Genésis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel
Jean Hyppolite

Tercera parte: De la autoconsciencia natural a la autoconsciencia universal.

Autoconsciencia y vida. La independencia de la autoconsciencia.

Introducción. El movimiento de la autoconsciencia. La autoconsciencia, que es deseo, sólo alcanza su verdad al encontrar otra autoconsciencia viviente como ella. Los tres momentos, el de las dos autoconsciencias puestas en el elemento de la exterioridad y el de ese mismo elemento, el ser ahí de la vida, dan lugar a una dialéctica que lleva desde la lucha por el reconocimiento hasta la oposición del amo y el esclavo, y desde ahí a la libertad. Efectivamente, esta dialéctica, que se produce en el seno de la exterioridad, se transpone en el interior de la propia autoconsciencia, siguiendo un esquema con el que continuamente topamos en la Fenomenología. De la misma manera que las fuerzas, en apariencia extrañas entre sí, que descubría el entendimiento, se mostraban como una fuerza única dividida en ella misma -siendo cada fuerza ella misma y su otra-, así también la dualidad de las autoconsciencias vivientes se convierte en el desdoblamiento de la autoconsciencia en el interior de sí misma. La independencia del amo y la dura educación del esclavo se convierten en el autodominio del estoico siempre libre, independientemente de las circunstancias o los azares de la fortuna, o en la experiencia de libertad absoluta del escéptico, que rechaza toda posición distinta a la del propio yo. Finalmente, la verdad de esta libertad estoica o escéptica se expresa en la consciencia desgraciada, siempre dividida en su propio seno, que es a la vez consciencia de la absoluta certeza de sí y de la nada de esta certeza. La Consciencia desgraciada es la verdad de toda esta dialéctica; es el sentimiento del dolor de la pura subjetividad que ya no tiene en ella misma su sustancia. La consciencia desgraciada, expresión de la pura subjetividad del yo, vuelve a llevar, por medio del movimiento de la alienación de sí, a la consciencia de la sustancia; pero se trata de una consciencia que ya no es la del principio de la Fenomenología, porque el ser es ahora el sí mismo alienado. La autoconsciencia ha pasado a ser razón (1).

Vamos a seguir ese movimiento: posición de la autoconsciencia como deseo; relación de las autoconsciencias en el elemento de la vida y movimiento para reconocerse a sí misma en la otra; finalmente, interiorización de ese movimiento en las tres etapas del estoicismo, escepticismo y consciencia desgraciada.

Posición de la autoconsciencia como deseo. Deducción del deseo.(N. de T) «La autoconsciencia es deseo en general.»(2). En la parte práctica de la Wissenschaftslehre, Fichte descubría la impulsión (Trieb) en el fundamento de la consciencia no solamente práctica, sino también teórica, y mostraba que esta impulsión sensible tenía como primera condición «una impulsión por la impulsión», una acción pura en la que el yo se esforzaba por volver a encontrar la identidad tética de la autoconsciencia. Hemos señalado ya las coincidencias y diferencias entre la concepción de Fichte y la de Hegel y no vamos a detenernos especialmente en ello. ¿Por qué la autoconsciencia es deseo en general? y ¿cuál es, podríamos decir en lenguaje moderno, la intencionalidad de ese deseo, la nueva estructura de la relación sujeto-objeto aquí descrita?.

En unas cuantas líneas muy densas Hegel deduce el deseo y la necesidad de la presentación de la autoconsciencia como deseo. El punto de partida de esta deducción es la oposición entre saber de sí y saber de un otro. La consciencia era saber de un otro, saber del mundo sensible en general; la autoconsciencia, en cambio, es saber de sí, se expresa por medio de la identidad del yo = yo (Ich bin Ich). El yo que es objeto, es objeto para él mismo, es sujeto y objeto al mismo tiempo, se pone para sí mismo. «El yo es el contenido de la relación y el movimiento mismo de la relación. Es al mismo tiempo el yo que se opone a otro y rebasa a ese otro, y ese otro para él es solamente él mismo.» (3) Parece que estamos muy lejos de lo que en la experiencia común se denomina deseo, pero hay que señalar que el saber de sí no es lo primero, sino que es «la reflexión que sale del ser del mundo sensible y del mundo percibido; la autoconsciencia es esencialmente un retorno a sí misma a partir del ser otro»(4).

Contrariamente a Fichte, no ponemos el Ich bin Ich en lo absoluto de un acto tético con respecto al cual la antítesis serían actos secundarios. La reflexión del yo a partir del mundo sensible, del ser otro, es la esencia de la autoconsciencia que, por lo tanto, no es más que ese retorno o ese movimiento. «En tanto que autoconsciencia, es movimiento.»(5). Cuando se toma en consideración únicamente la abstracción del yo = yo sólo se obtiene una tautología inerte. El movimiento de la autoconsciencia, sin el cual ello no sería, exige esta alteridad, el mundo de la consciencia, que de esta manera es conservado para la autoconsciencia. Pero es conservado no como ser en sí, objeto que refleja pasivamente la consciencia, sino como objeto negativo, que debe ser negado a fin de que la autoconsciencia establezca en esta negación del ser otro su propia unidad consigo misma. Hay, pues, dos momentos que se deben distinguir. «En el primer momento la autoconsciencia está como consciencia y es mantenida para ella la extensión íntegra del mundo sensible, pero, al mismo tiempo, sólo es mantenida como referida al segundo momento, a la unidad de la autoconsciencia consigo misma.» (6). Esto se expresa diciendo que el mundo sensible, el universo, sólo está ante sí como fenómeno, como manifestación (Erscheinung). La verdad de este mundo ya no está en él, sino en mí; la verdad es el sí mismo de la autoconsciencia. Lo único que hace falta es establecer dicha unidad por medio del movimiento que niega el ser otro y reconstituye entonces la unidad del yo consigo mismo. El mundo ya no tiene subsistencia en sí mismo; sólo subsiste por referencia a la autoconsciencia, que es su verdad. La verdad del ser es el yo, pues el ser sólo es para el yo que se apodera de él y se pone así para él mismo. «Esta unidad debe convertirse en esencial para la autoconsciencia, es decir que la autoconsciencia es deseo en general.» (7).

El deseo es el movimiento de la consciencia que no respeta el ser sino que lo niega, o sea, se apodera de él de forma concreta y lo hace suyo. El deseo supone el carácter fenoménico del mundo que sólo es un medio para el sí mismo. Entre la consciencia que percibe y la consciencia que desea hay una diferencia que se traduce en lenguaje metafísico, aunque esta metafísica sea inconsciente en una y en otra. Ya en el primer capítulo de la Fenomenología sobre la «certeza sensible» habíamos entrevisto esta diferencia. «Los animales no están excluidos de esta sabiduría sino que más bien se muestran profundamente iniciados en ella, pues no permanecen ante las cosas sensibles como si éstas fueran en sí. Al contrario: desesperan de esa realidad y, en la absoluta certeza de su nada, las toman sin más y las consumen. Y toda la Naturaleza celebra, como los animales, los misterios revelados a todos, que enseñan cuál es la verdad de las cosas sensibles.» (8).

EI sentido del deseo. Así, pues, la autoconsciencia no es «la tautología sin movimiento del yo = yo», sino que se presenta como comprometida en un debate con el mundo. Este mundo es para ella lo que desaparece, lo que no tiene subsistencia; pero esa desaparición resulta necesaria para que ella se ponga. Por lo tanto, es deseo en el sentido más general del término. El objeto intencional del deseo no es ya del mismo tipo que el objeto supuesto por la consciencia sensible y la estructura original de la consciencia es descrita aquí con precisión, aunque bajo una forma muy condensada. Hay que recordar que en sus primeros ensayos de filosofía del espíritu, particularmente en el System der Sittlichkeit de Jena, Hegel había construido una especie de antropología filosófica en la cual los objetos no eran captados tanto en su indepedencia como en su ser para la consciencia; eran los objetos del deseo, los materiales del trabajo, las expresiones de la consciencia. En ese mismo sentido las filosofías del espíritu de 1803-1804 y de 1805-1806 estudiaban el instrumento, el lenguaje, etc., esforzándose por describir y presentar en una dialéctica original el mundo humano en su conjunto y el mundo ambiente como mundo humano. Todas estas dialécticas deben ser presupuestas cuando se quiere entender la transición del hecho hacia el encuentro con las autoconsciencias, condición de la vida social y espiritual.

El objeto individual del deseo, fruto que voy a recoger, no es un objeto puesto en su independencia; se puede decir también que, en tanto que objeto del deseo es y no es: es, pero pronto no será; su verdad radica en ser consumido, negado, para que la consciencia coincida consigo misma a través de la negación de lo otro. De ahí el carácter ambiguo del objeto del deseo o, mejor todavía, la dualidad del término supuesto por el deseo. «En lo sucesivo, la consciencia, como autoconsciencia, tiene un doble objeto: uno inmediato, el objeto de la certeza sensible y de la percepción, que para ella está marcado, en cambio, por el carácter de lo negativo (es decir, que este objeto es sólo fenómeno, siendo su esencia la desaparición del mismo), y el segundo justamente ella misma, objeto que es la esencia verdadera y que, inicialmente, solo está presente en su oposición al primer objeto »(9).

Así, pues, el término del deseo no es el objeto sensible, como podría creerse superficialmente -no es más que un medio-, sino la unidad del yo consigo mismo. La autoconsciencia es deseo, pero lo que desea, sin saberlo todavía explícitamente, es ella misma, su propio deseo; y justamente por eso sólo podrá alcanzarse a sí misma encontrando otro deseo, otra autoconsciencia.

La dialéctica teleológica de la Fenomenología explicita progresivamente todos los horizontes del deseo, que es la esencia de la autoconsciencia. El deseo conduce a los objetos del mundo y luego a un objeto más cercano ya a él mismo, la vida; finalmente, conduce a otra autoconsciencia. Tal es el deseo que se busca a sí mismo en lo otro, el deseo del reconocimiento del hombre por el hombre.

El deseo y la vida. Hemos traducido el término alemán que emplea Hegel (Begierde) por deseo y no por apetito. Ello se debe a que el deseo, efectivamente, tiene más extensión de lo que parece a primera vista; aunque inicialmente se confunde con el apetito sensible en tanto que conduce a diversos objetos concretos del mundo, lleva en sí un sentido infinitamente más amplio. La autoconsciencia se busca profundamente a sí misma en este deseo y se busca en lo otro. Por eso el deseo es en su esencia algo distinto de lo que parece ser inmediatamente. Ya hemos señalado que en cada estadio de la Fenomenología se constituye una cierta noción de la objetividad, una verdad propia de ese estadio. No se trata tanto de pensar objetos individuales como de determinar el carácter de una cierta forma de objetividad. En la fase de la certeza sensible o de la percepción no teníamos que vérnoslas con tal esto sensible particular o con tal objeto percibido, sino con el esto sensible general, con el objeto percibido en general. Por la misma razón, la objetividad se define de una forma original al nivel de la autoconsciencia. Lo que la autoconsciencia halla como su otro no podría ser ya el mero objeto sensible, sino un objeto que es reflexión en sí mismo. «Gracias a semejante reflexión en sí mismo el objeto ha pasado a ser vida.» Y Hegel añade: «Lo que la autoconsciencia distingue de sí considerándolo como ente tiene también, en tanto que es puesto como ente, no sólo el modo de la certeza sensible y de la percepción, sino incluso el de la reflexión en sí mismo. El objeto del deseo inmediato es algo vivo» (10).

En otros términos: el médium en que la autoconsciencia se prueba y se busca, lo que constituye su primera verdad y aparece como su otro, es la vida. El término correlativo de la autoconsciencia es la vida en el sentido en que la habíamos captado nosotros mismos como resultado de la dialéctica anterior. Al nivel de la autoconsciencia no hay verdad posible a no ser a partir de una verdad que se prueba y se manifiesta en el seno de la vida. Hay que insistir aún más sobre esta dualidad cuyo sentido filosófico habíamos apuntado ya, la dualidad de autoconsciencia y vida. La vida en general es realmente lo otro de la autoconsciencia. ¿Cuál es la significación concreta de esa oposición? Aquello que como autoconsciencia encuentro frente a mí (Gegenstand) es la vida y la vida es a la vez lo que es irremediablemente otro y lo mismo. Cuando en sus trabajos de juventud Hegel caracteriza la consciencia de Abraham, muestra cómo la reflexión rompe una unidad primera e inmediata: Abraham se separa de él mismo. Su vida, la vida en general, se le aparece como algo distinto de él mismo y, sin embargo, es lo que tiene más cerca de sí, lo más íntimo y lo más lejano(11).

Desear la vida, desear vivir (y todos los apetitos particulares parecen suponer ese término) no parece ser otra cosa que desear ser sí mismo. A pesar de lo cual esa vida que es yo mismo, y primeramente la vida biológica, es algo que se me escapa absolutamente; supuesta como otro, la vida es el elemento de sustancialidad con el cual yo no puedo confundirme completamente en tanto que soy sujeto. Es la «sustancia universal indestructible, la esencia fluida igual a sí misma»(12), pero la autoconsciencia como reflexión significa esta ruptura con la vida cuya tragedia será experimentada en su totalidad por la consciencia desgraciada. Justamente por ello ese texto abstracto de Hegel tiene un alcance tan concreto: «Pero esta unidad es también, como hemos visto, el acto de rechazarse uno mismo de sí mismo y el concepto se escribe dando origen a la oposición entre autoconsciencia y vida.» (13).

La autoconsciencia, la singularidad según la terminología de Hegel, se opone a la vida universal, pretende ser independiente de ella y quiere ponerse absolutamente para sí. Ello no obstante, tendrá que hacer la experiencia de la resistencia de su objeto. Así, pues, tan independiente es la consciencia como su objeto. «La autoconsciencia que es únicamente para sí misma y que de forma inmediata marca a su objeto con el carácter de lo negativo o, que es primero deseo, habrá de hacer más bien la experiencia de este objeto» (14).

La alteridad en el deseo. ¿Cómo se presenta esa experiencia en cuyo transcurso descubro la independencia del objeto con respecto a mí mismo? Se puede decir que nace tanto de la reproducción incesante del deseo como del objeto. El deseo es negado y el objeto es satisfecho, pero entonces el deseo se reproduce y se presenta otro objeto para ser negado. Poco importa la particularidad de los objetos y de los deseos; la monotonía de su reproducción tiene una necesidad, revela a la consciencia que el objeto es necesario para que la autoconsciencia pueda negarlo. «Para que haya dicha supresión, este otro debe ser» (15). Así, pues, hay una alteridad esencial del deseo en general. Esta alteridad sólo aparece como provisional para tal deseo particular, pero su carácter esencial resulta de la sucesión de deseos: «En realidad, la esencia del deseo es algo otro distinto de la autoconsciencia y por medio de esta experiencia, esta verdad se hace presente a la autoconsciencia» (16).

Por consiguiente, en el curso de esta experiencia descubro que el deseo no se agota nunca y que su intención refleja mi conducta en una alteridad esencial. Sin embargo, la autoconsciencia es también absolutamente para sí y, por tanto, debe satisfacerse, pero sólo puede hacerlo si el propio objeto se le presenta como una autoconsciencia. En efecto, en ese caso y sólo en ese caso «el objeto es tanto yo como objeto». La alteridad cuya necesidad hemos descubierto es mantenida y al mismo tiempo el yo se encuentra a sí -lo que, desde luego, es la más profunda visión del deseo- y se encuentra como un ser. La vida no es más que el elemento de la sustancialidad, lo otro del yo; una autoconsciencia que se manifiesta a la vez extraña y la misma, donde el deseo reconoce otro deseo y conduce hasta él; entonces la autoconsciencia se alcanza a ella misma en ese desdoblamiento de sí misma. Ahí está ya el concepto del espíritu y por ello Hegel dice en este punto que el espíritu está presente para nosotros. «De esta manera el concepto del espíritu está ya presente para nosotros. Lo que más tarde va a llegar para la consciencia es la experiencia de lo que es el espíritu, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independiencia de su oposición, es decir, de las diversas autoconsciencias que son para sí, constituye su unidad: un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo.» (17).

El tránsito de la autoconsciencia que desea a la pluralidad de las autoconsciencias sugiere algunas observaciones. En primer lugar, sobre la significación de semejante deducción: resulta evidente que la palabra deducción no es demasiado correcta en este caso, ya que la dialéctica es teleológica, es decir, que explorando los horizontes del deseo, descubre el sentido de ese deseo y pone sus condiciones. La condición de la autoconsciencia es la existencia de otras autoconsciencias; el deseo no puede ponerse en el ser, alcanzar una verdad y no quedarse solamente en el estadio subjetivo de la certeza, sin que la vida se manifieste como otro deseo. El deseo debe conducir al deseo y hallarse como tal en el ser, debe encontrarse y ser encontrado, aparecerse como otro y aparecer en un otro. De esta manera se pueden entender los tres momentos que Hegel distingue en el concepto de la autoconsciencia:

a) "su primer objeto inmediato es el puro yo sin diferencia,

b) pero esta inmediatez es ella misma absoluta mediación, es decir que es solamente como acto de suprimir el objeto independiente o es el deseo". La satisfacción del deseo constituye el retorno al primer objeto inmediato, al yo, pero se trata de un retorno a la segunda potencia; no se trata ya de una certeza, sino de una verdad, el yo puesto en el ser de la vida y no presuponiéndose. Por ello,

c) "la verdad de esta certeza es más bien, la reflexión duplicada, el desdoblamiento de la autoconsciencia"(18).

Con eso Hegel recoge la definición de espíritu que daba en su filosofía de Jena por oposición a la Naturaleza y a la vida. «En la Naturaleza el espíritu es espíritu en sí mismo, no conociéndose en tanto que espíritu como espíritu absoluto, reflexión absoluta sobre sí mismo que no es para sí mismo esta reflexión absoluta, que no es para sí mismo la unidad de un conocer duplicado que se encuentra a sí mismo» (19). Es justamente esta unidad de un conocer doble que se encuentra a sí mismo lo que va a realizarse en el movimiento del reconocimiento de las autoconciencias.

Nos parece que aquí es importante hacer otra observación, al menos para caracterizar el espíritu de los pasos de Hegel: la dualidad de las autoconsciencias y su unidad en el elemento de la vida podrían presentarse como la dialéctica del amor. Ya se sabe la considerable importancia que Hegel concedía al amor en sus trabajos de juventud, de acuerdo con los románticos alemanes, con Schiller, por ejemplo. El amor es ese milagro por medio del cual lo que es dos se convierte en uno, sin que ello conduzca a la completa supresión de la dualidad. El amor es lo que supera las categorías de la objetividad y realiza efectivamente la esencia de la vida manteniendo la diferencia en la unión.

Pero en la Fenomenología Hegel eligió otra vía: El amor no pone suficientemente de manifiesto el carácter trágico de la separación, le falta «la fuerza, la paciencia y el trabajo de lo negativo» (20). Por ello, el encuentro de las autoconsciencias se manifiesta en esta obra como la lucha de las autoconsciencias por hacerse reconocer. El deseo no es tanto deseo de amor como de reconocimiento viril de una consciencia que desea por otra consciencia que desea. Así, pues, el movimiento hacia el reconocimiento se manifestará en la oposición de las autoconsciencias; será necesario, en efecto, que cada una de las consciencias se muestre como debe ser, es decir, como elevada por encima de la vida que la condiciona y de la que todavía es prisionera.

El concepto del reconocimiento. Lo que la consciencia, como entendimiento, contemplaba fuera de ella con el nombre de juego de fuerzas y que no es más que la experiencia de la acción mutua de las causas, ha pasado ahora al seno de la consciencia. Cada fuerza, cada causa daba la impresión de obrar fuera de ella y sufrir igualmente las solicitudes del exterior; pero el entedimiento descubría que cada fuerza contenía en sí misma lo que en apariencia era ajeno a ella. Tal era el caso de la mónada de Leibniz. Este proceso ha pasado ahora del en sí al para sí. Cada fuerza, cada autoconsciencia sabe ahora que lo exterior es interior a ella y que lo interior es exterior. Ya no es un entendimiento extraño quien piensa esta verdad sino la propia consciencia que por ella misma se desdobla y se opone a sí misma. «Lo que en el juego de las fuerzas era para nosotros es ahora para los propios extremos... En tanto que consciencia, cada extremo pasa a situarse en el exterior de sí mismo y, sin embargo, en su ser fuera de sí mismo es retenido al mismo tiempo en sí mismo, es para sí y su ser en el exterior de sí mismo es para él» (21).

Esta dialéctica expresa lo que Hegel denomina «el concepto del mutuo reconocimiento de las autoconsciencias». Dicho concepto es primeramente para nosotros o en sí, expresa la infinitud realizándose al nivel de la autoconsciencia; pero luego es para la propia autoconsciencia que hace la experiencia del reconocimiento. Esta experiencia traduce el hecho de la emergencia de la autoconsciencia en el médium de la vida. Cada autoconsciencia es para sí y, en tanto que tal, niega toda alteridad; es deseo, pero deseo que se pone en su absolutez. Y sin embargo, es también para otro, en este caso para otra autoconsciencia; se presenta por lo tanto como «inmersa en el ser de la vida» y no es para la otra autoconsciencia lo que es para sí misma. Para ella misma es absoluta certeza de sí, para la otra es un objeto viviente, una cosa independiente en el médium del ser, un ser dado y, por consiguiente, es vista como «un fuera». Es justamente esta desigualdad lo que debe desaparecer, y desaparecer tanto de un lado como de otro, pues cada una de las autoconsciencias es una cosa viviente para la otra y una absoluta autocerteza para sí misma. Una y otra sólo pueden encontrar su verdad haciéndose reconocer recíprocamente como son para sí, manifestándose fuera como son dentro. Pero en esta manifestación de sí misma debe descubrir una manifestación igual en la otra. «Así, pues, el movimiento es únicamente movimiento de las dos autoconsciencias. Cada una ve hacer a la otra lo mismo que ella hace, cada una hace lo que exige de la otra y, por consiguiente, hace lo que hace en tanto que la otra también lo hace»(22).

De aquí que la autoconsciencia sólo llegue a existir, en el sentido en que existir no es únicamente ser ahí a la manera de las cosas, mediante una operación que la pone en el ser como ella es para sí misma. Esta operación es esencialmente una operación en y por otra autoconsciencia. Sólo soy una autoconsciencia si me hago reconocer por otra autoconsciencia y si reconozco a la otra de la misma manera. Este reconocimiento mutuo en el sentido de que los individuos se reconocen reconociéndose recíprocamente crea, el elemento de la vida espiritual, el médium en que el sujeto es en sí mismo objeto, encontrándose perfectamente en el otro sin que ello obligue a desaparecer una alteridad que es esencial a la autoconsciencia. En efecto, el concepto de la autoconsciencia es el «concepto de la infinitud realizándose en y por la consciencia», es decir, que expresa el movimiento por medio del cual cada término se convierte en infinito y, por tanto, pasa a ser otro permaneciendo el mismo. Esta dialéctica ya estaba presente en el desarrollo de la vida, pero su identidad era interior de tal manera que nunca se manifestaba. Es ahora la propia autoconsciencia la que se opone a ella misma en el ser y en esta oposición se reconoce, empero, como la misma. También en este punto hay que tener en cuenta la diferencia entre un ser solamente viviente y una autoconsciencia.

La autoconsciencia existe como potencia negativa; no es solamente una realidad positiva, un ser ahí que desaparece aplastado por aquello que le supera y queda al exterior -con lo que muere absolutamente-; es todavía, en el seno de esa realidad positiva, lo que se niega a sí mismo y se retiene en esa negación. Se trata concretamente de la misma existencia del hombre «que nunca es lo que es», que siempre se supera a sí mismo, que siempre está más allá de sí mismo, que tienen un porvenir y se niega a aceptar cualquier permanencia que no sea la permanencia de su deseo consciente de sí mismo como deseo. «La figura distinta que es sólo viviente suprime, naturalmente, su propia independencia en el proceso mismo de la vida pero con el cese de su diferencia ella misma deja de ser lo que es. En cambio, el objeto de la autoconsciencia es también independiente en esa negatividad de sí mismo y, de esta manera, es para sí mismo género, fluidez universal en la particularidad de su distinción propia. Tal objeto es una autoconsciencia viviente.» (23).

Repitámoslo, puesto que ése es el sentido simple de toda esta dialéctica: el deseo humano sólo se encuentra cuando contempla otro deseo o, mejor dicho, cuando~ se abre a otro deseo y se convierte en deseo de ser reconocido y, por tanto, de reconocerse a sí mismo. Unicamente en esa relación de las autoconsciencias se actualiza la vocación del hombre, la de hallarse a sí mismo en el ser, hacerse ser. Pero no hay que olvidar que este ser no es el ser de la Naturaleza, es el ser del deseo, la inquietud del sí mismo, y que, por consiguiente, lo que debemos encontrar en el ser o actualizar en él es el modo de ser propio de la autoconsciencia.

Hegel duda incluso de que el término ser sea conveniente para esta forma de existencia. «Presentarse a sí mismo como pura abstracción de la autoconsciencia consiste en mostrarse como pura negación de su manera de ser objetiva, o consiste en mostrar que no se está vinculado a ningún ser así determinado, ni tampoco a la singularidad universal del ser ahí en general, en mostrar que no se está vinculado a la vida» (24). Afirmar que el espíritu es, quiere decir que el espíritu es una cosa. «Si ordinariamente se afirma del espíritu que es, que tiene un ser, es una cosa, una efectividad singular, no por ello se opina que se le puede ver o tomarlo con la mano o golpearlo; pero, en cambio, se dice semejante cosa.» (25). Así, pues, la autoconsciencia es lo que es negándose a ser y, sin embargo, esa esencial negación debe aparecer en el ser, manifestarse de alguna manera. Tal será el sentido de la lucha por el mutuo reconocimiento.

Toda la dialéctica sobre la lucha de las autoconsciencias opuestas, sobre la dominación y la servidumbre, supone la concepción de dos términos, lo otro y el sí mismo. Lo otro es la vida universal, tal como la autoconsciencia la descubre en tanto que diferente de ella misma; es el elemento de la diferencia y de la sustancialidad de las diferencias, y el sí mismo que hace frente a esta positividad es la unidad reflejada y convertida en negatividad pura. Ahora el sí mismo se encuentra en lo otro; emerge como una figura viviente particular, como otro hombre para el hombre. Este desdoblamiento de la autoconsciencia es esencial al concepto de espíritu; pero no hay que borrar la duplicidad con el pretexto de captar la unidad. El elemento de la duplicidad, de la alteridad, es precisamente el ser ahí de la vida, lo otro de forma absoluta; y esto otro hemos visto que es esencial al deseo. Sin duda, lo otro es un sí mismo, de suerte que me veo a mí mismo en lo otro, lo cual tiene una doble significación: primero me pierdo a mí mismo puesto que me hallo como un otro -soy para otro y otro es para mí-, después pierdo lo otro pues no lo veo como esencia, sino que me veo a mí mismo en lo otro. Aquí hay un doble sentido continuado, según la expresión de Hegel. Lo otro aparece como lo mismo, como el sí mismo, y el sí mismo aparece igualmente como lo que es otro. Por la misma razón la negación de lo otro que corresponde al movimiento del deseo se convierte también en negación de sí mismo. Finalmente, el retorno completo al sí mismo con la pretensión de suprimir toda alteridad sólo conduciría en el fondo, como veremos en el estoicismo, a dejar al otro libre del sí mismo y, por lo tanto, volvería a llevar a la alteridad absoluta. El ser sería otro, pero no sería ya sí mismo. En esta dialéctica -bastante sencilla de captar en el sutil juego de reflejos que presenta- hay un punto esencial: la alteridad no desaparece.

Puede decirse también que hay tres términos en presencia: dos autoconsciencias y el elemento de la alteridad, es decir, la vida como ser de la vida, el ser para otro que no es todavía ser para sí. Resulta cómodo distinguir esos tres términos, como veremos a propósito del amo y el esclavo, pues sólo hay amo y esclavo porque hay una vida animal, una existencia que sigue el modo de ser propiamente vital. ¿Qué sentido tendría el deseo, el trabajo, el placer si no existiera ese tercer término?. Pero, en el fondo, si se mira desde más cerca, no hay más que dos términos, pues la dualidad del yo, el hecho de hablar de dos autoconsciencias, de un amo y de un esclavo, es resultado de ese momento de la Naturaleza, de la alteridad de la vida y justamente porque está dado ese momento de la vida la autoconsciencia se opone a sí misma en ella misma; por consiguiente, tenemos razón al partir del sí mismo y de lo otro aunque hay que señalar que lo otro se manifiesta ahora como un sí mismo o, lo que viene a resultar igual, que la mediación es esencial a la posición del yo, aun cuando en general no sea percibida inicialmente por la consciencia comprometida en la experiencia. «En esta experiencia -dirá Hegel un poco más adelante- la autoconsciencia aprende que la vida es tan esencial para ella como la pura autoconsciencia... En la autoconsciencia inmediata (aquella de la que partimos en la Fenomenología) el yo simple es el objeto absoluto, pero que para nosotros o en sí (para el filósofo que aprehende esta autoconsciencia inmediata siguiendo la génesis fenomenológica) es la absoluta mediación y tiene por momento esencial la independencia subsistente (la positividad del ser vital)» (26).

El combate por el reconocimiento. La lucha por la vida y la muerte. «La vida -dice Hegel- es la posición natural de la consciencia, la independencia (Selbstandigkeit) sin la absoluta negatividad» (27), es decir, que la autoconsciencia, que emerge como una figura particular en el seno de la vida universal, sólo es en principio una cosa viviente; pero nosotros sabemos que la esencia de la autoconsciencia es el ser para sí en su pureza, la negación de toda alteridad. La autoconsciencia en su positividad es una cosa viva, pero está dirigida precisamente contra esa positividad y como tal debe manifestarse. Hemos visto ya que esta manifestación exige una pluralidad de autoconsciencia. En principio, la pluralidad está en el elemento vital de la diferencia. Cada autoconsciencia sólo ve en la otra una figura particular de la vida y, por consiguiente, no se conoce realmente en la otra; igualmente, para la otra es una cosa viva extraña. De esta forma «cada una tiene clara certeza de sí misma pero no de la otra» (28). Por ello, su certeza sigue siendo subjetiva, es decir, que no alcanza su verdad. Para que esta certeza se haga verdad es necesario que también la otra se presente como pura certeza de sí. Esos dos yo concretos que se enfrentan deben reconocerse uno a otro no solamente como cosas vivas; y este reconocimiento no debe ser inicialmente un reconocimiento formal sin más: «El individuo que no ha puesto en juego su vida puede ser reconocido como persona; pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como reconocimiento de una autoconsciencia independiente.» (29).

Toda la vida espiritual descansa sobre esas experiencias, actualmente superadas por la historia humana pero que siguen siendo su base profunda. Los hombres no tienen, como los animales, el deseo único de perseverar en su ser, de ser ahí a la manera de las cosas, sino que tienen el deseo imperioso de hacerse reconocer como autoconsciencia, elevados por encima de la vida puramente animal, y esa pasión por hacerse reconocer exige a su vez el reconocimiento de la otra autoconsciencia. La consciencia de la vida se eleva por encima de la vida y el idealismo no es solamente una certeza, sino que también se prueba o, mejor dicho, se comprueba en el riesgo de la vida animal. El que los hombres, según la expresión de Hobbes, sean "lobos para hombre" no significa que, como las especies animales, luchen por su conservación o por la extensión de su poder. En tanto que hombres, son diferentes, unos más fuertes y otros más débiles, unos más ingeniosos y otros menos, pero esas diferencias son inesenciales, son solamente diferencias vitales. La vocación espiritual del hombre se manifiesta ya en esta lucha contra todos, pues esa lucha no es solamente una lucha por la vida, sino una lucha por ser reconocido, una lucha por probar a los otros y probarse a sí mismo que se es una autoconsciencia autónoma, cosa que sólo se puede probar a uno mismo si se lo prueba a los otros y se obtiene de ellos dicha prueba. La lucha contra el otro puede tener múltiples alternativas que serán evocadas por los historiadores; pero esas alternativas no constituyen los verdaderos motivos de un conflicto que esencialmente es un conflicto por el reconocimiento. El mundo humano empieza aquí: «Solamente arriesgando la vida se conserva la libertad, se prueba que la esencia de la autoconsciencia no es el ser, no es el modo inmediato en el cual en principio surge la autoconsciencia, no es su inmersión en la expansión de la vida; más bien lo que se prueba por medio de ese riesgo es que en la autoconsciencia nada hay presente que no sea para ella un momento que desaparece, lo que se prueba es que es solamente un puro ser para sí» (30).

La existencia del hombre, de ese ser que es contínuamente deseo y deseo del deseo, se despega de esta manera del ser ahí vital. La vida humana aparece de tipo diferente y con ello se ponen las condiciones necesarias para una historia. El hombre se eleva por encima de la vida, sin embargo, es la condición positiva de su emergencia; es capaz de poner en juego su vida liberándose así de la única esclavitud posible, la de la vida.

En esta lucha por el reconocimiento no se trata de un momento particular de la historia o, más bien, de la prehistoria humana cuya fecha pudiera fijarse; se trata de una categoría de la vida histórica, de una condición de la experiencia humana que Hegel descubre por medio del estudio de las condiciones de desarrollo de la autoconsciencia. Así, pues, la autoconsciencia hace la experiencia de la lucha por el reconocimiento, pero la verdad de esta experiencia origina otra experiencia, la de las relaciones de desigualdad en el reconocimiento, la experiencia de la dominación y la servidumbre.

En efecto, si la vida es la posición natural de la consciencia, la muerte también es su negación natural. Por ello, «la suprema prueba que constituye la muerte suprime precisamente la verdad que debía salir de ahí y suprime al mismo tiempo la certeza de sí mismo en general» (31). Si la autoconsciencia aparece como pura negatividad y, por tanto, se manifiesta como negación de la vida, la positividad vital le es también esencial: al ofrecer su vida, el yo se pone como elevado por encima de la vida, pero al mismo tiempo desaparece de la escena; la muerte aparece solamente como hecho natural y no como negación espiritual. Se necesita, por lo tanto, otra experiencia en la cual la negación sea negación espiritual, es decir una aufhebung que conserva al tiempo que niega. Esta experiencia se presentará en el trabajo del esclavo y en el largo camino de su liberación.

Al arriesgar la vida, la consciencia experimenta que la vida es para ella tan esencial como la pura autoconsciencia. Por ello los dos momentos, en un principio inmediatamente unidos, se separan; una de las autoconciencias se eleva por encima de la vida animal: en tanto que capaz de afrontar la muerte, al no tener miedo a perder la subsistencia vital, dicha consciencia pone como su esencia el ser para sí abstracto. Parece escapar a la esclavitud de la vida; es la consciencia noble, la del amo, que es reconocido efectivamente. La otra autoconsciencia prefiere la vida a la autoconsciencia y, por tanto, elige la esclavitud: preservada por el amo, esta consciencia es conservada como se conserva una cosa, reconoce al amo y no es reconocida por él. Los dos momentos, el del sí mismo y el de lo otro, aparecen aquí disociados. El sí mismo es el amo, que niega la vida en su positividad, el otro es el esclavo, que sigue siendo una consciencia pero sólo la consciencia de la vida como positividad, una consciencia en el elemento del ser o en la forma de la coseidad.

Con ello encontramos una nueva categoría de la vida histórica, la del amo y el esclavo, que desempeña un papel tan importante como la precedente y constituye la esencia de múltiples formas históricas. Pero, en cambio, sólo constituye una experiencia particular en el desarrollo de la autoconsciencia.

Así como la oposición de los hombres conduce a la dominación y a la esclavitud, así también la dominación y la esclavitud conducen a la liberación del esclavo por medio de una inversión dialéctica. En la historia, el verdadero señorío pertenece al esclavo trabajador y no al noble que no ha hecho más que poner en juego su vida descartando la mediación del ser ahí vital. El amo expresa la tautología del yo = yo, la autoconsciencia abstracta inmediata. El esclavo expresará la mediación esencial a la autoconsciencia y no percibida por el amo. Es justamente efectuando de forma consciente esa mediación como se liberará el esclavo.

En esta nueva experiencia, el elemento vital, el médium de la vida, se ha convertido en una autoconsciencia original, en una figura particular, la del esclavo, y enfrente se pone la autoconsciencia inmediata, la del amo. Mientras que en la experiencia anterior el elemento de la vida no era más que la forma de la emergencia de las autoconsciencias diferenciadas, ahora está integrado en un tipo de autoconsciencia. Los dos momentos de la autoconsciencia, el sí mismo y la vida, se enfrentan ahora como dos figuras originales de la consciencia. Así ocurrirá en toda la Fenomenología. De la misma manera que el amo y el esclavo se oponen como dos figuras de la consciencia, así también se opondrán la consciencia noble y la consciencia vil, la consciencia pecadora y la consciencia juzgante, hasta que, finalmente, los dos momentos esenciales de toda dialéctica se distinguen y se unifican como consciencia universal y consciencia singular.

Dominación y servidumbre. Se ha hecho con frecuencia la exposición de la dialéctica de la dominación y la servidumbre. Quizá es la parte más célebre de la Fenomenología, tanto por la belleza plástica de su desarrollo como por la influencia que ha podido ejercer en la filosofía social y política de los sucesores de Hegel, y particularmente sobre Marx. En esencia, consiste en mostrar que el amo se revela en su verdad como esclavo del esclavo y el esclavo como amo del amo. Así queda superada la desigualdad presente en esta forma unilateral de reconocimiento, restableciéndose la igualdad. La autoconsciencia es reconocida, legitimada tanto en sí -en el elemento de la vida- como para sí; se convierte en la consciencia de la libertad estoica.

Es notable que Hegel se interese aquí solamente por el desarrollo particular de la autoconsciencia; será en la parte que la Fenomenología consagra al espíritu donde mostrará las consecuencias sociales de este reconocimiento. El mundo jurídico de las personas, el mundo del derecho romano, corresponderá al estoicismo. Pero esa prolongación de la dialéctica no nos concierne por el momento. Lo que tenemos que tomar en consideración es únicamente la educación de la autoconsciencia en la servidumbre y la verdad de esta educación en el estoicismo.

La dialéctica hegeliana se inspira en todos los moralistas antiguos, pero también en Rousseau se encuentra la utilización de la categoría de dominación y servidumbre. Señalemos, finalmente, que esta categoría histórica desempeña un papel esencial no sólo en las relaciones de pueblo a pueblo, sino que sirve también para traducir una cierta concepción de las relaciones entre Dios y el hombre. En los trabajos de juventud y a proposito del pueblo judío y de la esclavitud del hombre bajo la ley, a propósito incluso del kantismo, Hegel utilizó dicha categoria. En el Sytem der Sittlichkeit trató sobre ella de una forma especial, pero fue en la Realphilosophie de Jena donde elaboró la precisa dialéctica desarrollada en la Fenomenología (32).

La relación entre amo y esclavo resulta de la lucha por el reconocimiento. Consideremos primero el amo. El amo no es solamente el concepto de la consciencia para sí, sino su realización efectiva, es decir, que es reconocido por lo que es: «Se trata, por tanto, de una consciencia que es para sí, que es ahora en relación consigo misma por la mediación de otra consciencia, de una consciencia a cuya esencia corresponde ser sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general» (33).

Este texto incluye ya la contradicción presente en el estado de dominación. El amo sólo es amo porque es reconocido por el esclavo, su autonomía se debe a la mediación de otra autoconsciencia, la del esclavo. Por consiguiente, su independencia es muy relativa; más aún: al relacionarse con el esclavo que le reconoce, el amo se relaciona también, por intermedio de aquél, con el ser de la vida, con la coseidad. El amo se relaciona mediatamente con el esclavo y mediatamente con la cosa. Nuestro deber es considerar esta mediación que constituye la dominación. El amo se relaciona con el esclavo por intermedio de la vida (del ser independiente). En efecto, el esclavo no es propiamente esclavo del amo, sino de la vida; es esclavo justamente porque ha retrocedido ante la muerte, ha preferido la esclavitud a la libertad en la muerte y, por consiguiente, no es tanto esclavo del amo como de la vida: «Tal es su cadena de la que no puede desembarazarse en el combate y, justamente por ello, se mostró como ser dependiente que tiene su independencia en la coseidad.» (34).

El ser del esclavo es la vida y, por tanto, no es autónomo sino que su independencia está en el exterior de él mismo, en la vida y no en la autoconsciencia. El amo, en cambio, ha manifestado su elevación por encima de este ser, ha considerado la vida como un fenómeno, un dato negativo y, justamente, es amo del esclavo a través de la coseidad. También el amo se relaciona con la cosa por medio del esclavo, puede gozar las cosas, negarlas completamente y de esta manera afirmarse a sí mismo completamente; la independencia del ser de la vida, la resistencia del mundo ante el deseo, no existen para él. Por el contrario, el esclavo sólo conoce la resistencia del ser ante el deseo, y justamente por ello no puede llegar a la negación completa de este mundo; su deseo conoce la resistencia de lo real, no hace más elaborar las cosas, trabajarlas. Los trabajos serviles son para el esclavo que de esta manera dispone el mundo para que el amo pueda negarlo pura y simplemente, es decir, gozar de él. El amo consume la esencia del mundo, el esclavo la elabora. Para el amo lo que vale es la negación que le da la certeza inmediata de sí, para el esclavo lo que vale será la producción, es decir, la transformación del mundo, que es un «goce retardado» (35).

Pero la certeza de sí que el amo tiene en su dominación, en su goce, está mediatizada en realidad por el ser de la vida o por el esclavo. El lado de la mediación se ha realizado en otra consciencia y, como hemos visto, no es menos esencial a la autoconsciencia. Por otra parte, el reconocimiento es unilateral y parcial. Lo que el amo hace en el esclavo, el esclavo lo hace en sí mismo, se reconoce como esclavo; finalmente, su operación es la del amo, no tiene sentido por sí misma sino que depende de la esencial operación del amo. Sin embargo, lo que el esclavo hace en sí mismo no lo hace en el amo y lo que el amo hace en el esclavo no lo hace en sí mismo. Así, pues, la verdad de la consciencia del amo es la consciencia inesencial, la consciencia del esclavo. Pero esta consciencia, ¿cómo puede ser la verdad de la autoconsciencia siendo extraña a sí misma, si tiene su ser fuera de sí misma? A pesar de ello justamente es la consciencia servil la que en desarrollo, en su mediación consciente, realiza la independencia de verdad. Y la realiza en tres momentos: el del temor, el del servicio y el del trabajo (36).

La consciencia servil. En un principio el esclavo aparece como si propiamente tuviera su ser fuera de su consciencia; está prisionero de la vida, inmerso en la existencia animal; su sustancia no es el ser para sí, sino el ser de la vida que siempre es para una autoconsciencia el ser otro. Ello no obstante, el desarrollo de la noción de servidumbre va a mostrarnos que en realidad la consciencia esclava realiza la síntesis del ser en sí y del ser para si; lleva a término la mediación que está implicada en el concepto de la autoconsciencia (37).

En primer lugar el esclavo contempla al amo fuera de él como su esencia -su ideal- ya que él mismo, en tanto que se reconoce como esclavo, se humilla. El amo es la autoconsciencia que no es él mismo y la liberación es presentada como una figura fuera de él. La humillación del hombre o el reconocimiento de su dependencia y la posición fuera de él de un ideal de libertad que no encuentra en sí mismo, constituye precisamente una dialéctica que volveremos a encontrar en el seno de la consciencia desgraciada cuando el hombre se oponga en tanto que consciencia de la nada y de la vanidad de su vida a la consciencia divina. Así, pues, en el lenguaje hegeliano, el amo aparece al esclavo como la verdad, pero se trata de una verdad que es exterior a él. Esta verdad, empero, está también en él mismo, pues el esclavo ha conocido el miedo; tuvo miedo de la muerte, del amo absoluto, y todo lo que en él había de estable vaciló. Todos los momentos naturales a los cuales se adhería como consciencia inmersa en la existencia animal han quedado disueltos en esta angustia fundamental. «Esta consciencia ha experimentado la angustia, no con respecto a tal o cual cosa ni durante tal o cual instante, sino que ha experimentado la angustia con respecto a la integridad de su esencia, puesto que la consciencia ha tenido miedo de la muerte, del amo absoluto.» (38).

El amo no temió la muerte y se elevó inmediatamente por encima de todas las vicisitudes de la existencia; el esclavo ha temblado, ha percibido en esta angustia primordial su esencia corno un todo. El todo de la vida se ha presentado ante él y todas las particularidades del ser ahí han sido disueltas en esta esencia. Por eso la consciencia del esclavo se ha desarrollado como puro ser para sí: «Tal movimiento puro y universal, semejante fluidificación absoluta de toda subsistencia, es justamente la esencia simple de la autoconsciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí que está, por lo tanto, en esta misma consciencia» (39).

La consciencia humana sólo puede formarse por medio de la angustia que lleva al todo de su ser. Entonces desaparecen las vinculaciones particulares, la dispersión de la vida en formas más o menos estables y en este temor el hombre toma consciencia de la totalidad de su ser, una totalidad que nunca está dada como tal en la vida orgánica. «En la vida pura, en la vida que no es espíritu, la nada no existe como tal.»

Además la consciencia del esclavo no es solamente esa disolución en sí misma de toda subsistencia, sino que es también progresiva eliminación de toda adherencia a un determinado ser ahí, porque en el servicio -en el servicio particular al amo- la consciencia se disciplina y se libera del ser ahí natural.

El temor y el servicio no serían suficientes para elevar la autoconsciencia del esclavo a la verdadera independencia; es el trabajo el que transforma la servidumbre en señorío. El amo conseguía satisfacer completamente su deseo; en el goce llegaba a la completa negación de la cosa. Pero, en cambio, el esclavo choca con la independencia del ser. Sólo podía transformar el mundo y hacerle así adecuado al deseo humano. Y, sin embargo, precisamente en esta operación que parece inesencial, el esclavo se hace capaz de dar a su ser para sí la subsistencia y la permanencia del ser en sí; formando las cosas, el esclavo no sólo se forma a sí mismo sino que también imprime al ser esta forma que es la de la autoconsciencia y, con ello, se encuentra a sí mismo en su obra. El goce del amo sólo conducía a un estado caracterizado por su desaparición. El trabajo del esclavo conduce a la contemplación del ser independiente como contemplación de él mismo. «Este ser para sí en el trabajo se exterioriza él mismo y pasa al elemento de la permanencia; la consciencia trabajadora llega así a la intuición del ser independiente como intuición de sí misma.»

Por consiguiente, el trabajo del esclavo constituye la auténtica realización del ser para sí en el ser en sí. La coseidad ante la que temblaba el esclavo es eliminada y lo que aparece en el elemento de la coseidad es el puro ser para sí de la consciencia. El ser en sí, el ser de la vida, no está ya separado del ser para sí de la consciencia, sino que por medio de trabajo la autoconsciencia se eleva hasta la intuición de ella misma en el ser. La verdad de esta intuición de sí en el ser en sí es justamente el pensamiento estoico quien va a manifestárnosla.

En cualquier caso, para que semejante liberación tenga lugar deben estar presentes todos los elementos que hemos distinguido: el temor primordial, el servicio y el trabajo. Sin el temor primordial, el trabajo no imprime a las cosas la verdadera forma de la consciencia, el yo sigue inmerso en el ser determinado y su sentido propio no es todavía más que un sentido vano, obstinación y no libertad. «Mientras que no se ha estremecido todo el contenido de la consciencia natural, dicha consciencia sigue perteneciendo en sí al ser determinado; entonces el sentido propio es simplemente obstinación, una libertad que permanece aun en el seno de la servidumbre. En este caso, del mismo modo que la forma no puede convertirse en su esencia, tampoco esta forma, considerada como expansión más allá de lo singular, puede ser formación universal, concepto absoluto, sino que es solamente una habilidad particular que domina algo singular, pero que no domina la potencia universal y la esencia objetiva en su totalidad» (41).

Esta potencia universal -la esencia objetiva, el ser de la vida- es dominada ahora por la consciencia que no se contenta con negarla, sino que coincide en ella consigo misma, dándose el espectáculo de sí misma. De esta manera la autoconsciencia ha pasado a ser autoconsciencia en el ser universal; se ha convertido en el pensamiento. Pero este pensamiento, un primer esbozo del cual era el trabajo, es todavía un pensamiento abstracto. La libertad del estoico no será más que una libertad ideal, no será la libertad efectiva y viva. Todavía son necesarios muchos otros desarrollos para que la autoconsciencia se realice completamente.

 Notas :

1. El propio Hegel resume muy claramente todo el proceso desde la consciencia desgraciada hasta la razón en el capítulo sobre la Frenología (Phénoménologie, 1, p. 284): «La autoconsciencia desgraciada ha alienado su independencia y lucha hasta convertir su ser para sí en una cosa. Con ello vuelve de la autoconsciencia a la consciencia, es decir, a esta consciencia para la que el objeto es un ser, una cosa; pero la cosa es justamente la autoconsciencia, es por lo tanto la unidad del yo y del ser, la categoría.»

Nota de traducción: Hyppolite traduce al francés "desir", deseo, el término alemán begierde, en la traducción castellana W.Roces, lo traduce como "apetencia".

2. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 108; edición castellana.

3. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 107.

4. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 108.

5. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 108.

6. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 108.

7. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 108.

8. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 69.

9. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 108.

10. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 108.

11. Cf. Los Estudios teológicos de juventud, Nohl, Pags 243 y ss. Pags. 371 y ss.

12. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 108.

13. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 113.

14. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 109.

15. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 112.

16. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 112.

17. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 113.

18. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 112.

19. Lógica y Metafísica de Jena, ed. Lasson, t. XVIII, Pag. 193.

20. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 18.

21. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 114. La relación ontológica de las autoconciencias nos parece igualmente bien indicada por este texto: "Cada extremo es en el otro el término medio con cuya ayuda entra en relación consigo mismo y se junta consigo; y cada uno es en si mismo y en el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que al mismo tiempo, es para sí solamente a través de esta mediación". En otros términos, yo soy para mí en tanto que para otro y precisamente porque el otro es para mí.

22. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 114.

23. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 112.

24. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 115/116.

25. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 117.

26. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 117. Lo que está entre paréntesis es un añadido nuestro (J.H.) para comentar el texto hegeliano.

27. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 116.

28. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 115.

29. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 116.

30. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 116.

31. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 116.

32. En los "Estudios Teológicos de Juventud", Hegel enfoca las relaiones entre Dios y el hombre en ciertos pueblos como relaciones entre amo y esclavo. Finalmente habla de una esclavitud del hombre bajo la ley, tanto en el legalismo judío como en el moralismo kantiano. Lo universal y lo particular están, sin conciliación posible, en estas concepciones. La observación es importante para comprender el tránsito de la concreta relación amo-esclavo a la consciencia desgraciada, que opone en la consciencia lo universal y lo particular.

33. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 117.

34. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 117/118.

35. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 120.

36. Hegel apenas caracteriza el estado de dominación. Si el amo existiera realmente, sería Dios. De hecho, el amo se cree para sí inmediatamente, pero la mediación, que es esencial al movimiento de la autoconsciencia, está fuera de él, corresponde al esclavo.

37. El camino del señorío es un callejón sin salida en la experiencia humana; en cambio, el camino de la servidumbre es el verdadero camino de la liberación humana.

38. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 119.

39. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 119.

40. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 120.

41. Fenomenología del Espíritu, Hegel, Parte I, Pag. 121.

Selección y destacados: S.R

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