Foucault - Lacan - Deleuze y el psicoanálisis
Jorge Alemán

Así como hemos incluido en los temas transdisciplinarios cierta crítica hecha por Deleuze y Guattari en el libro "Mil Mesetas" para con los psicoanalistas de la época (década del setenta, mayo francés y a posteriori), es ésta nuestra consideración más fuerte -lo creemos así-, no se trata de una crítica para con el psicoanálisis, lo dicen en numerosas ocasiones de muchas maneras, no quizá de una forma explícita, en especial en los cursos de seminario, en la Universidad. Traemos ahora la explicitación de algo divergente para con ellos, no es más que una lectura de operaciones teórico-políticas, ¡casi nada más!, que da cuenta de un trazado del "horizonte epocal", hubiera dicho Lacan, en el cual fueron producidas. Y justamente es "lo epocal" aquello que no puede ser dejado de lado o anulado en cualquier práctica sea teórica o clínica, si así sucediera, no quedaría para nosotros más que la denominación de técnicos, agregamos, miopes especialistas de lo individual. Y tampoco se trata de lo grupal, o de lo social. Es nuevamente, un entrecruzamiento específico, que tiene figuras a ser planteadas y a ser construidas, y mejoradas, y dejadas de lado cuando sea ese su tiempo. Diremos que se trata de problemas complejos que se pueden simplificar y que luego se retomarán en otra complejidad. Los nombres y los lugares del saber siempre padecerán de su incompletud. Para nosotros se trata de ir allí donde percibimos que hay "cosas" que oír y que pensar, y meditar para hacer.

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"Cada una de mis obras es parte de mi propia biografía". M. Foucault

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El título de este seminario de Foucault ("Alrededor de la hermenéutica del sujeto") y los términos en los cuales discurre invitan, de entrada, a intentar localizar la difícil, ambigua y ambivalente relación que Foucault mantiene con Lacan y el psicoanálisis en general. Llama a esta tarea la resonancia indiscutible de este seminario con algunos momentos cruciales de la enseñanza de Lacan; quien lea el texto de Foucault no podrá dejar de evocar «La subversión del sujeto» y «La ciencia y la verdad», escritos lacanianos que, al igual que el de Foucault, se deslizan hacia el problema de las relaciones de la verdad con los procesos de subjetivación.

No es extraño, entonces, encontrar ecos lacanianos en un seminario de Foucault. ¿No habían, acaso, protagonizado juntos la llamada «muerte del Hombre», mostrando que el «Hombre» es un concepto histórico y «construido» por determinados regímenes discursivos, y que, al no ser el Hombre una evidencia atemporal capaz de fundar una ética universal, se trataba entonces de aproximarse al problema ético con un «gusto prekantiano»?

Hay, de entrada, una afinidad entre Foucault y Lacan, por intentar establecer una posición en la existencia que no dependa de una ética vinculada con el deber universal. Cuando Lacan afirmaba, en la misma sintonía que Foucault, que «el psicoanálisis no era un humanismo», sostenía con esto precisamente que el sujeto del inconsciente, en tanto lugar vacío, inestable, sin sustancia ni identidad a priori, siempre subordinado a la contingencia de los procesos de subjetivación, no puede coincidir con una doctrina ética que quiera fijar, de un modo patente y universal, lo que conviene y se debe hacer con respecto a la esencia humana. Desde esta perspectiva, la resonancia entre Foucault y Lacan puede ser comentada en sus distintas circunstancias. ¿No discutieron juntos en el seminario de Lacan una vez más el cuadro de Las Meninas de Velázquez, mostrando el mismo impacto frente al «Idioma analítico de John Wilkins», cuento de Borges singularmente apropiado para reflexionar sobre el orden que el discurso instaura? A su vez, quedan aún por recorrer los distintos modos en que Lacan y Foucault elaboraron y procesaron el cogito cartesiano, y las distintas interpretaciones sobre el dios engañador, desde la tesis de exclusión de la locura en el cogito correspondiente con el momento del «gran encierro» en «Historia de la locura ... », hasta el modo en que Lacan hace comparecer a la locura. La locura no es, para Lacan, «ausencia de obra». La locura habla de un modo u otro en aquellos casos donde un escritor literaliza la lengua hasta destruir su significación, y construye una obra ilegible capaz de fundar un «antes y después» en la lengua; o en el filósofo que decide producir una torsión en su propio discurso, neologizando sus términos, alterando su «grafia» y produciendo aquello que el Presidente Schreber designó en su delirio como "lengua fundamental"; así como en la invención radical del matemático y el lógico; también allí habla la locura, mostrando que nunca está del todo reducida a su silencio.

A su vez, queda también por recorrer la presencia de Heidegger en ambos, presencia que, mientras en Lacan es lo suficientemente explícita como para producir una deconstrucción del texto heideggeriano a través de la topología y la lógica, en Foucault, por el contrario, Heidegger no es nunca nombrado, aunque su influencia haya sido reconocida -sin precisar en que consistió la misma- en una entrevista en Estados Unidos. No obstante, podríamos aventurar en qué lugares se puede captar esa inspiración heideggeriana de Foucault.

En efecto, habría que ver lo que la «arqueología» le debe a la «historicidad del Dasein» y sus condiciones de posibilidad; incluso, la disolución del concepto de «Hombre» y de las «epistemes» que lo promueven en las ciencias humanas, parece estar vinculada al mismo rechazo que encontramos en Heidegger a reducir la opacidad del Dasein a la ontología de la subjetividad. El pensar rememorante heideggeriano y la cuestión del olvido del ser, bien podrían ser recogidos en la temática foucaultiana de los dispositivos, las «tecnologías» del yo, y los emplazamientos de sentido que dichos procedimientos implican. Y qué decir de los dos últimos libros de Foucault, «El uso de los placeres» y «La preocupación de sí»; me refiero a ese gesto por el cual una vez más, Foucault, como tantos otros filósofos, busca finalmente en Grecia, en su Grecia, lo que quiere indicar para lo actual.

II

La relación Foucault-Lacan exige una atención que no se resuelve, al menos de entrada, en una mera oposición entre ambos, tal como, por momentos, parecen optar los actuales discípulos de Foucault. Para desplegar dicha relación e intentar darle su lugar y su forma apropiada, es necesario admitir que la misma no se puede estabilizar, y que está recorrida por diversos equívocos, malentendidos, enigmas, que desbordan el cuadro en que se pretende insertar dicha relación. No obstante, una vez reconocida la dificultad, intentaremos enunciar, al modo de una enumeración abierta, algunas de las vicisitudes que caracterizan el encuentro entre estos dos pensadores.

a) Foucault, en su obra, habla tanto del psicoanálisis como de otras cuestiones con los términos de Lacan: sujeto, verdad, deseo, etc.; es un trato «nominal» de dichos términos, pues los mismos aparecen por fuera de las articulaciones y las secuencias lógicas en que han surgido. En este aspecto, para Foucault no parece haber otro psicoanálisis que el lacaniano y, por lo mismo, ha sido siempre indiferente a la batalla que Lacan sostuvo con el psicoanálisis de filiación americana, el que, según Lacan, intentaba reducir su práctica a una psicología del yo adaptativa; no ha parecido importarle tampoco que quienes excomulgaron a Lacan, representaban corrientes hegemonizadas por la tradición anglosajona del psicoanálisis, mientras que Lacan encontraba sus destinatarios en el mundo de habla hispana. En cualquier caso, se puede decir que, en el texto de Foucault, Lacan se vuelve invisible en la medida misma en que más enconada es su actitud hacia él, de lo que testimonia el desarrollo de este seminario «Hermenéutica del Sujeto».

b) En 1966, en «Las palabras y las cosas», al final de su desarrollo, el psicoanálisis aparecía junto a la lingüística y la etnología (tríada lacaniana característica de los años '60) como la condición de posibilidad de una arqueología de las ciencias humanas; el psicoanálisis es allí una «contraciencia» que sanciona la disolución del «Hombre», desbordando por completo el campo de las ciencias humanas, y prepara el porvenir para un nuevo tipo de pensamiento cuyo proyecto decisivo es disolver el imperialismo representativo de la noción de Hombre. De manera opuesta, en sus últimos libros, aquello que para Foucault excluía al psicoanálisis de las ciencias humanas, quedará absolutamente borrado, y el psicoanálisis perderá toda especificidad para ser incluido en los «dispositivos de la sexualidad». De la singularidad extraordinaria reconocida al psicoanálisis en «Las palabras y las cosas», Foucault cambia bruscamente su perspectiva y pasa a presentar un psicoanálisis que se inserta en el enorme campo que tiene como rasgo fundamental y unificante el «hablar de sexo».

La arqueología del psicoanálisis se realiza, entonces, construyendo el dispositivo de la sexualidad que incluye en un mismo haz -del que Foucault no explicará porqué «sabe» mantenerse reunido-, la confesión religiosa, la inquisición social de la Iglesia, los manuales de interrogatorio sexual, etc. Esta arqueología se va «descomponiendo» en su regularidad y alternancia, cuando no se trata ya de «hablar de sexo» sino del «cuidado de si», más allá de la confesión religiosa. Aquí el arqueólogo moderno del Siglo XVIII y XIX se obliga a metamorfosearse en un historiador de la Grecia Antigua, e incluso, en su hermeneuta.

Lo que Blanchot ha designado como el «contraataque» de Foucault al psicoanálisis, se realiza, con más fuerza que nunca, en aquellas obras sobre Grecia, en las que las raíces antiguas del psicoanálisis pueden ser localizadas por doquier, desmantelando los cuadros de su arqueología; y así, lo que iba a ser una arqueología del psicoanálisis, se convierte, de un modo implícito, casi invisible, en una epistemología histórica del psicoanálisis: ¿cómo se constituye el sujeto? ¿Cuál es su relación con la verdad? ¿Cómo debe transformarse el sujeto para acceder a la verdad? ¿En qué la verdad convierte al sujeto en algo distinto? ¿Cómo interviene el «otro» en la transformación del sujeto? He ahí los interrogantes del psicoanálisis puestos a punto por Lacan con respecto a su experiencia, recogidos ahora en la Antigüedad por Michel Foucault.

Evocamos aquí la intervención de Jacques-AlainMiller en el «Homenaje a Foucault», intervención que nos servirá de guía para aproximar la problemática Foucault-Lacan. En efecto, en el Foucault de «Las palabras y las cosas» el psicoanálisis aparece diferenciado y excluido de las ciencias humanas, y constituye una piedra angular en su proyecto de disolver el dominio representativo de la noción de hombre. Por el contrario, en sus últimos libros, el psicoanálisis queda incluido y disuelto en los dispositivos de la sexualidad, en una disputa que lleva a Foucault a franquear los límites de su propia arqueología y dirigirse, en aras de dilucidar «el hablar de sexo y el hablar de si mismo», al Concilio de Trento, Roma, hasta el mundo griego, para, por fin, encontrar allí un modo de subjetividad que, dueña de sí misma, sepa realizarse en un uso múltiple de los placeres del cuerpo con el único límite de la «temperanza».

¿Qué le ocurrió a Foucault con el psicoanálisis? ¿Por qué éste pasó de ser una «contraciencia del porvenir», a algo que estuvo cada vez más inmerso en las tradiciones antiguas? ¿Por qué Freud que, en un momento dado, aparece vinculado a las figuras de Marx y de Nietzsche, aquellos célebres «maestros de la sospecha», cambia violentamente su lugar, y aparece en la misma serie que Pinel y la tradición psiquiátrica? ¿Por qué Freud que, junto con Nietzsche había reanudado el diálogo con la sinrazón -diálogo que la psicología positiva quiso destruir-, es presentado ahora como un heredero más de la psiquiatría del gran encierro?

No es sólo el texto de Freud el que cambia contundentemente de lugar, es especialmente la situación analítica y, en particular, la figura del psicoanalista, que Foucault ve ahora irremediablemente emparentada con las figuras tradicionales de la ley, el orden, el juez, la familia, la autoridad y el castigo; aún más, el psicoanalista no es sólo un estricto representante del orden, sino, también, un «taumaturgo» que conjuga, a la vez, frente al temor ilustrado de Foucault, una extraña «amalgama de razón» y «otra cosa».

No puede extrañamos entonces que Foucault, en su hermenéutica, quiera ver, en cambio, en la figura de «el Maestro» con su «discípulo», el colmo de la relación desinteresada, pura, sin contaminación, sin ningún tipo de apetito, como también deseó ver Hegel la relación entre los hermanos en su «Fenomenología ... »

Este alejamiento del psicoanálisis por parte de Foucault, es lo que tal vez haya permitido reiniciar entre algunos psiquiatras y el propio Foucault un nuevo idilio, y así, quien parecía haber consumado un «psiquiatricidio» con su «Historia de la locura en la Edad Clásica», se vuelve, ahora, cada vez más atractivo para quienes se ven interesados en la historia de las instituciones.

III

Por cuidadoso que sea Foucault, indicando en su «Hermenéutica. .» que no se trata de retornar a los griegos, ni de subsanar un olvido para volver al cuidado de sí antiguo, ya sea porque Foucault se ocupa de mostrar que entre «el cuidado de si» griego, y la preeminencia moderna y cartesiana del «conócete a ti mismo», hay una pérdida insuperable con respecto a la relación del sujeto y la verdad, Foucault desliza una fascinación especial por aquél que realiza el «cuidado de si», erigiéndose en una suerte de Amo elegante, dueño de si mismo, que sabe «conducirse como es debido en relación a los otros», y «sabe -ni más ni menos- ontológicamente quién es»; «si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano en una ciudad, si sabe, en fin, que no debe temer la muerte, pues, muy bien, si sabe todo esto no puede abusar de su poder en relación con los demás».

Evidentemente, Foucault parece ver en este Amo que puede regir como corresponde la ciudad (sólo quien es dueño de sí no abusará del poder), una suerte de dandysmo originario, como si en ese «pliegue» de la fuerza sobre ella misma que constituye la relación consigo mismo, no hubiera instancia alguna que pudiera atentar contra el propio cuidado; de este modo, sobre el sujeto antiguo se sobreimprime la figura de un dandy, al que nada sorprende.

«Convertirse en algo que nunca se ha sido, tal es, me parece, uno de los elementos y uno de los temas elementales de esta práctica de uno sobre sí mismo». Este enunciado, permite comprender cómo Foucault organiza su procedimiento hermenéutico. Primero, se trata de alcanzar la verdad transformando al sujeto; en el mundo moderno, en cambio, la verdad no transformará al sujeto y sólo será objetivada a través de un saber. Mientras en el mundo griego el sujeto «paga un precio» por su acceso a la verdad, y el «propio ser del sujeto está por tanto en juego», en el mundo moderno, el «sujeto actúa sobre la verdad, pero la verdad ha dejado de actuar sobre el sujeto»; «el saber se acumula en un proceso social objetivo». En suma, lo propio de la época moderna es que el acceso a la verdad no exige la transformación del sujeto. Precisamente, es esto lo que constituye al sujeto del conocimiento, un momento donde «el ser deja de ser cuestionado».

Si incluyéramos la perspectiva de Heidegger en esta dilucidación hermenéutica, agregaríamos que, para que se acceda a la verdad por fuera de la experiencia de transformación del ser, la verdad debe ser reducida a su puro desocultamiento, como aquello que entrega el fundamento del ente en su «asistencia constante y presente».

Sin embargo, lo que desplegaría el problema hasta sus últimos límites sería admitir que esa experiencia que Foucault describe como alojada en la Antigüedad, en la que el acceso a la verdad cobra, como precio, la transformación del sujeto, es la experiencia que, precisamente, se ha depositado en el psicoanálisis en la época de la ciencia, como lo supo ver Eugenio Trías en «La Edad del Espíritu».

Es en la época del discurso de la ciencia, discurso que Lacan caracteriza como un rechazo del sujeto (por lo que el sujeto, como lugar vacío sin substancia ni identidad, alcanza su morada en el inconsciente), en la que se reanuda la partida entre la verdad, como singularidad irreductible, y el sujeto, como instancia que no podría ser jamás objetivada en un saber universal y calculable.

Desde esta perspectiva, podríamos decir que mientras Foucault nos explica el cuidado de si griego, parece, por momentos, explicarnos el psicoanálisis, empleando incluso los propios términos que Lacan propone para ordenar la experiencia: «verdad, saber, sujeto»; con la salvedad de una diferencia fundamental, a determinar entre el placer y el concepto lacaniano de goce. Porque, dicho muy rápidamente, el goce es, precisamente, esa dimensión paradójica del modo de satisfacción humano que atenta siempre contra «el cuidado de si». Al estar «más allá del principio del placer», el goce congrega la repetición, el trauma, el placer en el dolor y la vertiente compulsiva de la exigencia.

Si, para Foucault, la transformación del sujeto se realiza a través del Eros en el trabajo que se produce sobre sí en relación con un Maestro, es condición del equilibrio hermenéutico de Foucault que el Eros no se vea nunca intervenido por las exigencias pulsionales del goce. De allí que Foucault pueda proponer la siguiente secuencia que establece su hermenéutica: cuidado de sí - alma - conocimiento de sí - lo divino que hay en cada uno - gobierno sobre la ciudad. Cada término cabalga sobre el otro sin que se establezca ninguna pérdida, ni nada que desestabilice el paso de uno al otro.

Al fin, quizás por única vez, en un momento mítico, la filosofía y la medicina hacen a una misma cosa, aquello que conduce a una «estética de la existencia», rodeada de una atmósfera que quiere evocar una cierta plenitud de ser». Que el Maestro, como lo señalamos anteriormente, sea un operador neutral y sin deseo, es absolutamente coherente con esta plenitud de uno consigo mismo que no aparece fracturada ni dividida, y que parece deparar una relación ideal entre el sujeto dueño de sí, artesano de sus placeres, y el filósofo, consejero de su existencia, custodios ambos de una especie de «voluntad artística» que Foucault no precisa en qué modalidad de pulsión se sostiene.

¿Es la subjetivación sólo una operación artística? ¿De qué pulsión se trata en este Eros que, alguna vez, quiso volver sobre sí para modelarse en este tan logrado proceso de subjetivación? ¿Cuáles fueron las condiciones históricas y epistemológicas que destruyeron esta posibilidad, y cómo sería actualmente el modo, ya no de restaurarlas, pero si de problematizar nuestro horizonte con ella?

Es en estos interrogantes donde la hermenéutica foucaultiana alcanza su máxima tensión. Intentar «La Hermenéutica del Sujeto» no sólo no es incompatible con haber proclamado la muerte del Hombre; más bien fue su condición, pues no hay «un retorno al sujeto» en Foucault. Por el contrario, junto con Lacan, sabía desde siempre que el sujeto es un lugar vacío, imposible de localizar en una identidad, pero, a su vez, ineliminable en su dimensión singular. El lugar del sujeto es un campo de batalla que llevan a cabo los distintos procesos de subjetivación, según dispositivos históricos y, por tanto, contingentes.

IV

Sin embargo, Foucault jamás participó en su reflexión, de esa tremenda simplificación que lleva a cabo Gilles Deleuze -filósofo sutil en muchos otros casos- en «El Antiedipo», donde la relación con el psicoanálisis es resuelta con cuestiones del tipo: «el inconsciente para los psicoanalistas es papá y mamá, y, para nosotros, delirios geográficos, raciales y continentales»; o: «el inconsciente fue un teatro y para nosotros una fábrica». Una cosa es el malentendido estructural entre psicoanálisis y filosofía, y otro es el apresuramiento banal.

Lo que merece una breve reflexión. Ya que Deleuze es, junto a Foucault, otro de los nombres al que se suele hacer referencia cuando se trata de establecer una crítica del psicoanálisis. Sin embargo, esa relación debería ser recorrida en su tránsito particular para poder verdaderamente delimitar sus alcances.

Ciertamente el Antiedipo es el intento de formular una suerte de «filosofía política» que tuvo al psicoanálisis como un momento privilegiado de su andadura. De entrada recordemos que Deleuze, antes de su encuentro con Guattari, se inclinaba por una versión de Lacan no estructuralista, barroca, respetuosa hacia el «creador de conceptos». Evoquemos el famoso comentario «no fui yo quien hizo salir a Guattari del psicoanálisis, fue él quien me apartó». De este modo, Deleuze, al principio de su obra, al igual que Foucault, no sólo se nutrirá del psicoanálisis sino que el mismo constituirá una pieza estratégica de su filosofía hasta que, en 1972, comience a consolidarse el ataque definitivo. Por ejemplo, en «Diferencia y repetición» -la obra tal vez más académica de Deleuze-, Freud es decisivo en su participación con respecto al concepto de repetición. Recordemos, al pasar, la lectura deleuziana de Freud, especialmente el Freud de «Más allá del principio del placer»: «no se repite porque hay represión, hay represión porque se repite». Desde esta perspectiva, la repetición no se concibe a partir de un primer objeto fijo, original, inmutable, que luego se pierde, pues no hay objetos primeros y, por tanto, la repetición no remite a ningún origen. Lo que se repite no es algo derivado de un fundamento primero, sino que afirma la inexistencia del origen mismo. Por este sesgo, la repetición no es «faltante y negativa», en el sentido de que no es la reproducción de una relación esencialmente perdida; sin embargo, por la misma razón, tanto la falta como el exceso convergen y divergen en las series que la misma instaura. No hay repetición de un primer término, ya que el primer término ha sido intervenido por la repetición; incluso «nuestro amor de la infancia hacia la madre repite otros amores adultos hacia otra mujer». Que toda pretendida inmediatez es siempre repetición, y que no hay original a repetir porque la repetición instaura el disfraz, es algo que Freud hubiera admitido como una lectura particular de su investigación. Hasta aquí Lacan y Deleuze pueden recibir juntos a Freud y sus problemas. Lacan ya no coincidirá con Deleuze en cuanto a la cuestión de la pulsión de muerte, íntimamente ligada al concepto de repetición que en Deleuze se va progresivamente desvaneciendo, hasta el punto que la Repetición toma la forma de un «ímpetu vital», como si fuese una noción energética asimilada a un «desnivel de fuerzas» «que hacen posible los momentos de la vida». El alejamiento de Deleuze con respecto a la temática de la pulsión de muerte, que años más tarde considerará «una estupidez», resultará especialmente decisiva para lo que luego dará forma a su proyecto político.

En «La lógica del sentido», Deleuze continúa su andadura psicoanalítica, empezando por el título, que evoca deliberadamente el seminario dictado por Lacan, «La lógica del fantasma». En la misma sintonía, Deleuze se ocupa allí de las «paradojas lógicas» (llegando a nombrar a una de ellas como la paradoja de Lacan), y a los «matrimonios improbables» (del tipo «Kant con Sade» propuesto por Lacan): Melanie Klein con Lewis Caroll, Freud con los estoicos, Klein con Artaud.

La irreverencia de estos acercamientos que prosiguen el estilo Lacan, cumple con una vocación importante para Deleuze, iniciar su contraataque a las autoridades universitarias de aquel tiempo, volver a poner en marcha lo que él llamó en su día una «generación asesinada por la historia de la filosofía». De este modo será necesario tener siempre en cuenta que quien iba a ser el autor del Antiedipo, organiza su ofensiva contra el panteón de los grandes autores (lo que él llamaba su «Edipo filosófico»), asistido por filósofos periféricos a la tradición, y, especialmente, por el psicoanálisis, armas fundamentales para cumplir con el propósito de «inversión del platonismo». Incluso Melanie Klein, que ejerció una extraordinaria influencia en el psicoanálisis anglosajón, y fue comentada críticamente por Lacan en muchas ocasiones, es invitada por Deleuze al banquete de los filósofos.

A Deleuze parece fascinarle el teatro de terror que Melanie Klein describe al plantear su teoría de la «posición esquizoparanoide», como instancia original en la constitución de la subjetividad. Para ella todo comienza con el fuego, el abismo, y luego viene la reconciliación más o menos afortunada de la «posición maníacodepresiva». Es el talento de Deleuze el que ve en la posición «esquizoparanoide», con su cortejo de objetos vaciados agresivamente, despedazados, fragmentos de alimentos que se vuelven veneno, interior amenazado por el exterior y viceversa, «una profundidad sin fondo» que lo llevará directamente a plantearse la «multiplicidad sin Uno», que será luego una cuestión tan crucial para otros filósofos franceses como Alain Badiou. Así, lo que la posición esquizo (la palabra paranoide va desapareciendo en el análisis deleuziano de la posición) muestra por fin el «cuerpo sin órganos», un organismo sin partes que ha renunciado a cualquier unificación. Todo es pasión y acción en las posiciones esquizo, nunca hay personas y si partes trozadas, cuerpos sin órganos; le toca a la filosofía visitar ahora estos parajes.

Deleuze no duda entonces en afirmar que «tras el presocrático esquizofrénico, viene el platonismo depresivo», o «cuando dormimos somos esquizofrénicos, pero maníaco-depresivos al despertarnos». Se puede ver que fue esta referencia a Melanie Klein, leída con Artaud en el encuentro con la filosofía, lo que dará lugar después a una de las tramas preferidas del Antiedipo. El elogio de la esquizofrenia y los «flujos sonoros» que vienen del cuerpo sin órganos, preparan las condiciones para hacer pasar esos flujos al campo del lenguaje.

Deleuze había obtenido, a partir de la posición esquizo, ese espacio que aparece sin limitación alguna, donde todo se conecta parcialmente con todo de un modo impersonal, y que, además, le permitirá eludir las diferencias lacanianas entre fantasma y pulsión, sujeto y yo, etc. Así, el inconsciente kleiniano versión Deleuze, prepara las condiciones para pensar un lugar que quede por fuera de la imposibilidad que el lenguaje introduce; imposibilidad que Lacan nombra con el término freudiano de castración, inscribiendo en ella la misma lógica paradojal.

Para Deleuze se trata, por el contrario, de un deseo que no está alcanzado por ningún imposible positivo, y es solidario de una nueva hipótesis del lenguaje. Es absolutamente imprescindible que, tal como lo hace, el Antiedipo llame a una nueva lingüística, una lingüística de flujos en la que donde hay imposible, y de la que el texto mismo, con su peculiar estilo proliferante, parece testimoniar.

Así llegamos a esa filosofía política que hay en el Antiedipo. Mientras era necesario «invertir el platonismo», el psicoanálisis tenía su lugar; después de Mayo del 68, el psicoanálisis se transforma en el enemigo a derribar. Es necesario señalar en este punto que cuando uno repara en este tipo de textos, tanto el Antiedipo como algunos otros de Foucault, el psicoanálisis parece tener una presencia enorme, asegurada, capaz de colonizar todos los espacios por doquier. Algún día esto será visto acaso, como un efecto local de la cultura francesa, un efecto incluso irónico. Deleuze y Foucault imaginaban un primado absoluto del psicoanálisis, justamente cuando éste empezaba a ser acorralado por los nuevos dispositivos químico-terapéuticos y por las nuevas estrategias de la Universidad.

¿Por qué Deleuze confesaba su molestia ante la presencia del término placer en el pensamiento de Foucault, y reconocía el disgusto de Foucault ante la presencia del término "deseo" en su propia obra? Probablemente este disgusto recíproco se asienta en el hecho de que ambos términos reflejaban un resto ineliminable de la operación intentada por ellos con respecto al psicoanálisis.

Sin embargo, no querríamos dejar de señalar la importancia de algunas perspectivas del Antiedipo. En primer lugar, la relación locura - teoría: ¿Qué relación guarda la locura con los momentos emergentes de una teoría, en especial la invención de conceptos? En segundo lugar, hay que admitir que concebir al inconsciente desde el esquizo, no representa un rechazo del inconsciente, sino un cuestionamiento a su tradición neurótica, lectura que entra en contacto con el último Lacan, quien también situaba el paradigma de la subjetividad en primer lugar en la locura. Finalmente, el Antiedipo conecta con esa tradición filosófica que se impone la inevitable pregunta acerca ¿de qué estamos enfermos?, y que, desde Nietzsche, pasando por Jünger, Heidegger y Foucault, ha tenido distintas respuestas.

Lo verdaderamente importante no es, en este caso, que en la cura sea el «esquizoanálisis» el que lleve la palabra rectora, sino que el mismo exija la presencia de una «agente de enunciación colectiva». Probablemente, la progresiva relativización de la pulsión de muerte por parte de Deleuze, iba en dirección a construir ese sujeto de la enunciación colectiva que el Mayo del 68 ha dejado pendiente. Por este sesgo, Deleuze y Guattari podrán hablar entonces de cosas tales como «catexis libidinales revolucionarias» y «agentes colectivos de enunciación», encontrando el esquizoanáliisis obviamente su «punto ideal de aplicación en los grupos». Este sujeto de la enunciación permitirá organizar un «campo social del deseo» en donde el esquizofrénico singular, en tanto irreductible a una enunciación colectiva, «ha intentado algo y ha fracasado», pues el «esquizofrénico-clínico ha evitado el proceso revolucionario». En definitiva, se puede captar el programa del Antiedipo referido a «esquizofrenizar al psicoanálisis», o incluso a «salvar a Lacan de la torpeza de sus discípulos», como un intento de construir un nuevo sujeto de la enunciación, un «agente colectivo de la enunciación».

Obviamente, en este proceso, las antinomias y tensiones que evocábamos antes entre el descubrimiento del inconsciente y los proyectos de emancipación, se van borrando. El agente colectivo de la enunciación sabe lo que hay que ser y hacer; por lo tanto, el imperativo prolifera: «Haced rizoma y no raíz»; «No plantéis jamás»; «No seáis ni uno ni múltiple»; «Haced la línea y no el punto». En eco, Foucault comienza todos sus enunciados de su «Introducción a la vida no fascista» (prólogo a la edición americana de «El Antiedipo»), con la fórmula: «Haced...», «Abandonad ... », «No creáis ... », etc. No deja de sorprender que quienes insistieran tanto en la «máquina despótica del significante» se abandonaran con tanta facilidad al imperativo, dejando impensados sus efectos.

Pero este breve comentario de «El Antiedipo», que exigiría un desarrollo más atento, no podría concluir sin hacer una referencia al último trabajo de Deleuze y Guattari: «¿Qué es la filosofía?». Los dos pensadores que denodadamente anhelaban que al hablar de "máquinas deseantes" no se tomara esto como una metáfora, perciben ahora a la filosofía como algo que debería mantener una relación privilegiada con la neurobiología. Como ellos mismos admiten, su nueva inspiración viene de la «microbiología del cerebro». ¿Metáfora? El «rizoma» que pretendía disolver el supuesto «familiarismo» del psicoanálisis, toma finalmente su referencia ni más ni menos que en el cerebro. Pueden llegar entonces a afirmar que, «a partir de nuevas vías cerebrales se constituyen nuevas maneras de pensar».

Más allá del eventual carácter metafórico, poético, que confiere al cerebro semejante dignidad filosófica, quizás no deba sorprendernos después de todo que la imposibilidad, expulsada del Antiedipo, lleva a buscar al final una «imagen del pensamiento» que sólo se cristaliza en el cerebro. Si esto fuera sólo una metáfora, no lo es, en todo caso, el camino que ha llevado a intentar hacer desaparecer al psicoanálisis, cuya desaparición fallida es evocada en el libro indirectamente, cuando hablan del famoso "plano de inmanencia": «es lo más íntimo dentro del pensamiento y, no obstante, el afuera absoluto, "un afuera más lejano que cualquier mundo exterior", "un adentro más profundo que cualquier mundo interior". ¿Será difícil reconocer aquí una perfecta presentación de la topología del inconsciente?

El presente texto forma parte del libro "Jacques Lacan y el debate posmoderno" , Jorge Alemán, Ediciones del Seminario, Bs. As., Argentina, julio 2000, Págs. 201/213.