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Introducción a G. F. Hegel
H. Raurich
El olvido hace su obra
incesantemente sobre nosotros y sobre los otros. Es así como debe ser, es casi
una bendición, sino por supuesto "lo insoportable Funes" (recordar el cuento de
Borges) nos encerraría en sus solipsismos ¿no lo hará ya?. Tratamos de que no
sea enteramente así, por eso quisimos lanzar de nuevo hacia ustedes desde el
tema de Hegel (que es una propuesta: el poder, la conciencia, el amo y el
esclavo) dos trabajos que están en un ciclo de conferencias dedicados a explicar
la "Fenomenología del Espíritu" por un autor argentino H. Raurich (1903-1963),
esto ocurría en los años 1952, 1953 y 1955. Con un rigor envidiable y una
claridad expositiva ejemplar nuestro compatriota logra hacernos asequible un
pensamiento tan intrincado como intenso, sin dejar de aportarnos el contexto
histórico y conceptual con el que entraba en diálogo Hegel. Esas son las causas
por las que elegimos interponernos entre el olvido y sus resultados. Tentativa
provisoria pero, en fin, lo intentamos un poco. Henos frente a un trabajo poco
común y quisimos hacer recuerdo de la pasión que movía a H.R. en su lectura de
Hegel, la que nos permitió sentir en nuestra lectura de su texto.
("Hegel y la
lógica de la pasión " H. Raurich, Ediciones Marymar, Bs. As. , Argentina, 1976)
Sergio Rocchietti
Introducción
I. Actualidad de
Hegel, espíritu y sistema en su pensamiento.
Il. Vida y época. El
problema de su tiempo: Racionalismo y Romanticismo.
III. Goethe y Hegel.
La época
moderna. Alemania en la época moderna. La síntesis original de Goethe y de Hegel
(1).
El pensamiento de
Hegel -y digo su pensamiento y no su sistema- está en el centro de la
problemática filosófica actual. Desde la muerte de Hegel su pensamiento no ha
dejado de influir en todas las corrientes filosóficas contemporáneas, primero en
Alemania, después en Inglaterra, en Italia, en Francia; en casi todos. los
países que se han distinguido por un interés de carácter especulativo, Hegel ha
estado esencialmente presente. Pasado el breve interludio de retorno a Kant, la
preocupación por el pensamiento hegeliano crece de punto y vuelve a manifestarse
bajo la forma de tendencias ya autónomas y de carácter crítico, pero que
siempre: rastrean en el pensamiento hegeliano su motivación fundamental. Me
refiero especialmente a las ideas de Royce, Croce y Giovanni
Gentile.
Después de la primera y
segunda guerra mundiales y en función del desenvolvimiento nuevo de la filosofía
alemana, de la fenomenología y de la corriente derivada de ésta, el
existencialismo, Hegel vuelve a estar en el centro de la discusión filosófica y
hoy podemos afirmar, sin temor de equivocarnos, que ningún pensador
contemporáneo permanece indiferente respecto de Hegel.
La vida de Hegel es
limitada desde el punto de vista de sus acontecimientos y peripecias. Nace en
1770 y muere en 1831. Su padre es un funcionario germano. Su madre, una mujer
culta que parece haber tenido gran influencia sobre él, pertenece a una familia
-y es interesante anotar este dato- que fue expulsada de Carintia a causa de las
persecuciones religiosas contra el protestantismo. En el Gimnasio, es decir en
los estudios secundarios, ya manifiesta un interés muy marcado por la
Antigüedad, por su literatura y también por su filosofía. Desde luego este
interés está bajo la influencia del movimiento de tipo clasicista, que entonces
adquiere gran vigor en Alemania, dirigido por Goethe y Schiller.
Bajo esta influencia
el joven Hegel escribe un ensayo sobre las diferencias entre la poesía moderna y
la antigua, inspirado en el ensayo de Schiller acerca de la poesía ingenua y
sentimental.
A los diez y ocho
años ingresa en la Universidad de Tubinga. Este es el momento quizás decisivo
para su formación, cuando se encuentra con Hólderlin y con Schelling
quien, más joven que Hegel, manifiesta sin embargo una gran precocidad y
comienza ya a exponer un sistema que debía ser como un puente entre Fichte,
por una parte, y el propio Hegel por la otra,
Las necesidades de
la vida lo llevan a ejercer el preceptorado y se traslada a Suiza. Allí las
influencias del Iluminismo, por una parte -es decir del Racionalismo
propio del siglo XVIII- y por otra la del Sturm und Drang
(Tempestad e impulso), que había caracterizado el período que va de
1770 a 1780 y en el que habían participado figuras como Goethe y Schiller, como
también el ambiente de fermentación de la estética romántica y de las
tendencias filosóficas románticas, constituyen las tres direcciones
fundamentales en las que se mueve la formación del pensamiento hegeliano.
Pero por entonces
Hegel no se decide. Oscila entre unas y otras, sin tomar una posición definida.
Al período de su
permanencia en Suiza corresponde su ensayo la Vida de jesús (1795), en que aún
continúa bajo la influencia de Kant, y tiende a una interpretación racionalista
de la personalidad de Cristo, así como La positividad de la religión
cristiana y sobre todo su tan sugestivo y revelador proyecto de libro titulado
El espíritu del cristianismo y su destino, que concluirá en el primer año de su
estada en Frankfort.
Posteriormente pasa
a la Universidad de Jena. Este es también un momento significativo en su
existencia, porque Jena era el centro de la actividad filosófica como antes lo
había sido del movimiento literario. De su profesorado en Jena queda un sistema,
una tentativa de sistema. Pero la obra tipo de este período, la Fenomenología
del espíritu en que se separa de Schelling, concibe y trata de
desarrollar el camino que recorre la especulación filosófica al pasar del
conocimiento sensible, o del punto de vista común de la visión natural del
mundo, al conocimiento filosófico propiamente dicho
(2). Esta obra, que
actualmente se tiende a considerar como la clave que descifra el pensamiento de
Hegel, tuvo un origen puramente ocasional. Comenzó a ser redactada como un
prefacio a la Lógica que él quería publicar. Pero en el desarrollo de la
redacción adquirió un volumen extraordinario y una autonomía propia, a tal punto
que, posteriormente, el mismo Hegel se vio en dificultades para vertebrarla a su
sistema; y hoy es un problema saber cuál es el puesto que en el sistema general
de Hegel corresponde a la misma.
El curso ulterior de
la vida de Hegel es aún menos accidentado. Muy pronto alcanzó la consagración
universitaria y fue llamado a ocupar la cátedra de filosofía en la Universidad
de Berlín, desde la cual, y a través de una labor enorme de gran resonancia,
conoció a la vez los favores del público culto y del Estado prusiano. Se
transformó así en el patriarca de la filosofía alemana y vio surgir en torno
suyo una escuela que comenzó a influir sobre el pensamiento europeo.
Al hacer esta reseña
sinóptica de la vida de Hegel conviene destacar que los libros a los que me he
referido hasta este momento (con excepción de la Fenomenología), las obras
juveniles, no fueron publicadas sino mucho después de su muerte. De modo que la
corriente que va a motivar el pensamiento crítico dentro de la propia escuela y
fuera de ella, ignora, en el momento en que formula esta crítica, esas obras
esenciales en las que se descubre la inspiración fundamentalmente religiosa
de los orígenes del pensamiento hegeliano. La Fenomenología, en
cambio, fue conocida pero poco comprendida y dejada de lado. De manera que las
criticas respecto del pensamiento hegeliano han sido formuladas sobre la base
del sistema expresado, sobre todo, en la pequeña Enciclopedia de las ciencias
filosóficas.
Esto plantea un
problema muy importante en lo que se refiere a la interpretación del pensamiento
hegeliano, y es el de saber si hay una verdadera y rigurosa unidad entre su
pensamiento juvenil, sobre todo el de la Vida de Jesús, el de El
espíritu del cristianismo, y la Fenomenología del espíritu, por una
parte, y por otra, el sistema completo y acabado de la gran Lógica y la
Enciclopedia. Es evidente que aquí aparece una de las limitaciones de
Hegel: el pensamiento más rico de su meditación, expresado incluso en forma
vigorosa y artística en la Fenomenología, decae mucho en el sistema y
queda como petrificado. Y posiblemente esta contradicción, de la cual Hegel
no pudo deshacerse nunca, es lo que ha permitido creer que el pensamiento
hegeliano se reduce únicamente a su propio sistema. Sin embargo en él, como en
todo filósofo, se pueden distinguir siempre la letra y el espíritu, el sistema y
el pensamiento vivo que le da origen. Cuando me refiero a la actualidad de la
filosofía hegeliana aludo siempre a este pensamiento por oposición a ese
sistema, sin ignorar que el pensamiento no podía dejar de crear un sistema y que
lo necesitaba para su propio desarrollo, pero sabiendo también que ese sistema
se nutre de aquel pensamiento que es su espíritu vivo, y que lo que debemos
rescatar y lo que la filosofía actual quiere rescatar del pensamiento de Hegel,
es ese venero más recóndito que a veces se contrapone fundamentalmente al
sistema.
No se trata pues de
definirse hoy como hegeliano o antihegeliano en el sentido de una suerte de
ortodoxia religiosa, ni de pensar respecto de los problemas fundamentales de la
filosofía lo mismo que ha pensado Hegel, sino antes bien de redescubrir el
principio vivo que anima este pensamiento y que continúa desarrollándose
posteriormente en cierta dirección y con ciertas significaciones que Hegel ha
sido el primero en enunciar o en elevar a un plano de peculiar trascendencia. Se
trata, en fin, de recuperar, de entre las ruinas del sistema, el espíritu que
levantó su fábrica, su método y sus aportes permanentes.
La vida de Hegel es
considerada por sus biógrafos como una vida pobre y mediocre, y la figura de
Hegel como la de un hombre de temperamento conformista, conservador y burgués
Desde luego, en esta apreciación que considero superficial hay un punto de
verdad; y es que la vida exterior de Hegel fue, sin duda pobre, exenta de
peripecias y lo menos pintoresca posible. Pero la verdad profunda es que su vida
interior fue una de las más intensas que se han conocido en la historia. Su
aventura y su pasión son del todo interiores. Esa visión que los contemporáneos
y los biógrafos de la vida de Hegel han dado de él no me parece esencialmente
verdadera. Hölderlin, su amigo de la Universidad de Tubinga, lo definió como
"ingenio alto y prosaico" contradicción que es posible confirmar a menudo en su
obra y preferentemente en su forma estilística
(3).
Su estilo, en
efecto, por veces tiene un carácter escolástico, seco, árido, y por veces, en
cambio, alcanza una verdadera expresión lírica, con una riqueza de pensamiento y
de forma verdaderamente extraordinarias, como la han logrado únicamente los
grandes poetas de su tiempo.
La pasión de Hegel
gira en torno al problema esencial de su época, que es la antinomia entre el
Iluminismo (filosofía de la Ilustración), por una parte, y el Romanticismo, por
la otra.
Muchos historiadores
y críticos de la filosofía piensan que Hegel es quizá el exponente más
representativo de la sensibilidad y del pensamiento románticos. Creo que esta
tesis es discutible. Entiendo que, por lo contrario, el problema de la época,
que él hizo suyo y que resolvió -y su originalidad consiste en esto- fue
capaz de crear una síntesis de la concepción iluminista y la romántica;
síntesis entendida en el sentido en que él entenderá la síntesis, es decir, como
momento superior de la forma dialéctica; como una unidad que no niega las
antítesis sino para conservarlas bajo una forma distinta y que, por lo tanto,
resulta una verdadera creación y el secreto revelador de toda creación.
La concepción
iluminista se fue formando a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII
a compás del desarrollo de las ciencias naturales por una parte, y la
correspondiente transformación, de la industria, por otra, y a medida que uno y
otro proceso renovaban las condiciones económicas y culturales de la vida.
El tercer estado, durante el
siglo XVIII, y en particular dentro del tercer estado, el estamento burgués,
se perfila ya claramente como el protagonista de esta transformación esencial
que sufrirá la sociedad humana en su conjunto. Pero este estamento burgués y
este tercer estado se desarrollaban en un orden feudal, es decir, en el seno
nacional de las monarquías absolutas. Y este protagonista de la transformación
cultural y económica mantenía una alianza directa con ese poder absoluto.
Es este conjunto de
circunstancias heterogéneas, este paisaje vario y cambiante, lo que configura,
de una manera contradictoria y ambigua, las ideas y el espíritu general de la
Ilustración. Todo este proceso de transformación cultural de los siglos
XVI, XVII y XVIII (que se puede separar por hitos de los cuales uno sería
Shakespeare y el otro Goethe), se mueve sobre ese complejo social
y refleja las contradicciones propias del mismo.
Así, a fines del
siglo XVIII, en la concepción del Iluminismo, se bosqueja la
antinomia radical entre sentimiento e inteligencia o, para expresarnos en
términos personales, de Voltaire, por un lado, y de Rousseau, por
otro (4). Pero este esquema,
que es un esquema forzado para la demostración, debe tomarse con un grano de
sal, es decir, pensando que en Voltaire hay también, de alguna manera, un
Rousseau; y que en Rousseau hay, a su vez, un Voltaire. Pero la antinomia
entre sentimiento e inteligencia es esencial al Iluminismo.
La concepción
iluminista era sobre todo una concepción en la que los elementos racionales
constituían lo fundamental.
Según esta concepción, el
progreso social procedería del conocimiento, porque el conocimiento, aplicado a
la realidad, puede metamorfosear las condiciones de la existencia social;
entonces el predominio de la inteligencia es fundamental en todo este proceso.
Esta concepción que
atribuye a la racionalidad una función dominante en la vida humana, tanto en el
orden material como en el espiritual, fue puesta en crisis por el movimiento
revolucionario que esta misma ideología -que era la directora del movimiento-
desencadenó. En efecto, la Revolución Francesa vino a demostrar que la
razón no bastaba y que había que apelar a un elemento que estaba fuera de ella.
La Revolución Francesa, que era la revolución democrática -con un antecedente ya
de más de un siglo en Inglaterra y también en Norteamérica- no pudo alcanzar en
Europa un triunfo más o menos completo y debió llegar a los compromisos de la
Restauración. Es sobre el fondo de estos compromisos que la ideología del
Iluminismo se descompone y luego entra en crisis y es superada por el movimiento
romántico.
Si se quiere
comprender la esencia del movimiento romántico es necesario rastrearlo en
las condiciones sociales del tiempo en que surgió. El movimiento romántico fue
precedido por un movimiento que muchos historiadores no consideran propio del
Romanticismo en su forma clásica pero que, sin embargo, tuvo una vinculación
esencial con él y que es lo que podría definirse como protoromanticismo o como
la primera forma del Romanticismo.
Para comprender el
significado de este proceso es necesario plantear el problema del desarrollo
alemán en el siglo XVIII. En este siglo Alemania sale de su
letargo; sale de la decadencia en que la había colocado la guerra de los
campesinos, y entonces se le presenta la faena cultural más grande que cualquier
Estado europeo haya podido emprender en el decurso de su existencia: asimilar -y
lo hace en dos generaciones- lo que han conquistado los grandes países europeos,
sobre todo Italia, Inglaterra y Francia. Lo que estos países han producido en el
curso de dos siglos, Alemania tiene que asimilarlo en el curso de dos
generaciones. Es esta naturaleza específica de la empresa espiritual alemana lo
que otorga ese sello de grandeza casi fabulosa a los representantes más típicos
de estas dos generaciones que van de Kant a Hegel.
Kant, Schiller,
Goethe y Hegel
representan este esfuerzo de
síntesis de toda la experiencia europea desde el Renacimiento hasta ellos. Por
eso adquieren el carácter de monumentos verdaderamente representativos de toda
la época moderna. Por eso son como su clave y su sentido último. Pero Goethe
y Hegel no sólo representan a la Alemania de su tiempo, y por esta razón
singular a Europa, sino que son también creadores, y por eso representan el
futuro de Europa y del mundo, el sentido más estricto y más apasionado de la
universalidad.
Siendo esta tarea,
la tarea de una síntesis de estos tres siglos europeos, el XVI, XVII y XVIII,
la obra tanto de Goethe como de Hegel se reduce a la unidad, a la
unificación de todo lo que ellos han producido, y que se expresa en estas dos
concepciones: por una parte la Ilustración y por otra el Romanticismo.
La relación entre
Goethe y Hegel es una relación muy larga que dura casi treinta años y que
hay que entender no sólo en sus diferencias, como generalmente se hace, sino
también en su profunda unidad (5).
Verdad es que Goethe ha manifestado, infinidad de veces, estar al margen
de las concepciones hegelianas, no comprenderlas por estar fuera de su
horizonte. Pero hay otras declaraciones, más significativas y profundas, que
muestran que, si en las apreciaciones de tipo formal Goethe podía diferenciarse
de Hegel, en cambio en su operar espiritual, en lo esencial, estaban plenamente
identificados.
En efecto, hay una
carta de Goethe a Zelter(6)
en la que elogia el pensamiento filosófico esencial de Hegel y en la que dice
que quiere elogiar el pensamiento de Hegel "porque este pensamiento se coloca
-afirma Goethe- entre el sujeto y el objeto". Es decir que, a diferencia de la
Ilustración, que da un marcado relieve al lado objetivo, por una parte, y por
otra a diferencia del descendiente directo de Kant, Fichte -que lleva el
pensamiento kantiano al extremo límite subjetivo- la originalidad de Hegel
consiste, para Goethe, en que se coloca entre el sujeto y el objeto.
Lo que quiere
significar Goethe, cuando con verdadera visión avisora y sagacidad
extraordinaria para su tiempo -él, que no se dedicó a la filosofía- descubre la
originalidad del pensamiento hegeliano, se comprende si se tiene presente que
Goethe laboraba también en este mismo sentido y que la tendencia esencial de su
actividad espiritual, tanto en la poesía como en las investigaciones de carácter
científico, apuntaba hacia este mismo objeto, tratando de unir el yo con el
mundo y no cargando el acento en ninguno de los dos, sino en lo que él llama la
objetividad de lo subjetivo (7).
En las
Conversaciones con Eckerman, Goethe exige constantemente
objetividad a la poesía y al pensamiento e incluso hace una definición de las
épocas en subjetivas, decadentes, meramente críticas, y en épocas objetivas,
clásicas, poderosas, vigorosas en la creación
(8). Tal es la comunidad de principio entre Goethe y
Hegel. Los dos se colocan entre el yo y el mundo; ni en el mundo ni en el yo.
Goethe lo dice expresamente cuando rechaza el carácter solemne, sentencioso, del
aforismo socrático, délfico, "Conócete a ti mismo". Lo rechaza diciendo que
siempre le pareció obra de alguien que quiere desviar al hombre de lo que en
realidad el hombre debe hacer, que es tomar contacto con el mundo, conocerlo y
transformarlo (9). Dice, el
hombre se conoce a sí mismo conociendo al mundo, y todo el mundo está dentro del
hombre mismo, es decir, ni en la objetividad absoluta ni en la pura
subjetividad. ¿Dónde puede estar si no en la acción misma del sujeto, en que
nace el mundo y renace el yo? Idea cardinal que une a ambos pensadores y que los
opone a la Ilustración y al subjetivismo romántico.
Las declaraciones de
Goethe y Hegel con respecto al Romanticismo son categóricas.
Hegel condena constantemente la subjetividad absoluta de los románticos,
primero en su crítica respecto de Fichte y también en la exposición de su
propio sistema, condena el infinito romántico; esta concepción que consiste en
exaltar la subjetividad negando la realidad. Igualmente Goethe en su
Fausto -en el segundo- comprende que entre el sujeto que es infinito, porque
es el a priori de todas las cosas finitas, y el mundo, la esencia de la realidad
consiste únicamente en la forma y en lo concreto, en lo limitado. Para encontrar
lo infinito, lejos de huir de las limitaciones, como quieren los románticos, es
necesario realizarse en ellas. La eternidad se capta en lo fugaz y en lo
instantáneo; y el espíritu, que es una infinitud informe, sólo adquiere la plena
y absoluta infinitud cuando se realiza en una forma concreta.
Esto los oponía
también no sólo al pensamiento romántico sino al pensamiento de la Ilustración.
Porque el pensamiento de la
Ilustración da relieve e importancia a lo subjetivo como entendimiento
pero no, como dirá más tarde Hegel, como razón; es decir, da más importancia a
la función analítica y mecánica de la psiquis y del entendimiento, a la función
que consiste en descomponer, oponer y contraponer y que por lo tanto, al
analizar, descomponer, oponer y contraponer, hace que la realidad pierda todo lo
que tiene de vivo, despoja a la realidad para crear un concepto meramente
abstracto. Este método del entendimiento, que era el método fundamental de la
Ilustración, es rechazado por Goethe y Hegel. Por eso, tanto en la negación
de la mera reflexión como en la negación de la subjetividad, Goethe y Hegel
coinciden esencialmente. Superan el Racionalismo con el Romanticismo y el
Romanticismo con el Racionalismo; niegan y conservan a un tiempo lo distintivo y
antitético de los dos términos en pugna en un equilibrio que relativiza las
afirmaciones extremas de cada uno de ellos e integra sus verdades a medias en
una verdad cumplida.
Los conceptos
fundamentales del Romanticismo pueden hacerse consistir en dos postulados:
1)
El de una exaltación de la
fuerza espontánea de la vida y de la naturaleza, particularmente de la
naturaleza humana; una fuerza infinita, tan infinita que no es susceptible de
ser captada por la reflexión, por el método particular, peculiar, más amado por
la Ilustración. Esto lo lleva a buscar un órgano de conocimiento que no sea el
entendimiento, es decir, lanza al pensamiento romántico a la aventura de una
relación directa e inmediata con lo infinito, lo impulsa a buscar un órgano de
la filosofía que no sea la razón y que los románticos creen encontrar en la
estética y en una suerte de intuición.
2)
El segundo postulado es la
exaltación del yo; pero del yo concebido en una forma abstracta, vacía, como una
infinitud sin contenido, que es lo que provoca la característica ironía
romántica, que niega siempre la realidad porque la quiere transformar en un
simple medio, desconociendo el espíritu mismo que es esencial a esa realidad.
Tanto desde el punto de vista
de la Ilustración como del Romanticismo, la solución filosófica está dada en uno
de los extremos: o en el sujeto o en el objeto. En cambio para Goethe y Hegel
está en el medio, es decir, en la acción.
Ya sea que se la
conciba como la concibe Hegel, es decir, desde el punto de vista a la postre
teológico o susceptible de ser criticado como tal (aunque también habrá que
llegar a la conclusión de que el sentido teológico del pensamiento de Hegel no
es trascendente sino inmanentista, lo cual ya significa colocarse en la línea
del mayor progreso, que va de Bruno a Spinoza y de Spinoza a Hegel), es esta
acción misma, un realizarse del proceso infinito del universo, la que crea el
sujeto y el objeto. Esto es característico de Goethe y también de Hegel, quien
cifra la norma esencial de su filosofía en que el sujeto sea substancializado y
la substancia sea subjetivada, y en que desaparezcan el mero objeto y el mero
sujeto. Sujeto y objeto se presentan como resultado o producto de esta
actividad infinita que es la esencia del universo. Este punto medio, que
dista de los extremos y sin embargo los comprende en la razón, es para Hegel lo
absoluto; para Goethe, la naturaleza (10).
Designaciones distintas que corresponden a experiencias particulares y procesos
también específicos de su formación. Será posible encontrar diferencias, pero en
la significación última, en captar la esencia de la realidad y afirmar que
consiste en esa actividad infinita creadora del sujeto y del objeto, en esto no
hay ninguna diferencia, y esto es lo fundamental.
A esta comunidad de
principios hay que agregar también una comunidad de fines. La más alta finalidad
que Hegel y Goethe han perseguido es, no sólo en el terreno de la filosofía, la
unidad entre el Iluminismo y el Romanticismo, desde la ética a la estética,
sino, también, en el orden práctico, la unión de los principios o del principio
esencial de las dos civilizaciones representativas de toda la historia humana:
la civilización helénica y el cristianismo.
Esta comunidad de
fines se expresa en el paganismo cristiano de Goethe, por una parte, y en el
cristianismo pagano de Hegel, por la otra. A lo que tienden es a una síntesis,
es decir, a la creación de un nuevo tipo de civilización. Pero esto también,
como el otro principio de la "actividad infinita" como esencia del ser o, de la
realidad, es lo característico no sólo del pensamiento de Goethe y Hegel sino
aquella premisa fundamental sobre la cual se desarrolla ahora el pensamiento
filosófico.
La posición que
Hegel y Goethe tomaron respecto del cristianismo presenta cierta desemejanza.
Pero si se profundiza esta diferencia revelará una intima y escondida unidad.
Goethe,
por ejemplo, se
definió muchas veces como un decido no cristiano
(11). Otra vez dijo categóricamente: "Considero la
personalidad de Cristo como una personalidad suprema pero, sin embargo,
problemática". Finalmente, afirma que la religión cristiana es la forma superior
porque ha dado al hombre la idea de la redención por el dolor.
En cuanto a Hegel,
todo su pensamiento desde su juventud, desde la Vida de jesús hasta la
Filosofía de la religión, tiende consciente y claramente a esta síntesis: a
una racionalización del principio cristiano. Pero esta racionalización la
entiende de una manera que Goethe combate porque se suscita entre ambos un
malentendido, pero no porque en el fondo no haya una identidad.
Una anécdota revela
esta contraposición desde el punto de vista formal
(12). Poco antes de morir, Hegel recibe de sus
discípulos, una medalla en la cual, en una de las caras, está la imagen del
propio Hegel. En la otra cara hay dos figuras, una figura masculina sentada,
leyendo un libro, y frente a ella una figura femenina que sostiene en alto una
cruz que señorea el conjunto. En el medio, hay un genio desnudo que, vuelta la
cara hacia la figura sentada, señala con el brazo extendido en la dirección
opuesta a la otra figura. La figura masculina sentada representa la filosofía,
mientras que la figura que sostiene la cruz representa la teología. Lo curioso
de esta anécdota es que al morir Hegel éste pide que le envíen a Goethe esta
medalla de su parte. Zelter, encargado de transmitírsela, escribe a
Goethe diciéndole que le sorprende; que está de acuerdo en que la imagen está
artísticamente realizada; pero la significación del reverso le sorprende porque
-dice- "no comprendo para qué habría de tener yo tanta admiración por la cruz,
puesto que tengo que llevarla". Responde con una reacción propia del
Iluminismo.
Goethe
reacciona en un
sentido filosófico. Lo que no se le alcanza a él, que bajo ciertos aspectos
había permanecido en el ámbito del pensamiento kantiano, lo que no comprende, es
por qué había que hacer una unión entre filosofía y teología, que él considera
dos actividades absolutamente distintas
(13). Y entonces agrega: el cristianismo ya hace bastante cuando, de
vez en vez, logra que la humanidad descaecida y afligida se eleve hasta el
pensamiento de la superación de si misma. Es decir que no niega un sentido a la
cruz y, por lo tanto, al concepto religioso, sino que lo independiza de la
filosofía. Y concluye: la filosofía no necesita de la teología como la teología
no necesita de la filosofía.
Sin embargo, uno y
otro han tendido a racionalizar el cristianismo. Y han tendido a hacerlo en el
sentido de volver la fe cristiana en una fe inmanente al espíritu infinito que
duerme en el hombre. Por lo tanto han mundanizado el cristianismo y su
interpretación de él es inmanente. A diferencia, por ejemplo, de la teoría de
Lutero del cual, sin embargo, Hegel parece reclamarse heredero pero al que,
en realidad, le opone su concepción de la fe. Mientras que Lutero ha establecido
un antagonismo absoluto, radical, entre la fe y el saber, Hegel afirma
taxativamente que la razón se identifica con la fe y que, en última instancia,
la gran conquista de la reforma alemana es haberse liberado de unas cadenas
exteriores y haber conquistado los derechos de la libertad absoluta para las
relaciones entre el individuo y Dios. Esta racionalización del cristianismo es
común a Goethe y a Hegel.
Hay un poema de
Goethe, Los misterios, en el cual -y por eso choca que ponga
tantas objeciones a la medalla que le envió Hegel- un fraile perdido en la
montaña, después de mucho andar, llega a un convento
(14). En la puerta del convento hay una efigie de la
cruz ceñida de rosas. El prior del convento no profesa una religión determinada
y tampoco tiene una nacionalidad determinada. En cambio cada uno de los doce
monjes tiene una confesión particular. El prior se llama Humanus. Cuando llega
el fraile, está a punto de dejarlos porque con su obrar y con su pensamiento ha
hecho posible la convivencia entre estas confesiones religiosas distintas y les
ha comunicado así su espíritu de tolerancia. Es evidente que lo que sostiene
aquí Goethe es el principio de una racionalidad del sentimiento
religioso, en la forma en que lo había sostenido el Iluminismo; la posibilidad
de una religión verdadera que tome de cada religión o confesión particular y
dogmática aquello que en ella es racional. Sólo que Goethe, que no es
iluminista ni romántico, en lugar de decir racional, dice humano; y la cruz es
un símbolo netamente humano, por eso la rodea de rosas y le da el significado
simbólico de la lucha del hombre por liberarse de si mismo a través de la
superación de sí mismo. Es decir, que también en materia religiosa el
pensamiento de Goethe, no obstante sus diferencias formales con el de Hegel, es
substancialmente idéntico al de este último. Fue esta lucha contra el Iluminismo
y contra el Racionalismo lo que permitió a estos dos espíritus realizar esta
obra gigantesca, esta verdadera síntesis que permaneció, sin embargo, un tanto
ambigua y contradictoria. Es evidente que (sin llegar a la conclusión de
que sea aceptable en todos sus términos), el pensamiento de cada uno de
ellos, en lo que tiene de substancial, es en ambos anunciador de un humanismo
histórico y concreto totalmente contemporáneo. Muchos han querido buscar en
la vida de Hegel, como en la de Goethe, las limitaciones que sin duda tienen;
pero que no creo afecten básicamente a la esencia de su obra. Y han visto
entonces en Goethe, al florido cortesano de Weimar, y en Hegel a un conservador
misoneísta. Pero, ni Goethe ni Hegel, cuyo pensamiento tiene hoy una realidad
tan poderosa, son lo que en determinados momentos negativos de su vida pudieron
dar a entender, sino todo lo contrario. Por toda esta serie de circunstancias en
las que me he detenido representan la época moderna; y puede decirse que
Hegel, con la Fenomenología del espíritu, y Goethe, sobre todo con
el segundo Fausto, la cierran, y abren un mundo nuevo, nuestro mundo, que
con toda naturalidad comienza por el caos del tiempo presente.
APENDICE
I
La filosofía de
Kant posee afinidades con la ideología del Sturm. Kant afirma
la razón, pero simultáneamente es su crítico
(15).
Reconoce la
irracionalidad de los datos sensibles sobre los cuales la razón labora. Limita
la esfera en que la razón teorética puede actuar. Admite el noúmeno y la cosa en
sí como realidades no susceptibles de ser conocidas. Es a un tiempo racionalista
e irracionalista. Un punto equidistante entre el Iluminismo y el Romanticismo,
lo que se expresa en la atracción y al propio tiempo la repulsión que sienten
hacia él sus contemporáneos. Kant, fase de transición del Iluminismo al
Romanticismo (16).
El Sturm und
Drang (Tempestad e impulso). Este movimiento tiene un carácter
filosófico solamente implícito y mediato como una rebelión contra el Iluminismo
(17).
Sus antecedentes
literarios proceden de Klopstock y de Ossian, en la creciente
admiración por Shakespeare, en el odio hacia la tragedia francesa
intelectualizada de Voltaire y Corneille.
Cuando Rousseau
es conocido en Alemania estos impulsos adquieren una dirección unitaria. Se toma
como bandera el retorno a la naturaleza en toda su flagrante contradicción de
una cultura de la anticultura (18).
Se reacciona así contra las formas literarias establecidas y se sueña con formas
primitivas de vida ruda y salvaje, con individualidades poderosas que rompan los
vínculos de las leyes y de las convenciones hechas para la plebe filistea,
genialidades creadoras que transformen la tradición inveterada. El ideal del
superhombre es ya esbozado por el Sturm. Es la primera forma del Romanticismo.
Cuando el ardor se debilita y la pasión se vela de nostalgia, el titanismo se
ironiza a si mismo y se circunda la naturaleza con un halo sobrenatural, el
Sturm se transforma en Romanticismo, en el segundo Romanticismo. Entre uno y
otro Herder, Goethe y Schiller superan la crisis del primero y evitan el
segundo.
El mundo, la
naturaleza, no es una construcción arquitectónica como en el Iluminismo sino una
fuerza generatriz incesante
(19).
El hombre capta su secreto mejor con el grito de la pasión que con la
razón. La concepción de Dios es en unos panteísta, como en Herder o en
Goethe; en otros, como en Hamman o Jacobi, teísta; pero todos profesan idéntica
hostilidad contra el Dios Razón del Iluminismo.
El Romanticismo
La dualidad de lo
romántico consiste en rechazar lo real porque es brutal, inmediato, fugaz, y
aspirar a lo ideal, lo permanente, lo eterno, lo total. Pero rechazando lo
inmediato, lo real, se acaba por rechazar lo ideal. El error consiste en
escindir lo uno de lo otro. El mundo que hace esta distinción radical es un
mundo desventurado y enfermo. La solución hegeliana y la de Goethe en el Meister
y en el segundo Fausto consiste en comprender que en lo concreto, en lo
limitado, en lo individual está la totalidad, la humanidad; en lo individual lo
universal, en lo universal lo individual; en lo pasajero mora lo eterno.
Goethe y Hegel
quieren unir la realidad y el sueño, lo ideal y lo real, y se oponen a las
formas religiosas tradicionales que los separan en un más acá y un más allá, y a
las filosofías que establecen un abismo entre la teoría y la práctica.
La sabiduría de
ambos consiste en unir lo real a lo ideal, en sobrepasar el momento romántico de
la infinitud abstracta, y la estrechez empírica y sensual, elevándose a un
sentido humano a la vez contemplativo y operante.
II
Entre Shakespeare y
Goethe el evo moderno llega a su madurez.
El desarrollo
extraordinario de las ciencias naturales y la correspondiente evolución de la
industria transforman rápidamente la productividad del trabajo y operan en las
relaciones sociales, así como en el espíritu, en los sentimientos y en las
ideas, un cambio radicalísimo. Este desenvolvimiento, ya prefigurado en las
postrimerías del siglo XVI y comienzos del XVII, se amplió y profundizó en el
XVIII, y vino a parar en la revolución democrática inglesa, norteamericana y
francesa. Los ingleses llevaban en este periplo un siglo de ventaja al
continente. El siglo XVII en Inglaterra y el XVIII en Francia son los
siglos en que se extiende el nuevo régimen de producción. El tercer estado y
dentro de él, sobre todo, el estamento burgués, aparece ya en ambos países
constituido no sólo en sus rasgos esenciales, sino que se perfila como el
protagonista del nuevo orden social. Pero todo este proceso se cumplía en el
interior del orden feudal de la monarquía absoluta y descansaba especialmente en
la alianza de aquel estamento nuevo con este poder absoluto. Son estas
contradicciones las que dan al espíritu de la época y a su expresión en la
esfera intelectual y artística, un carácter ambiguo y contradictorio. Esta es la
época y el espíritu que configuran el sentido y la forma del clasicismo y de la
filosofía de la Ilustración anglo-francesa.
El espíritu de la
Ilustración es un espíritu profundamente racionalista, o en el que
predominan fundamentalmente los elementos racionalistas, utilitarios y
antiteológicos, agnóstico, cuando no ateo, enemigo del poder de la Iglesia,
partidario de la tolerancia y de la religión natural, cuya esencia sería lo que
de verdadero, es decir de racional, tienen todas las religiones positivas,
despojadas de dogmas, mitos, ritos y cultos.
Es el espíritu que
Voltaire representa como nadie, en lo que tiene de ambiguo y
contradictorio y también de definido, quizás porque Voltaire era, sobre todo, un
divulgador de gran estilo y no un creador. En efecto, su obra consistió en
verter al francés las ideas de la Ilustración inglesa.
La idea esencial de
la Ilustración es la famosa teoría del progreso.
Según ella el
desarrollo espiritual depende en primer lugar del conocimiento pues este
conocimiento tiende a metamorfosear las condiciones sociales de la existencia.
Las luces, es decir la razón, eran para los iluministas el agente más eficaz de
humanización. También en el arte la razón presidía todo. De esta estética la
Paradoja del comediante es un ejemplo acabado (20).
El movimiento
revolucionario inglés, americano y francés, más tarde europeo, que en parte esta
ideología iluminista contribuyó a promover y orientar y formó el espíritu de sus
dirigentes, fue en sí mismo una refutación de esta ideología. La razón se veía
obligada a apelar a medios exteriores a ella. Era una íntima contradicción que
evidenciaba la distancia enorme existente entre aquella realidad social y esta
idea que no sólo pretendía expresarla sino dirigirla. Si en la revolución
triunfaba la irracionalidad era sólo porque las condiciones sociales que la
promovían y el orden nuevo en que ella se consolidaba estaban transidos de
contradicciones y de irracionalidad.
Las revoluciones
democráticas no pudieron alcanzar una victoria completa, y así cada revolución
nacional debió transigir con el viejo orden y llegar a un compromiso que
conocemos bajo el nombre de Restauración. Es sobre el fondo de este complejo
histórico de contradicciones sociales que hace crisis, se descompone y disuelve
la filosofía de la Ilustración y el Romanticismo se vuelve sistema y escuela y
llega a su apogeo, que ambas tendencias luchan y engendran la concepción que las
supera. (El sistema de Kant es un eclecticismo entre la Ilustración y el
protoromanticismo del Sturm. Fichte y Schelling son románticos. Hegel y
Goethe luego, de pasar por todos estos estados, Iluminismo, Romanticismo,
realizan una síntesis que supera a ambos; en forma y órdenes diversos, con
diferencias y antagonismos, coinciden en lo esencial, en el principio y en el
fin).
Ya a fines del siglo
XVIII, antes de la revolución, el Iluminismo había desembocado, en el
orden especulativo y artístico, en la antinomia de la razón y del sentimiento,
Voltaire en un extremo, Rousseau en el otro, sin olvidar empero en esta
esquematización forzosa que en Voltalre hay también un Rousseau, y viceversa.
Esta contradicción fue empujada hasta su límite por el Romanticismo.
Bajo sus formas más
diversas dos notas esenciales distinguen al Romanticismo: la celebración
de la naturaleza exterior y particularmente de la naturaleza humana (una y otra
como fuerzas infinitas, totales, orgánicas y espirituales), como una potencia
espontánea, oscura, sin ley o cuya ley nos escapa, y contraria a la reflexión,
al entendimiento; y la religión del individuo, de la genialidad, el culto
orgiástico del yo, como ser natural y como espiritualidad abstracta.
La exaltación de
la naturaleza es en los románticos la exaltación de la vida en general, como
algo valioso en si y por si, y especialmente de la sensibilidad y de las fuerzas
inconscientes de nuestro espíritu como algo sagrado y opuesto a la inteligencia,
analítica, mecanicista, calculadora y utilitaria, que abstrae y descompone, y
vuelve estática y yerta toda realidad, la mata. De otra parte, el primado del Yo
que los románticos proclaman se vuelve contra la disciplina social del Estado o
de la religión.
Por ahí el
Romanticismo se manifiesta como una rebeldía contra el orden existente, en
la filosofía contra el entendimiento y sus leyes que tiene por rígidas y
desnaturalizadoras, y en el arte contra toda norma que pretenda guiar el impulso
creador ateniéndose exclusivamente a la naturaleza como modelo e inspiración. Lo
que los Schlegel llamarán el infinito romántico. Pero esta rebeldía
contra las formas sociales es siempre en él difusa, incoherente, reñida con todo
esfuerzo de organización, de consecuencia interna o racional, y generalmente
concluye, a causa de estos caracteres y por la ausencia de fines precisos y
métodos eficaces, en una evasión o en el refugio en las mitologías
tradicionales. Tales son los mitos románticos y, despojados de su carácter
hiperbólico y abstracto -como lo serán en quienes lo superen- sus
descubrimientos y sus conquistas más grandes.
Ahora bien, es
precisamente en el curso del siglo XVIII que Alemania sacudió el
letargo de la decadencia a que la había arrojado la guerra de los campesinos y
afrontó y cumplió la tarea de asimilarse los progresos realizados por Italia,
Inglaterra y Francia. Las obras de Kant, de Lessing, primero, de
Herder después y finalmente y sobre todo de Goethe y de Hegel,
representan las etapas de lo más significativo y eficiente de esta labor.
Entre 1770 y 1830,
paréntesis cronológico que comprende casi toda la vida de Hegel ( 1770 -
1831 ), en el curso de dos generaciones, tiene lugar esta prodigiosa revolución
espiritual, especulativa, religiosa y artística.
Este peculiar hacer,
su perspectiva histórica específicamente alemana y sin embargo, al propio
tiempo, europea y universal, pone un sello particular en los grandes alemanes de
este tiempo. En el curso de sus vidas viven lo que Italia, Inglaterra y Francia
han realizado en más de dos siglos y son así, por peregrina y singular manera,
contemporáneos del Renacimiento y de la Ilustración, de Shakespeare y de Bruno,
de Voltaire y Rousseau, de Shaftesbury y de Hume.
Esta circunstancia
hace de la obra de Goethe y de Hegel el monumento integralmente representativo
de la época moderna y confiere a su figura ese carácter fabuloso de naturaleza
literaria y filosófica que tanto nos deja suspensos, como a la vista de
monstruos. Pero Goethe y Hegel no son sólo alemanes, sino europeos y por tanto
universales, representan también su tiempo y lo que en su tiempo va más allá de
su tiempo, la divina fuerza que en el presente engendra el misterioso futuro.
El esfuerzo del
espíritu alemán que representó a continuación el progreso cultural europeo,
tendió en el orden del pensamiento y del arte a resolver aquellas antinomias
internas de la Ilustración y del Romanticismo y externas del uno y del otro en
una síntesis en el sentido hegeliano, o sea en una unidad superior donde los
elementos antes excluyentes se combinan en una forma novedosa y más alta,
equilibrando sus diferencias por una recíproca compensación.
Hegel y Goethe
son los autores más
insignes de esta empresa, los que mejor la han logrado en su tiempo, pues es una
empresa que a su modo y con términos diversos, cada época debe plantearse y
resolver. Y esto bien que uno y otro padezcan en su vida y en su obra de los
límites de ese mismo tiempo, que es el de la Restauración. Así se ha podido
hablar, y con justicia y verdad, del filisteísmo de Goethe y del conservatismo
de Hegel. Pero el Goethe que ha pasado a la historia, que ha creado valores
eternos, que ha trascendido la historia no es el florido y cortesano canciller
de Weimar sino el amoroso sabio del último acto del segundo Fausto. Y el
Hegel hoy cada vez más viviente no es el Hegel del sistema y de la escuela, el
utopista irremediablemente contradictorio de una filosofía dialéctica e
histórica y sin embargo escolástica y conclusa, sino el Hegel fulgurante de la
Fenomenología del espíritu.
El mensaje de
Goethe y de Hegel, más allá de su letra y su sistema, es el de un humanismo
histórico concreto, en que la naturaleza y el espíritu, el individuo y la
sociedad, la sensibilidad y la inteligencia, la actividad y la contemplación, el
saber y el hacer, todas estas antítesis que dividen la vida del hombre y la
desgarran y la frustran, se resuelven en el juego armónico de personalidades
libres en una comunidad libre. Y aunque en uno u otro -como decíamos- este
humanismo quede un tanto nebuloso y abstracto, ellos son sin disputa sus
anunciadores. Por eso puede decirse que con ellos se cierra la época moderna y
se abre la nuestra, este nuevo mundo, que comienza con toda naturalidad por el
caos del tiempo presente.
NOTAS
1.
Como indicamos en la nota preliminar, éste es uno de los pocos casos, en que el
texto puede darnos una idea aproximada de lo que fue en definitiva la
disertación original de Raurich. Hay, en efecto, una versión taquigráfica que,
aun incompleta, contiene los elementos esenciales de la primera conferencia. Ese
texto fue corregido oportunamente por el autor. Existe además, como para las
otras conferencias, el cuadernillo de notas que contiene algunos apuntes
biográficos resumidos, buena parte del material incluido en la versión antes
mencionada y, finalmente, otras páginas que no figuran allí. Creímos que la
solución más apropiada era dar el texto corregido por Raurich pero intercalando
los pasajes fundamentales de las notas. Todo lo que, a nuestro juicio, no podía
ser incorporado aparece en el Apéndice. Preferimos seguir este procedimiento,
aún a riesgo de repetir ciertos conceptos, dado el valor que asignamos a las
adiciones así como a lo añadido en el Apéndice. Volver al
texto
2.
G. De Ruggiero, Hegel, pág. 25.
Volver al texto
3. Ibid.,
págs. 19-20.
Volver
al texto
4. Véase
R. Berthelot, "La sagesse de Shakespeare et de Goethe", págs.
94 y ss., y del mismo autor "Goethe
et Hegel" en Etudes sur Hegel, págs. 113 y ss.; compárese también con G. Lukacs,
"Goethe et son époque", Preface, págs. 16 y ss.
Volver al texto
5.
K . Lowith, "Da Hegel a Nietzsche", pág. 20.
Volver al texto
6.
Idem, pág. 24. En realidad la cita está tomada de las "Conversaciones con Goethe"
de Eckermann. Zelter es un compositor amigo de Goethe.
Volver al texto
7. Véase
G. Simmel, Goethe, págs.
172 y ss.
Volver al texto
8.
J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, 29 de enero de 1826.
Volver al texto
9. Lowith,
op, cit., pág. 30.
Volver
al texto
10. Idem,
pág. 28.
Volver
al texto
11. Idem,
pág. 45.
Volver
al texto
12. Idem,
pág. 36.
Volver
al texto
13. Idem,
págs. 37-38.
Volver
al texto
14. Idem,
págs. 40-41.
Volver al texto
15.
De Ruggiero, "L'etá del romanticismo", págs. 14-15; véase en el mismo volumen,
cap. VII el extenso ensayo sobre el romanticismo que Raurich examinó
detenidamente aunque su concepción del problema es, evidentemente, muy otra.
Volver al texto
16.
Ibid., pág. 28.
Volver al texto
17.
Idem, pág. 21.
Volver al texto
18.
Idem, págs. 22-23.
Volver al texto
19.
Idem, págs. 24-25.
Volver al texto
20.
Se refiere a la conocida obra de Diderot, "Paradoxe sur le comédien", escrita
hacia 1773 y publicada póstumamente en 1830; véase Oeuvres, págs, 1033 a 1088 y
la correspondiente nota, págs. 1451-1452.
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Selección
y destacados: S.R.
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