simbólicas. Ahora bien, Marx, a partir del cuestionamiento feuerbachiano del cristianismo, es llevado a acumular la crítica judaica iconoclasta (de la proyección cristalizada en ídolo) y la crítica de la escisión, de la alteridad, del clivaje. La ausencia de fetiche ya no tiene por corolario el clivaje del sujeto de un Otro absoluto infigurable, se acompaña de la recaptura total por el sujeto humano, de sus proyecciones imaginarias e incluso de las reificaciones simbólicas. Esta reapropiación subjetiva completa de los predicados transferidos sobre la divinidad es la empresa misma del ateísmo; se puede reconocer su movimiento, como sus bordes, a partir de la inauguración feuerbachiana y a través de Marx, Nietzsche, Freud. El ateísmo no puede tener por corolario más que una economía de la conciencia de sí completamente nueva, de la que Feuerbach ha sabido esbozar el proceso y de quien todos los que lo han seguido son tributarios, aún indirectamente...

Pensar acerca de este crisol, es rechazar las pretensiones de un cierto marxismo constituído, pero es también leer al filósofo alemán Ludwig Feuerbach de otro modo que como un simple eslabón intermediario que asegura modestamente el interín o el interregno entre la declinación del emperador Hegel y la ascensión del profeta Marx. Hay en Feuerbach un gesto fundador que desborda el alcance del marxismo en tanto tal: la fundación del ateísmo. Comenzarnos recién ahora, quizás, a poder decir algo sobre él. A poder decir algo del sujeto ateo, de la sociedad atea.

Si hay utopía en la doctrina de Marx, es quizás allí donde menos se la espera, en el propio corazón de sus considerandos ateológicos.

Utopía y abolición de los equivalentes universales

Volvamos, luego de este rodeo, a la crítica del "producto simbólico universal" que constituye, a nuestro entender, el nudo a la vez más sólido y más problemático de la construcción crítica marxista. En el lugar de la relación donde se constituye la simbolicidad, en el lugar del intercambio, de la relación, donde los sujetos pueden metabolizar en un tejido en parte reversible los significantes que los constituyen, lo simbólico se fija en una mediación rígida que los domina. Si la relación simbólica introduce un tercero, un elemento de mediación mediante el cual se escurre el incesante aluvión de lo imaginario (lo que permite el acceso no desregulado y no desprovisto de eje a lo real), lo simbólico, por una suerte de contragolpe, de curso forzado, de equilibración bloqueada, desamarra a los sujetos de su propia actividad, bajo la forma del Estado, de la moneda, del concepto...

Ahora bien, la utopía, ¿qué pretende? Invertir la tiranía de lo simbólico. De Tomás Moro a Karl Marx o Bakunin, hay un gesto que se prolonga en el pensamiento (revolucionario) occidental y que es la crítica del tercero simbolizante, como moneda, concepto, Estado, Dios.

La república utopista, la sociedad comunista o la sociedad anarquista se determinan muy precisamente, en su principio, por la crítica de un tirano, a saber la mediación fijada, el tercero en la relación, que aliena a los sujetos dominando las relaciones, los intercambios, hasta el despotismo.

Decimos que la abolición (la supresión radical no dialectizada) de los equivalentes generales (11) en tanto son los instrumentos de la tiranía de lo simbólico, es utópica. Si decimos utópica, no es por abuso de lenguaje, sino en el sentido muy preciso en que la Utopía de Tomás Moro no sería otra cosa que un mundo de donde los terceros simbolizantes hubieran sido desterrados.

En principio, la república utopista es una sociedad sin moneda y sin conceptos.

Así el dinero, que en el continente es la "llave de oro", "el dios y la medida universal" (12) es desconocido en la isla de Utopía donde sólo el valor de uso y no el valor de cambio (13) es tomado en consideración para la apreciación de un objeto. Detrás de la crítica utopista (por no decir utópica) del dinero o del oro (en el continente "el oro es adorado como un Dios, buscado como el bien soberano" (14) factor de enriquecimiento y de empobrecimiento, causa de desigualdad, se esconde la crítica de la moneda. Este intermediario, delegando el valor, escindiendo el uso y el cambio, abriendo la sustitución y la representación, impide la comunidad de vida y de bien de las que se reclama la república de Utopía. Sin la evaluación monetaria que parasita o pervierte todos los valores, sanos, de uso, por aquellos, adquisitivos, de cambio, la riqueza reencuentra su significación de goce natural. En la república utopista, el oro no es un metal fetichizado: tanto como en la sociedad futura prometida por Lenin -donde, según una precisión sensacional del jefe proletario que los surrealistas no dejaron de retener, habrá mingitorios de oro- se hará un uso simple y trivial del metal amarillo, incluso para las tazas de noche (15) .

Nada de moneda, ese intermediario extranjero, pero tampoco nada de concepto. Los conceptos abstractos, los habitantes de Utopía, cuenta Tomás Moro, no los conocen: el hombre "en general", por ejemplo, ese coloso, el más inmenso de los gigantes, nadie en Utopía ha podido percibirlo. . .

Ahora bien, se agrega a esto entre los Utopianos una prescripcion religiosa que merece nuestra atención. Fuera de la isla, ella no nos es desconocida. No hay en los templos ninguna imagen de los dioses.

Pero en Utopía, la no representación de la divinidad, el santuario vacío, no tiene el sentido de un rechazo combativo de toda materialización idolátrica que rebajaría la soberanía única y no compartida del Altísimo. Tiene el sentido de la libertad de religión. El libre pensamiento utopista implica un dios infigurable; pero es por politeísmo liberal y no por monoteísmo radical. "No se ve en los templos ninguna imagen de los dioses, a fin de que sea libertad de cada uno concebir a la divinidad bajo la forma que convenga a su creencia" (16). Así, del mismo modo en que ningún intermediario extranjero y único, ninguna moneda, debía venir a medir y reglar los metabolismos económicos (esto es aplastar el valor de uso bajo el valor de cambio), de igual manera el principio de la libre divinidad, de la conveniencia personal, impide la común medida teológica, es decir la metabolización de la creencia, el intercambio social de lo trascendental, el lugar convergente de la castración.

Entre el templo vacío de la república utopista y el sancta sactórum judaico, existe entonces esta diferencia: la interdicción de representar mantiene al Altísimo en una alteridad irreductible, de hecho el Otro absoluto, que escapa a todo capricho fetichista, a toda reapropiación; está fuera de las proyecciones imaginarias. Por el contrario, en el templo utopista la ausencia de representación no es más que una ausencia de representación común, que apunta a permitir todas las representaciones subjetivas; a dejar abierto, singular, el imaginario de la divinidad, a hacer posible a cada uno celebrar, dice Moro "los misterios particulares de su fe". La paradoja de la religión utopista es que facilita la diversidad de las creencias, dejando flotante la metabolización comunitaria del misterio donde se umbilica el orden simbólico, en tanto que en lo real reina la uniformidad.

Santo Tomás Moro, el filósofo decapitado, ha pensado pues como liberación, en un mismo gesto reformador, que se anticipa a Marx y Bakunin, el vacío del templo y la ausencia de la moneda. Es incluso sobre esta cuestión del comercio de dinero, abolido en la isla maravillosa de Utopía, que se termina el relato imaginario.

Paradoja de la utopía, sin embargo. Ya que la abolición del tercero simbolizante, de la regulación legislativa central, no se obtiene más que mediante la adecuación forzada del orden real de la ciudad a un orden previo. Plegando la vida de la ciudad a una organización inmutable, realizando la ley en cada pliegue, cada nudo, cada articulación de la economía social, se puede eludir, en efecto, la regulación simbólica, pero al precio de la locura totalitaria. Todo, en la república utopista de Moro, está uniformizado. La utopía de una sociedad sin ley de intercambio que gira alrededor del eje de un tercero simbolizante no es posible más que por la ficción de una sociedad identitaria. Si hay un orden utopista, es un orden que, en lo real, está fundado sobre lo uniforme. Construídas sobre un mismo plano, con los mismos edificios, las cincuenta y cuatro ciudades cuadradas de Utopía son idénticas. El lenguaje, las costumbres, las instituciones, las leyes son allí las mismas. Y hasta las vestimentas que tienen en todos lados una misma forma, invariable.

La paradoja es que el sueño utópico no se sostiene más que de la ficción del Legislador perfecto, del Fundador. . . Utopus es el padre que produce la buena organización, el orden óptimo al cual deberá ajustarse lo real social. Las modificaciones inventadas por generaciones sucesivas, no hacen mella en la deuda colectiva hacia el ingeniero ancestral del buen orden. En este sentido, la ausencia de la mediación circulante, de un tercero legislativo como función de equilibración de las partes que intercambian, lugar de acuerdo del debate de los intereses, no es posible más que por la ficción utopista según la cual la prudencia de un fundador ha producido las condiciones racionales e inamovibles del orden. La regulación ya no está en las circulaciones presentes, sino por el acto único de iniciativa del que su orden inmutable emana. El racionalismo político de Utopía procede de la creencia (que devendrá cartesiana) en el legislador perfecto, de la existencia de un punto de vista de la razón que autoriza la construcción de la totalidad.

Ahora bien, del templo vacío, del que puede decirse que el respeto que provoca parece una victoria conseguida por la ley soberana sobre el fetichismo y la fobia, debe aún decirse lo siguiente: no es sólo la religión en Utopía, sino también la utopía de la religión. Un texto de Zohar da testimonio de ello sin rodeos, asignando como fin de la historia un mundo sin representación: "El mundo mesiánico será un mundo sin imágenes, en el cual no habrá más comparación posible entre la imagen y lo que ella representa".

¡La cosa misma! La lógica del reemplazo, de la equivalencia, del "en lugar de", perpetuado por el signo, el valor y el deseo equivalente simbólico viene en lugar de lo que no es presentable: sea de un no-real ciue hace aeujero, vacío y fantasma, ya sea de lo real de la cosa, en la imposibilidad de su exhibición coherente. El signo o el fetiche, como lo que viene al lugar de lo que no es presentable, testimonian una incompletud, una pasión, una desdicha. Testimonian, como toda imagen, un borde recortado o más bien dos bordes, uno que abre sobre la exterioridad de lo real y el otro sobre un vaciamiento interno donde el sujeto se engancha en una umbilicación de efecto trascendental. El fin de la imagen es el fin de la desdicha.

La Utopía, el mundo mesiánico, la ciudad comunista -en una palabra, el Paraíso- es una relación transformada con la imagen. No más proyección, representación, fetiche, e incluso tercero simbolizante. El fin de la historia es la reintegración total, en la conciencia de sí, de las proyecciones transferidas; pero con ella también, la supresión de los duplicados del mundo objetivo.

Lafargue -ese Lafargue que tuvo el mérito, en un panfleto gracioso, de reivindicar "el derecho a la pereza" contra aquellos que querían hacer el trabajo, por un lúgubre contrasentido que no ha dejado de reinar, un valor proletario- pone sorprendentemente el acento, a propósito del "ideal comunista", sobre la intención mesiánica que comporta, referida al inconciente. "El reino del inconciente estará cerrado" (17), escribe en conclusión.

La utopía, es pues la transparencia, la reapropiación total, tanto imaginaria (Feuerbach) como simbólica (Marx). Utopía inevitable, deseable. Es el deseo mismo. Es el deseo del Rostro de Dios, del que habla San Anselmo a propósito de la noción de paraíso.

Ahora bien, hay clivaje. Hay inconciente. La cuestión del poder no puede partir simplemente de la utopía, por otra parte ya olvidada, de la reapropiación. Debe tomar en cuenta, en una nueva aprehensión socio-simbólica, los efectos reales del clivaje de los sujetos. Eso significa que lo religioso no es jamás elucidado y eludido de una vez y para siempre, sino profundizado, trabajado (e incluso refundido y reocupado) por una profundización ateológica constante. Eludiendo la profundización ateológica indicada por Feuerbach, el marxismo ha permitido que el poder del Estado utilice nuevamente bajo una forma transpuesta y perversa algo del dispositivo teocrático.

Es como si, olvidando la parte de utopía ateísta que estaba en su base, es decir desviándose en algún lado sobre las relaciones entre conciente e inconciente, el marxismo dogmatizado, una vez transformado en religión de Estado, pero religión imposible, invivible, hubiese transformado la inflación racionalista de la conciencia de sí, hacia la que conduce al ateísmo, en totalitarismo político.

Notas:

(1) L ' Essence du christianisme, París, Maspéro, 1973, p. 130. Hay edición castellana: La esencia del Cristianismo, Ed. Claridad, Bs. As., 1963.  

(2) Ibid., p. 191.  

(3) Ibid., p. 130.  

(4) Ibid., p. 130.  

(*) Juego de palabras intraducible: c'est-sait (homofónicos en francés) N. del T.  

(5) La Question juive, Paris, UGE, 1968, p. 55. Hay edición castellana: "La cuestión judía", en El marxismo y la cuestión judía, Ed. Plus Ultra, Bs. As., 1965.  

(6) Cf. nuestro ' 'Numismatiques" in Economie et Symbolique, París, Ed. du Seuil, 1973. Hay edición castellana: Los equivalentes generales en el marxismo y el psicoanálisis, Ed. Caldén, Bs. As., 1973.  

(7) Le Seminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud, París, Ed. du Seuil, 1975, p. 220. Hay edición castellana: El Seminario, Libro I, Los escritos técnicos de Freud, Paidós, Barcelona, 1981.  

(8) "Dieu et I' Etat", in Oeuvres, t. I, París, Stock, 1912, p. 114. Hay edición castellana: Dios y el Estado, Ed. Proyección, Bs. As.  

(9) Cf. Fondements de la critique de L' Economie politique, París, Ed. Anthropos, 1967. Hay edición castellana: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Ed. Siglo XXI, Bs. As., 1972.  

(**) (N. del T.) En francés se usan dos palabras: noir como adjetivo y négre como sustantivo que define a la raza negra.  

(10) La raison dans I'Histoire, París, UGE, 1965, p. 255. Hay edición castellana: La razón en la Historia, Madrid, Seminarios.  

(11) Sobre este concepto ver nuestro Economie et Symbolique, op.cit.  

(12) L' Utopie, Paris, Ed. Sociales, 1966, p. 199. Hay edición castellana: La Utopía, Espasa Calpe, Madrid.  

(13) Ibíd., p. 143.  

(14) Ibíd., p. 140.  

(15) Ibíd., p. 140.  

(16) Ibíd., p. 192.  

(17) Respuesta de Lafargue a una conferencia de Jaurés, Idéalisme et Materialisme dans la conception de I'Histoire, Lille, 1901, p. 145.  

El presente texto forma parte de los Cuadernos Monográficos de Editorial Letra Viva, "El inconciente freudiano y revolución iconoclasta" de Jean-Joseph Goux, Capítulo dos, Págs. 25 a 44; sin mención de fecha, traductores: R. Ileyassoff, C. A. Guzzetti.

Selección: S.R.